L’ayahuasca in Italia

Ayahuasca in Italy

 

L’ayahuasca è la fonte visionaria più nota dell’Amazzonia (si veda L’ayahuasca in Amazzonia), e in questi ultimi decenni è diventata la fonte vegetale psichedelica più famosa della cultura occidentale. Ciò per il fatto che ultimamente si è diffusa nel mondo globale, al punto che si parla di “globalizzazione dell’ayahuasca” (si veda Gli usi moderni dell’ayahuasca).

In questa pagina viene ripercorsa la storia dell’ayahuasca in Italia, a partire dai primi documenti ottocenteschi che citano questa bevanda sino a giungere ai giorni nostri, prima della sua messa fuori legge avvenuta nel 2020; una storia che segue l’iter generale della storia di questa bevanda amazzonica nelle varie nazioni europee: dalle prime notizie riportate nelle pubblicazioni etnografiche e mediche del XIX secolo; a una sua nuova apparizione negli anni ’60-’70 del XX secolo nei testi dedicati alle droghe, sia letterari che di divulgazione scientifica; alle prime presenze fisiche della bevanda negli anni ’80, importata da viaggiatori che l’hanno conosciuta e provata in contesti sciamanici o religiosi nell’Amazzonia; sino alla sua diffusione a partire dagli anni ’90 attraverso i canali dei movimenti religiosi quali il Santo Daime e delle cosiddette “cerimonie” di stampo newage.

 

I documenti antichi

Il primo riferimento all’ayahuasca in lingua italiana parrebbe essere quello presente in un’opera di Gaetano Osculati (1808-1894) datata al 1850. Questo esploratore naturalista lombardo viaggiò in due occasioni nelle Americhe. Nel corso del secondo viaggio organizzò una spedizione lungo il fiume Napo, dove fu informato dai nativi dell’esistenza della pianta dell’aya-guassù (ayahuasca) e dei suoi impieghi per scopi divinatori, nel caso specifico per individuare il responsabile di un affronto perpetuato ai danni di un capofamiglia:

“All’insorgere di qualche sospetto, il capo della casa si affretta a prendere il sugo d’una pianta della Aya-guassú, specie di narcotico che lo esalta e poi l’addormenta, procurandogli stravaganti sogni, nei quali pretende gli si riveli l’autore del danno. Appena risvegliato da quella specie di letargo, viene interpellato da’ suoi famigliari chi mai esser possa il colpevole, ed egli subito proferisce il nome dello sciagurato che deve esser ucciso per vendicare l’affronto” (Osculati, 1850: 39).

Seguendo l’ordine cronologico, un secondo riferimento in lingua italiana, datato al 1871, è quello di Paolo Mantegazza (1831-1910). La sua intensa attività medica nell’America del Sud nel periodo 1854-58 lo rese famoso in Argentina, Paraguay e Bolivia. Durante il suo viaggio in Sudamerica Mantegazza non incontrò l’ayahuasca poiché non raggiunse l’area di diffusione di questa fonte inebriante, ma nel suo libro del 1871 egli riassunse lo scritto e l’esperienza sulla aya huasca di Manuel Villavicencio (Mantegazza, 1871, II, pp. 606-608), pur sbagliandosi sulla natura della bevanda, che ritenne ricavata da una specie di datura.

Un’altro riferimento italiano è quello della ayaguasca di Luigi Pozzi (1883, pp. 300-301), un missionario italiano che realizzò la sua attività per 13 anni specialmente nell’area dell’Amazzonia ecuadoriana. Egli riportò di pari passo il resoconto dell’esperienza personale di Villavicencio con l’ayaguasca, ma operò un disonesto plagio facendolo passare per suo senza indicare il nome dell’autore originale.

Il primo italiano a parlare dell’ayahuasca per esperienza diretta sembra essere stato il conte Ermanno Stradelli (1852-1926), un esploratore che passò la maggior parte della sua vita in Amazzonia. Egli è noto per essere il primo autore ad aver raccolto e pubblicato un racconto del Vaupés colombiano in seguito divenuto famoso fra gli antropologi, la “leggenda di Juruparí” (Stradelli, 1890b), e per aver scritto un importante vocabolario della lingua geral dell’Amazzonia portoghese (Stradelli, 1928). Nella regione del Vaupés Stradelli ebbe più volte occasione di osservare la preparazione e l’uso del capy (ayahuasca), ed ebbe l’opportunità di partecipare a un rito funebre (cashiry) dove il capy venne distribuito fra i partecipanti. Ma il pajé (sciamano) non lo diede da bere al deluso Stradelli, e solamente più tardi il conte comprese perché: in quel capy erano state versate le ceneri del defunto, trattandosi quindi di un rito endocannibalistico, di esclusivo uso degli abitanti del villaggio. Stradelli ci ha lasciato un’interessante descrizione di prima mano del rito del cashiry (Stradelli, 1890a, pp. 437-451). In un’altra occasione egli ebbe infine l’opportunità di bere il capy, diventando quindi il primo italiano a noi noto a bere questa bevanda visionaria, e descrisse i suoi effetti come “molto simili a quelli dell’oppio” (Stradelli, 1928, p. 387). Potrebbe meravigliare il paragone degli effetti dell’ayahuasca con quelli dell’oppio, ma si deve tener conto che nel XX secolo ben poche persone erano in grado di distinguere gli effetti delle differenti fonti psicoattive, differenziando tuttalpiù gli effetti dell’alcol e delle sostanze caffeiniche da quelli di tutte le altre sostanze, e a quei tempi il riferimento più noto di un effetto visionario era quello dell’oppio.

Per quanto riguarda i tempi più moderni, la produzione letteraria italiana che tratta dell’ayahuasca si può distinguere grosso modo in due fasi cronologiche: quella degli anni ’60-’90 è caratterizzata da scritti focalizzati principalmente sugli aspetti etnografici dell’impiego tradizionale della bevanda in Amazzonia, mentre la produzione degli inizi del terzo millennio tratta soprattutto gli aspetti terapeutici, rispecchiando in tal modo la nuova fase di interessi per gli psichedelici che si osserva nel mondo occidentale, dove queste sostanze sono tornate a essere l’oggetto di ricerche cliniche (Samorini, 2021).

 

Santo Daime

Il Santo Daime è una setta religiosa dalle forti connotazioni cristologiche, dove al posto dell’ostia viene assunta l’ayahuasca (daime). Originato in Brasile nel 1930, questo culto si è diffuso in tutto il mondo, in particolare nei paesi di cultura occidentale (si veda Gli usi moderni dell’ayahuasca).

Secondo la descrizione offerta da Walter Menozzi, membro di spicco della realtà daimista italiana, un ruolo storico nella genesi e sviluppo del Santo Daime in Italia va attribuito ad alcuni italiani che, per vie indipendenti, alla fine degli anni ’70 viaggiarono per il Brasile sino a raggiungere la comunità daimista di Colonia 5000. Due di questi, indicati con i nomi di fardamento (i fardati sono gli adepti al culto) Maria di Mapiá e Adriano Txai, rimasero per il resto della loro vita presso la comunità di Céu do Mapiá, partecipando alla sua fondazione, e non ebbero un ruolo diretto nella genesi del Santo Daime in Italia; ma svolsero un successivo ruolo indiretto nell’informare e indirizzare gli italiani che raggiungevano Céu do Mapiá verso le comunità daimiste italiane.

La terza italiana, Tiziana d’Assisi, tornò invece nel suo paese e si può considerare come la fondatrice del Santo Daime italiano. Al ritorno in Italia, nel 1981, essa portò con sé una bottiglietta di “Daime di compagnia”, cioè quella piccola quantità di sacramento che viene concessa ai daimisti per il loro stretto uso personale. Parrebbe trattarsi della prima presenza del daime, e forse più in generale dell’ayahuasca in Europa, con conseguente sua assunzione, ancora prima del suo arrivo in Spagna nel 1985 (López-Pavillard, 2007-08, p. 38). Secondo quanto indicatomi dal tossicologo svizzero Laurent Rivier, negli anni ’20 del XX secolo il farmacologo francese Alexandre Rouhier ricevette a Parigi alcuni flaconi di yagé (ayahuasca) preparati da un gruppo di Jivaro dell’Ecuador, ma li impiegò unicamente per eseguire delle analisi chimiche (Rouhier, 1926, p. 261). Recentemente è stato analizzato il contenuto di questi flaconi, ed è stata evidenziata la presenza della sola armalina e di nessun composto triptaminico (Arbouche et al., 2023); ciò potrebbe indicare che la bevanda preparata dagli Shuar era ottenuto con la sola liana dell’ayahuasca (Banisteriopsis).

Dalla sua città d’origine, Bergamo, Tiziana si trasferì ad Assisi e frequentò la comunità francescana di San Masseo. Fu questo contatto con la realtà francescana che fece sì che la comunità daimista italiana adottasse in seguito come suo patrono protettore San Francesco. Nel 1985 Tiziana ricevette in dono dai genitori un grande appezzamento di terra con un complesso di case antiche nella campagna di Assisi, destinato a diventare uno dei più importanti luoghi di culto daimisti italiani, in seguito denominato “Casa Regina della Pace” (Luppichini, 2005-06; Menozzi, 2021).

Il primo incontro ufficiale del Santo Daime in Italia avvenne nell’aprile del 1990 in un luogo differente, presso un agriturismo nelle colline di Siena, e mediante la facilitazione di alcuni spagnoli che promossero l’arrivo di una comitiva brasiliana diretta dallo psicoterapeuta Paolo Roberto Silva y Souza e dalla moglie Nonata Gregorio de Melo. A questo storico incontro, in cui fu presente anche lo psichiatra cileno Claudio Naranjo, parteciparono una cinquantina di persone, diversi dei quali erano psicologi, psicoterapeuti, psichiatri, tossicologi e antropologi (Menozzi, 2021).

Elementi comuni di quella che viene indicata come la prima generazione di daimisti italiani – quella degli anni ’90 – furono l’alta preponderanza di donne, l’originario ambiente culturale dei movimenti di contestazione del ’68 e degni anni successivi, i conflitti familiari, i viaggi, l’amore per la natura e la vita di campagna, e un’estrazione sociale agiata (Luppichini, 2005-06).

Negli anni ’90 si osserva una diffusione dei riti daimisti, inizialmente promossi e logisticamente ospitati da organizzazioni new age del nord e centro Italia. Nel settembre del 1992 giunse in Italia Padrino Alfredo, a quei tempi leader del Santo Daime brasiliano, che partecipò a dei lavori nel centro olistico di Terra Pura, in provincia di Pisa.

È a partire dal 1995 che furono svolti lavori continuativi seguendo il calendario liturgico daimista presso i due centri “Casa Regina della Pace” di Assisi e “Caminho das Estrelas” di Genova, destinati a restare i due principali e più frequentati centri daimisti italiani. Nel 1995, nel centro di Assisi fu costruita la prima chiesa daimista italiana, ricavata da una vecchia serra.

Nel medesimo anno 1995 avvenne il primo incontro/scontro con il sistema giuridico italiano, con l’irruzione delle forze dell’ordine presso il Castello di Tercesi (Genova) mentre stava per iniziare un rito daimista in presenza di Padrino Alfredo. Vennero sequestrati 30 litri di daime, ma tutti i presenti furono lasciati liberi senza apparenti conseguenze giuridiche (Menozzi, 2021).

Negli anni ’90 appaiono i primi scritti italiani che trattano del Santo Daime, per opera di giovani che si erano recati in Amazzonia con un contatto diretto dei centri daimisti brasiliani (Piccoli, 1990-91; Gioia, 1996; Prascina, 1996-97; Verlangieri, 1998).

Gi inizi degli anni 2000 vedono la formazione della seconda generazione di daimisti italiani, i quali si distinguono da quelli della prima generazione per non aver sofferto grossi conflitti familiari o con la società, per essersi formati nella cultura new age degli anni ’80 e ’90, e per aver generalmente già conosciuto, e a volte profondamente, l’esperienza con gli psichedelici; spesso sono in coppia e hanno dei figli piccoli, e molti di loro hanno effettuato viaggi in Amazzonia, dove hanno conosciuto per la prima volta il Santo Daime, avvicinandosi successivamente alle comunità daimiste italiane.

Nel 2005 si contano una quarantina di fardati italiani, ma ai lavori partecipano anche altri simpatizzanti del movimento religioso (Luppichini, 2005-06). Le preghiere e le formule cerimoniali vengono tradotte in italiano e recitate in entrambe le lingue italiano e portoghese (Koliopoulos, 2004-05).

Nel 2005 il movimento daimista italiano fu vittima dell’operazione giudiziaria nota come Operazione Mistica, i cui risvolti mediatici verranno presentati poco oltre. Prima di questo evento, che per molti anni gettò una cattiva luce sul Santo Daime in Italia, i gruppi daimisti avevano goduto di un certo rispetto e riconoscimento, anche istituzionale. In occasione della prima visita di Padrino Alfredo, nel 1992, la Regione Toscana aveva organizzato nell’Auditorium di Firenze una sua conferenza. In un paio di occasioni l’Istituto Teologico di Assisi si era avvicinato al centro “Casa Regina della Pace” per osservarne e studiarne i principi religiosi e comunitari, dando luogo a pubblicazioni in libri e anche una tesi universitaria datata al 2003. Sempre nel 2003, il medesimo gruppo daimista fu invitato dagli assessori comunali di Assisi a partecipare all’inaugurazione di una statua di San Francesco d’Assisi (Menozzi, 2007: 273).

Ancora nel 2003 i daimisti italiani effettuarono un primo tentativo di riconoscimento ufficiale del loro culto religioso, richiedendone la registrazione all’Albo degli Enti di Culto come filiale italiana del CEFLURIS brasiliano. Ma le nuove ordinanze in materia antiterroristica e conseguenti all’attentato dell’11 settembre del 2001 negli USA fecero fallire sul nascere questo tentativo.

Nel 2008 ad Assisi viene costituita la CEFLURIS ITALIA (Chiesa Italiana del Culto Eclettico della Fluente Luce Universale), che confedera i centri daimisti italiani. Walter Menozzi, che l’anno precedente aveva aperto un centro a Reggio Emilia denominandolo “Stella Azzurra”, ne diventa il legale rappresentante e segretario. Sempre nel 2008, ad Assisi viene organizzato in Italia il VI Incontro Europeo delle chiese daimiste, con la presenza di Padrino Alfredo e la partecipazione di 350 persone provenienti da tutt’Europa. Nel 2015 a Reggio Emilia si svolge il IX incontro europeo, a cui partecipano 320 persone. Nel 2020 i centri daimisti italiani sono una decina, alcuni di carattere prettamente famigliare e altri con comunità più estese, e i fardati sono almeno 200.

Da diversi anni le comunità daimiste italiane svolgono attività sociali in ambito territoriale. Il Centro “Casa Regina della Pace” di Assisi ha creato una Fondazione onlus (www.fcrp.it) che promuove l’accoglienza dei senzatetto, una mensa sociale e progetti educativi gratuiti per bambini; si cimenta anche nell’attività di piccole produzioni agricole biologiche. Il centro “Stella Azzurra” di Reggio Emilia è impegnato in un progetto di agricoltura biologica e sostiene economicamente e mediante volontariato realtà sociali locali che si occupano di fornire alimenti e vestiario le famiglie bisognose. Il centro “Casa Maria delle Rose” di Pecco (Torino) svolge attività di accoglienza e di sostegno, in particolare a donne e ragazze-madri. Mediante il sostegno economico volontario dei devoti, il CEFLURIS Italia partecipa al sostentamento economico di progetti ambientali e sociali in Amazzonia nelle aree sanitarie ed educative dei due centri daimisti brasiliani di Céu do Mapiá e Céu do Juruá (Menozzi, 2021).

Come per altre regioni geografiche, quali il Sud America (Labate et al., 2014) e la Spagna (Apud Peláez, 2020), anche in Italia sono stati osservati casi di individui sofferenti di dipendenze patologiche da sostanze che, accolti dalle comunità daimiste, hanno trovato un sollievo, se non quando una vera e propria risoluzione del loro problema. Come già evidenziato da numerosi studiosi (per l’Italia cfr. Talin, 2021), il successo del trattamento non può essere ascritto al solo effetto farmacologico della bevanda né all’aspetto rituale del contesto d’assunzione, bensì all’interazione sinergica fra questi due fattori. Inoltre, la maggior parte dei dipendenti patologici italiani che si sono avvicinati al Santo Daime lo hanno fatto dopo una lunga serie di tentativi e di insuccessi di altri percorsi di cura presso cliniche e comunità di disintossicazione.

 

Le “cerimonie”

V’è chi definisce il fenomeno delle cerimonie come “neosciamanesimo urbano” (Pardo & Muñoz Sánchez, 2019: 43), sottintendendo quindi una sua diretta derivazione dallo sciamanesimo tradizionale. In realtà si tratta di un fenomeno più complesso e articolato, sia nella sua genesi che nella sua continua evoluzione. Il principale elemento promotore delle cerimonie è stata e continua a essere la cultura New Age, con il suo potenziale globalizzante sia in termini di connessioni di individui che di ibridismi culturali. È indubbia l’influenza sciamanica di buona parte delle cerimonie, un’influenza comunque mediata da quel crogiolo di attività, inventiva e organizzazioni New Age che a partire dagli anni ’90 ha incluso le fonti visionarie tradizionali nei suoi percorsi di approccio olistico alla spiritualità, alla consapevolezza e alla cura di sé. È opportuno precisare che il movimento della New Age originò negli anni ’80, e che durante il suo primo decennio aveva escluso categoricamente qualunque fonte psicoattiva, conformemente all’interpretazione di queste come “droghe”, come connotate dagli stereotipati luoghi comuni sociali e mediatici. Fu l’incontro agli inizi degli anni ’90 della New Age con i gruppi religiosi del Santo Daime che si stavano costituendo nei paesi occidentali, a promuovere un’apertura nei confronti delle fonti visionarie, intese non più come “droghe” ma come potenziali strumenti d’accesso alle dimensioni spirituali (si veda Gli usi moderni dell’ayahuasca).

Gli anni che seguirono videro formarsi le prime cerimonie attraverso due diversi binari, quello psicoterapeutico e quello sciamanico, che in diversi casi si intrecciavano fra di loro (D’Arienzo & Samorini, 2019, I: 58-64). Da una parte, gruppi New Age, by-passando il Santo Daime – ritenuto da molti eccessivamente dogmatico e inadeguato a esprime quella libertà di ricerca spirituale caratteristica del loro movimento culturale –, intrecciarono rapporti diretti con gli sciamani amerindi che impiegano le fonti visionarie, in primis l’ayahuasca, e sia nei territori tradizionali che in quelli occidentali si iniziarono a concepire modifiche dei riti sciamanici, promuovendo l’elaborazione delle prime “cerimonie” ad hoc per gli Occidentali guidate da sciamani tradizionali. Un secondo percorso vide figure professionali dell’ambiente della psicoterapia, di nazionalità sudamericana o europea, concepire assunzioni collettive di ayahuasca con fini prettamente psicoterapeutici, come fu il caso della scuola gestaltica di Claudio Naranjo (Naranjo, 2014).

In Italia le prime cerimonie con ayahuasca originarono contemporaneamente allo svolgimento dei primi trabalho (“lavori”) ufficiali del Santo Daime, entrambi datati al 1990. Furono guidate da uno psicologo transpersonale brasiliano, Reginaldo Coelho, noto come Regis. In Toscana e in Liguria egli stava conducendo workshop terapeutici all’insegna del più classico spirito newage, con corsi di cristalloterapia e di sciamanesimo brasiliano, e dal 1990 iniziò a includervi cerimonie di assunzione di daime (Menozzi, 2021). Queste prime cerimonie erano influenzate dalle modalità rituali daimiste, ad esempio con il mantenimento di una forte illuminazione artificiale nell’ambiente – un elemento da lì a poco considerato un fattore di disturbo nelle cerimonie – e la presenza di personale addetto alla gestione dei partecipanti e al controllo dei loro comportamenti che ricordava da vicino il ruolo dei fiscales daimisti (Clara Monaci, comm.pers.).

Una svolta decisiva per la diffusione delle cerimonie avvenne verso la metà degli anni ’90, con l’arrivo in Italia di sciamani amerindi promosso dalle organizzazioni newage. Un ruolo importante lo ha svolto il gruppo del Fuego Sagrado de Itzachilatlan, un movimento spirituale che nei suoi riti prevede l’assunzione del peyote ma anche dell’ayahuasca. Verso la fine degli anni ’90 e l’inizio degli anni 2000 si assiste a un fiorire di cerimonie guidate non più solo da sciamani tradizionali amerindi che passano per l’Italia nel corso dei loro tour europei, ma anche da neo-sciamani occidentali che si sono formati nel corso di apprendistati più o meno lunghi in Amazzonia presso gli sciamani tradizionali di differenti gruppi etnici. Le differenze di vedute e i desideri di personalizzazione nell’impostazione delle cerimonie sono i principali fattori di moltiplicazione e diversificazione delle “proposte ayahuasquere” del successivo ventennio. In alcuni casi le cerimonie non sono più guidate da sciamani o neo-sciamani, ma da individui che fungono da “guida spirituale”, generalmente denominati “facilitatori”, che dispongono generalmente di un bagaglio formativo di tipo psicologico e psicoterapeutico. La distribuzione territoriale delle cerimonie non è omogenea, presentandosi maggiormente nell’Italia settentrionale e centrale e in maniera più occasionale in quella meridionale e insulare.

Un interessante scorcio del fenomeno delle cerimonie in Italia negli anni che ruotano attorno al 2010 è stato offerto dall’approfondito studio di Clara Monaci (2014-15). L’autrice ha focalizzato l’osservazione su una realtà cerimoniale dell’Italia settentrionale condotta da un curandero meticcio peruviano indicato nello studio con il nome di “V.” Per l’elaborazione delle cerimonie V. ha preso spunto dal Fuego Sagrado de Itzachilatlan e dalla sua formazione come psicoterapeuta gestaltico. Gli incontri con V., che durano generalmente tre giorni, sono finalizzati alla “autocura”, un concetto che non presuppone necessariamente una malattia ma la cura del benessere psico-fisico. L’esperienza con l’ayahuasca è accompagnata dall’inalazione di decotto di tabacco (tabaquito), l’assunzione della pianta caffeinica guayusa, saltuariamente del cactus mescalinico del San Pedro, l’esperienza della capanna sudatoria del temazcal e diverse tecniche corporee in cui si dà particolare importanza alla respirazione.

Sempre la Monaci ha studiato un particolare tipo di cerimonie che si sono svolte negli anni 2012-2016 e che sono state denominate “cerchi di donne”. Si trattava di ritiri della durata di alcuni giorni e con periodicità di un paio di volte all’anno, con partecipazione esclusiva di donne e sotto la guida di una curandera amerindia. Questi eventi nacquero dalla constatazione da parte della curandera che nelle cerimonie miste condotte da V. le donne spesso stentavano a esprimere i processi psicologici indotti dall’ayahuasca, soprattutto in situazioni di conflitto con l’altro sesso; ci fu anche un’esplicita richiesta da parte delle donne che partecipavano alle cerimonie miste con questa curandera (Monaci, 2014-15). Con un protocollo cerimoniale che ricalcava quello degli eventi guidati da V., i gruppi che partecipavano ai “cerchi di donne” erano abbastanza eterogenei, di diverse età e differenti estrazioni sociali, a volte erano presenti madri e figlie insieme. L’esclusività femminile dava la possibilità alle donne di sentirsi maggiormente tutelate e a proprio agio nell’entrare in profondità nella condivisione delle loro più intime tematiche, che di frequente toccavano temi concernenti abusi sessuali, problematiche associate alla sessualità, la maternità, disturbi o patologie legate alla fisiologia femminile.

Un’altra realtà cerimoniale strutturata è quella del gruppo milanese Coraçao do Beijaflor, che fa riferimento alla corrispettiva confraternita internazionale. Dopo alcuni anni di partecipazione ai lavori della confraternita tedesca, alcuni italiani con formazione psicologica e filosofica iniziarono i lavori in Italia attorno al 2012, avvalendosi dell’aiuto e della maestranza di un brasiliano e di una psicologa francese. Ciò che caratterizza i lavori del gruppo milanese è il fatto che i partecipanti sono essenzialmente gli stessi, per cui si tratta di un percorso che prevede una crescita esperienziale comunitaria, distaccandosi in tal modo dalle altre cerimonie che vedono generalmente di volta in volta un incontro diversificato di partecipanti. Il gruppo milanese, che per via della messa fuorilegge dell’ayahuasca opera ora all’estero, varia in numero da 10 a 30 persone ed è composto per lo più da psicologi, operatori sanitari e altri liberi professionisti. Il calendario ricalca quello liturgico daimista, a cui il gruppo si rifà per motivi “affettivi” (diversi partecipanti sono stati seguaci daimisti), e nel protocollo e nei temi cerimoniali viene seguita un’impostazione sincretica, con un pantheon plurimo di influenze: dal cristianesimo agli Orisha dei culti di possessione afro-amerindi, dal buddhismo a Shiva e ad altre divinità induiste (Coraçao do Beijaflor, 2021).

Come nel caso del Santo Daime, sono stati registrati casi aneddotici di individui che hanno riportato di aver trovato sollievo o risoluzione di patologie in seguito alla partecipazione più o meno continuativa a cerimonie italiane con ayahuasca. Gli psichiatri Annalisa Valeri e Leonardo Montecchi, del Centro Studi e Ricerche J. Begler di Rimini, hanno studiato nove di questi casi, dove gli individui si sono avvicinati alle cerimonie con lo scopo primario di cercare di curare le loro affezioni patologiche, principalmente stati depressivi, dipendenze da alcol ed eroina, disturbi del comportamento alimentare. Tutti gli intervistati hanno riportato di aver tratto benefici dall’incontro con l’ayahuasca, e in diversi casi, inclusi quelli delle dipendenze patologiche, con una risoluzione da essi ritenuta definitiva (Valeri, 2019; Montecchi & Valeri, 2021).

 

Eventi mediatici

Una delle prime, se non la prima citazione all’ayahuasca nei media italiani si presentò agli inizi del 2000, in relazione a una storia di plagio che fece notizia sui giornali e in alcuni programmi televisivi. La vicenda riguardò un padre che venne “strappato” alla famiglia da un gruppo di preghiera guidato da un prete cattolico brasiliano. Stando a quanto riportato dalla moglie, tale Francesca B., il marito si staccò gradualmente dalla famiglia per seguire l’indottrinamento del prete brasiliano, sino a trasferirsi di dimora presso il medesimo e a rivoltarsi contro sua moglie e i suoi figli. Attraverso una serie di donazioni monetarie sempre più cospicue a favore del prete, il marito portò al lastrico economico la sua famiglia. L’atteggiamento del marito indusse la moglie a indagare sui motivi del radicale cambiamento di personalità, e un altro prete le suggerì la possibilità che il marito fosse stato plagiato dal collega brasiliano con tecniche psicologiche basate sull’assunzione di ayahuasca. La moglie considerò questa possibilità come una certezza, e nelle sue denunce alle gerarchie ecclesiastiche, alle forze dell’ordine e nel corso delle apparizioni pubbliche nei giornali e nei programmi televisivi, indicò la somministrazione dell’ayahuasca come il principale strumento di plagio perpetuato nei confronti del marito. Cercò di informarsi su cosa fosse l’ayahuasca, acquisendo e dando informazioni errate, ad esempio il fatto che questa bevanda potesse anche essere iniettata. Oltre a interessare i media, Francesca pubblicò un libro descrivendo la sua vicenda familiare, dove un capitolo intero è dedicato all’ayahuasca (Francesca B., 2007). Le certezze e le pubbliche affermazioni della donna che il marito fosse stato plagiato attraverso la somministrazione dell’ayahuasca erano del tutto arbitrarie, e del resto appare strano il fatto che fosse stato un prete cattolico, pur se brasiliano, a impiegare questa bevanda psicoattiva per scopi di plagio. Senza entrare nel merito della realtà dell’azione di plagio – una possibilità che non va esclusa e che comunque non poteva essere perseguita per legge in quanto in Italia il reato di plagio fu eliminato dal Codice Penale nel 1981 – questa vicenda fece fare una prima apparizione dell’ayahuasca nei media italiani con quelle connotazioni negative che l’accompagneranno negli anni successivi.

È alquanto probabile che fu questa vicenda mediatica a indurre l’Operazione Mistica promossa dalla Guardia di Finanza nel 2004-2005 contro i gruppi daimisti italiani. Dal punto di vista giuridico tale operazione risultò in un totale fiasco, con l’assoluzione piena degli indagati, il dissequestro della bevanda del daime e il risarcimento monetario delle persone che erano state ingiustamente incarcerate. Ma la vicenda provocò un grave danno d’immagine alle comunità daimiste, complice una discreta ignoranza sino a rasentare una certa malafede nell’impianto d’accusa, cui fece seguito una “informazione” mediatica basata sul peggiore cliché della “setta del sesso e della droga”.

L’Operazione della Guardia di Finanza, preparata in otto mesi di intercettazioni telefoniche, ambientali e telematiche, iniziò nell’agosto del 2004 con il sequestro doganale all’aeroporto di Perugia di 25 litri di daime provenienti dal Brasile, e ulteriori sequestri nel corso di perquisizioni in case private, per un totale di 29 litri della bevanda, che nelle comunicazioni giudiziarie, non si sa bene come, lievitarono sino a diventare 40. Nei documenti delle prove d’indagine da parte della Polizia Giudiziaria i 40 litri di daime furono considerati come “40 litri di DMT di sintesi”. Pur risultando in seguito la concentrazione di DMT della bevanda sequestrata dello 0,02-0,05%, i media riportarono la notizia del sequestro di una “droga allucinogena preparata in laboratorio attraverso la sintesi di alcuni composti di origine vegetale” (Luppichini, 2005-06). Dopo alcuni mesi d’indagine furono arrestate e incarcerate 21 persone, principalmente ad Assisi, ma anche a Reggio-Emilia e Trieste, con la pesante accusa di “associazione a delinquere finalizzata al traffico internazionale di stupefacenti”. È evidente il livello di disinformazione sulla bevanda già in ambito giudiziario, dove nei documenti d’accusa la descrizione dell’effetto del daime fece riferimento all’effetto del DMT puro iniettato in vena (Menozzi, 2007 :274-5).

Rivisitando le strisce giornalistiche di quei giorni, per la cui presa in visione ringrazio Elena Luppichini, sorprende il livello di diffamazione e di linciaggio mediatico cui andarono incontro i daimisti arrestati, la maggior parte costituita da professionisti/e 50-60enni incensurati e con un’accreditata integrità morale. Oltre a riportare invariabilmente il sequestro di “40 litri di DMT” (es. Il Piccolo di Trieste, 22 marzo 2005; Repubblica, 18 marzo 2005), l’immagine comune fu quella di una setta a base di sesso e droga: la bevanda “dà visioni e potenza sessuale (..) Secondo l’accusa questa sostanza sarebbe stata l’ingrediente principale per riti orgiastici (..) Per ragioni religiose? I magistrati ritengono di no: le allucinazioni prodotte dalla bevanda erano il mezzo e insieme lo sfondo – secondo l’accusa – per riti orgiastici (..) Ha effetti ormai accertati di danni irreversibili al cervello”. Da notare la ripetuta perifrasi “secondo l’accusa” da parte del giornalista. E ancora si fa riferimento al fatto che gli adepti non sempre erano consapevoli del raggiro da parte dei capi della setta: “Durante certi rituali alcune persone sarebbero state indotte (con l’inganno o la forza?) a fare uso di questa droga”; una notizia che rimbalzò prontamente nei siti web dei gruppi antiplagio, quei medesimi gruppi che alcuni anni prima si erano occupati del caso di plagio raccontato da Francesca B., e per i quali i dettagli dell’Operazione Mistica rappresentavano una conferma della diretta causa/effetto fra ayahuasca e plagio. Nel medesimo articolo si fa addirittura riferimento a dei “precedenti” costituiti da riti satanici che erano stati tenuti presso il cimitero di Montericco di Albinea, e che erano stati messi in relazione con l’assassinio del parroco di quel paesino (Gazzetta di Reggio, 17 marzo 2005). In un articolo di alcuni giorni dopo pubblicato nel medesimo quotidiano un prete propose un’analisi della vicenda secondo la quale il Santo Daime non può essere definita una religione, adducendo che i gruppi che si distaccano dalla chiesa cattolica sono di fatto gruppi demonizzati. Dopo aver dichiarato che “la strada di Cristo non è la droga o l’alienazione”, il medesimo prete concluse che “oggi l’individuo è insicuro e ha bisogno di un capo che li possa riunire in un branco” (Gazzetta di Reggio, 20 marzo 2005). L’immagine del Santo Daime che viene in tal modo data alla società italiana si rifà al modello interpretativo di stampo esorcistico della setta demoniaca e degli adepti “zombizzati” da una droga.

L’attenta analisi di questa vicenda giudiziaria e mediatica svolta da Elena Luppichini ha offerto ulteriori particolari che palesano il fraintendimento sociale prodotto dal reverbero mediatico; ad esempio, le guardie carcerarie si stupirono del fatto che in prigione il comportamento delle donne daimiste arrestate fosse “tranquillo e nessuna di esse avesse accusato malori provocati da crisi di astinenza o avesse chiesto la somministrazione di metadone”. Un post del blog del giornalista Pino Scaccia, La Torre di Babele (rimosso in seguito alla completa assoluzione degli indagati), parlava di “congrega di spacciatori dediti al traffico internazionale di sostanze stupefacenti, finanziato dai poveri ingenui attirati e convinti con chissà quali metodi a partecipare ai loro rituali per i quali veniva imposta una tassa di 45 Euro, versata successivamente su un conto corrente di Miami” (Luppichini, 2005-06).

Dopo un iter giuridico tutto sommato abbastanza veloce, che portò la vicenda alla Corte Suprema di Cassazione, nell’ottobre del 2005 tutti gli imputati furono assolti in formula piena per non avere commesso il reato, in quanto, secondo i giudici, l’accusa non era riuscita a dimostrare che la bevanda del daime fosse proibita dalla legislazione italiana.

Non bastarono i risarcimenti e il dissequestro del daime, né le scarne notizie mediatiche di assoluzione dei daimisti, a dissolvere il danno d’immagine di cui il Santo Daime era stato vittima. Le comunità italiane non si persero d’animo e continuarono a professare il loro culto nel più assoluto riserbo, evitando il contatto con qualunque giornalista. La spinta riorganizzativa che fece confluire le comunità nel CEFLURIS Italia con l’obbiettivo di ottenere un riconoscimento giuridico, e il successo degli incontri in Italia delle comunità daimiste europee degli anni 2008 e 2015, risollevò il morale e le speranze dei fardados italiani. Un recente scritto di Walter Menozzi che delinea la storia del Santo Daime in Italia (Menozzi, 2021) ha riacceso un interesse mediatico, questa volta con uno sguardo non più demonizzante ma con maggiore cognizione di causa (Barro, 2021b).

In questi ultimi anni, prima del 2020, anno della messa fuorilegge dell’ayahuasca, questa viene perlopiù trattata nei media italiani seguendo quel cambio di paradigma cui sono soggetti gli psichedelici in questi ultimi anni e che li vedono non più come sostanze che “bruciano il cervello”, ma come potenziali medicine utili nel trattamento di diversi mali che affliggono l’umanità (cfr. es. Belpoliti, 2017; Barro, 2021a); un cambio di paradigma così ben espresso da influencer globali quali il giornalista statunitense Michael Pollan (edizione italiana del 2019) e da influencer locali quali sono, per l’Italia, Federico Di Vita (2020) e Agnese Codignola (2018).

Accanto a questa nuova letteratura, in quotidiani di basso valore informativo continuano a essere pubblicate notizie riguardo all’ayahuasca e agli altri psichedelici sotto l’insegna dell’ignoranza e di obsoleti temi preconcetti, presentandola con dispregio come “la droga dello sciamano” (Le Iene, 10 febbraio 2020). In un articolo pubblicato ne Il Giornale (10 febbraio 2020), in occasione di un sequestro di ayahuasca da parte dei Carabinieri di Fiuggi, la bevanda viene schernita come “la droga di Dio” e presentata come una sostanza che spinge al suicidio.

 

La ricerca scientifica

Il contributo italiano alla ricerca scientifica sull’ayahuasca è tuttora magro. L’unico studio eseguito su soggetti umani fu promosso dalla Società Italiana per lo Studio degli Stati di Coscienza negli anni 1992-93. Lo scopo dell’indagine era quello di paragonare due test Rorschach, uno somministrato prima dell’esperienza e l’altro durante il picco dell’esperienza visionaria. La bevanda, ottenuta da una comunità brasiliana dell’UDV (União do Vegetal, si veda Gli usi moderni dell’ayahuasca), fu data a una ventina di volontari sani. Le sedute furono eseguite in alcune case private di diverse regioni dell’Italia settentrionale. Dall’elaborazione dei dati si evidenziò un netto aumento di creatività nel corso dell’esperienza con ayahuasca: “Nel 90 per cento dei test di picco comparvero contenuti biografici primari profondi, come ricordi delle relazioni con i genitori, traumi psicologici, pulsioni aggressive nei confronti dei padri o delle madri”. Sorprendente, per il team di ricercatori, fu l’abbondante emersione di ricordi, associazioni e vissuti riguardanti il parto, in quanto contenuti considerati generalmente rari con il Rorschach. La conclusione dei ricercatori fu la conferma delle potenzialità psicodinamiche dell’ayahuasca. Pur con i suoi limiti metodologici, questa ricerca ha il merito di essere stata originale nella somministrazione del Rorschach nel corso del picco dell’esperienza con l’ayahuasca (Margnelli, 1999).

In questi ultimissimi anni in Italia si osserva un interesse e approccio scientifico moderno allo studio dell’ayahuasca, con la pubblicazione della voluminosa opera Terapie psichedeliche, che tratta anche dell’ayahuasca e scritta specificatamente per i professionisti medici e psicologi (D’Arienzo & Samorini, 2019), e con studi osservazionali quali il progetto di ricerca sviluppato dalla Scuola di Prevenzione José Bléger di Rimini in collaborazione con il centro peruviano Takiwasi di Tarapoto, volta all’indagine del potenziale terapeutico e/o iatrogeno dell’ayahuasca nella cura delle psicosi (Valeri, 2019; Montecchi & Valeri, 2021), e i primi tentativi di un’analisi fenomenologica delle esperienze soggettive con l’ayahuasca (Metastasio & Corazza, 2021).

 

Si vedano anche:

 

 

 

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BARRO MATTIA, 2021b, Ayahuasca e spiritualità: la Chiesa del Santo Daime in Italia, Rollingstone, 17 luglio.

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