Gli usi moderni dell’ayahuasca

The modern use of ayahuasca

 

Oltre all’uso tradizionale presso diversi gruppi etnici dell’Amazzonia (si veda L’ayahuasca in Amazzonia), a partire dall’ultimo decennio del XX secolo la bevanda visionaria dell’ayahuasca ha visto una diffusione nel mondo globale, al punto che si parla oggi di “globalizzazione dell’ayahuasca”, e ciò si è verificato attraverso due principali canali, quello dei culti religiosi sincretici e quello delle cosiddette “cerimonie”; li presento succintamente (per ora) di seguito.

 

I culti sincretici

Nel XX secolo in Brasile si sono formati diversi culti sincretici che impiegano l’ayahuasca, il cui inquadramento storico sarebbe da ricondurre a quel crogiolo sperimentale – tipicamente brasiliano e caratterizzato da uno spiccato eclettismo religioso – di culti e pratiche religiose che continuamente si ramificano, si frammentano, si accorpano, si “intersecano”, al punto che in diversi casi risulta difficile determinare i contesti d’origine degli elementi culturali, rituali e teologici che li compongono e, soprattutto, resta offuscato che cosa sia sincretico con che cosa. Ciò vale in particolare per i culti che impiegano l’ayahuasca, che sono generalmente indicati come culti sincretici con il Cristianesimo, ma che sarebbe forse più opportuno indicare come culti cattolici sincretici con altri culti sincretici. Wladimyr Araújo (2002, p. 507) parla di “cosmologia in costruzione” per definire un insieme di pratiche religiose che tendono a formare una dottrina specifica in cui esiste una grande velocità nell’incorporazione e ritirata di elementi di differenti pratiche religiose, e ritiene questa definizione particolarmente adatta ai nuovi culti ayahuasqueri.

Il più noto e il più antico di questi culti è il Santo Daime, fondato a Río Branco (Acre, Amazzonia brasiliana) nel 1930 da un caporale della Guardia Territoriale, Raimundo Irineu Serra. Il daime è il nome che viene dato all’ayahuasca, traducibile con “dai a me” (Monteiro da Silva, 1985).1

Nella chiesa daimista, che ha preso come simbolo una croce con doppia barra orizzontale, vi sono differenti riti. I più comuni e quelli a cui tutti possono accedere, inclusi i non aderenti al culto, sono i trabalhos (“lavori”), incontri notturni dove i partecipanti, vestiti di bianco (in alcune occasioni di azzurro), dopo aver bevuto il daime stanno in piedi disponendosi in file distinte fra uomini, donne, giovani, bambini; eseguono piccoli passi di danza restando essenzialmente ai loro posti e cantando inni scritti su dei libretti che tengono in mano (inari). Due volte al mese vengono svolti i riti della concentração, a cui possono partecipare solamente i fardados (gli aderenti al Santo Daime), e dove i partecipanti, bevuto il daime, restano seduti con la schiena dritta, in silenzio e in meditazione. Altri riti sono focalizzati sulla cura dei malati (trabalhos de cura), e certe sette hanno adottato in alcuni rituali elementi kardecisti e dell’Umbanda.2

Un altro gruppo di culti religiosi sincretici è costituito dalle Barquinha. Nel 1945, nell’area del Río Branco (Acre) fu fondata da Daniel Pereira de Mattos la prima Barquinha, con il nome di Centro Espírita e Culto de Oraçāo Casa de Jesus fonte de Luz. Mestre Daniel aveva iniziato la sua devozione ayahuasquera con Irineu Serra, il fondatore del Santo Daime, dal quale successivamente si distaccò per creare una sua propria linea dottrinale, e per questo motivo la Barquinha è considerata, soprattutto dai daimisti, come un ramo del tronco daimista. In effetti anche nella Barquinha l’ayahuasca viene denominata daime.

Questo movimento ayahuasquero si basa su un sincretismo di valori e pratiche cristiane, spiritistiche e dei culti di possessione afro-brasiliani. Il suo principale simbolo è la barca (da cui il nome barquinha), intesa come il viaggio nella vita di ogni membro della comunità; anche la chiesa in cui si svolgono i riti è intesa come una barca, la “barca Santa Cruza”, abitata dai marinai-adepti al culto. Il luogo del culto è costituito da un salone al cui centro v’è una tavola in forma di croce, sopra cui è riposto un libro azzurro con scritti i 10 comandamenti cristiani, e con attorno 12 sedie che rappresentano i 12 apostoli. Questo simbolismo fortemente cristiano, reiterato nella prima parte della riunione collettiva a base di daime, lascia il posto nella fase successiva a un rito, denominato Obras de Caridade, di natura maggiormente spiritistica e di possessione (con connotazioni del culto Quimbanda). Dietro al salone principale la notte del sabato sono svolti riti che coinvolgono dei medium e in cui vengono trattate le malattie o problemi familiari e psicologici dei “clienti” (Araújo, 2002).

Nel 1961, José Gabriel da Costa – noto come Mestre Gabriel fra i fedeli – fondò la União do Vegetal (UDV) a Porto Velho (Rondônia, Brasile), un culto anch’esso di stampo cattolico, sincretico con lo spiritismo kardecista e che basa il suo credo su una visione escatologica di tipo reincarnazionista (Melo, 2011). In questo movimento l’ayahuasca è denominata hoasca e viene assunta dai devoti in incontri rituali, le sessões de escala, che si tengono il primo e il terzo sabato di ogni mese. L’uniforme dell’UDV è costituita da una camicia verde con ricamate delle lettere che indicano il grado gerarchico dell’individuo. L’UDV è strutturata in maniera fortemente gerarchica, attraverso una piramide di quattro gradi, dove all’apice v’è il gruppo dei Mestre e in fondo il gruppo dei Soci.

A differenza del Santo Daime, gli incontri dell’UDV sono svolti in un luogo pressoché privo di immagini di culto, viene mantenuto basilarmente un certo silenzio, con i partecipanti seduti in cerchi concentrici, dove in quelli centrali stanno i membri di più elevato grado gerarchico, e con la possibilità, sotto effetto dell’hoasca, di un dialogo personalizzato, sebbene pubblico, fra i Mestre e gli adepti. Viene ascoltata musica tradizionale brasiliana, ma anche musica andina o new-age. La principale differenza cerimoniale fra Santo Daime e UDV risiede nel fatto che i daimisti cercano l’illuminazione per mezzo delle visioni estatiche indotte dal daime, mentre i seguaci dell’UDV usano gli effetti dell’hoasca per dialogare, approfondendo concetti spirituali quali la giustizia, la verità, l’eternità, il bene e il male, l’amore (Fericgla, 1998).

Sebbene originato nel contesto rurale, l’UDV ha visto un rapido sviluppo nelle aree metropolitane del Brasile, e dal 1982 la sua sede centrale si trova a Brasilia. Oggigiorno è la congregazione ayahuasquera con maggior numero di devoti nel Brasile e quella maggiormente strutturata e relazionata con le istituzioni statali. Nel 1985 la UDV ha creato un Centro di Studi Medici, attualmente denominato DEMEC, che riunisce professionisti della salute e che ha come obbiettivo studiare la hoasca “nei suoi aspetti psicobiomedici e farmacologici, attraverso la promozione e l’accompagnamento di ricerche scientifiche e scambi con ricercatori nazionali e stranieri dedicati allo studio del tema” (Gentil Brocanelo e Salles Gentil, 2002, p. 522). Per via di questa disponibilità nel “farsi studiare”, l’UDV è diventata la struttura ayahuasquera preferita dai ricercatori brasiliani e internazionali per svolgere studi sociologici, psicologici, epidemiologici e farmacologici degli utilizzatori di ayahuasca (D’Arienzo & Samorini, vol. 2, 2019).

Il Santo Daime e l’UDV si dovettero confrontare con la repressione governativa, specie nel periodo del golpe militare (1964-1985). In seguito, uno studio governativo durato alcuni anni – in cui un’équipe interdisciplinare costituito da psichiatri, antropologi, psicologi, giuristi, medici, sociologi, filosofi, poliziotti, sviluppò un intenso lavoro di osservazione dei riti daimisti e dell’UDV, e dove alcuni membri della medesima équipe assunsero l’ayahuasca – portò alla conclusione che non si erano registrati effetti collaterali fisici nell’assunzione dell’ayahuasca, che la complessità della sua preparazione non avrebbe potuto dare adito a un possibile abuso indiscriminato esterno alle comunità religiose, che i membri di queste comunità convivevano in maniera armoniosa e positivamente integrata nella società, che le comunità seguivano sufficienti principi etici e morali, e nel 1987 questi culti ayahuasqueri furono legalizzati in Brasile.

Dagli inizi degli anni ’90 questi culti, in particolare il Santo Daime e l’UDV, si sono diffusi nelle altre nazioni, del Sud America prima, e subito dopo del Nord America e dell’Europa, e attualmente comunità di questi movimenti religiosi sono presenti in tutto il mondo, inclusa l’Italia.

 

Le “cerimonie” e la globalizzazione dell’ayahuasca

Il fenomeno delle “cerimonie” è originato agli inizi degli anni 1990. In queste gruppi di individui si incontrano e assumono una o più sostanze psichedeliche guidati da una figura carismatica quale uno sciamano o un neo-sciamano, o solamente una “guida” o un “facilitatore”. Sono incontri organizzati da centri new-age o da strutture specificatamente preposte per le cerimonie, o anche da singoli individui, e sono diffusi in tutto il mondo negli ambiti della cultura occidentale o d’influenza occidentale. Descrivo brevemente la genesi storica e culturale delle “cerimonie” in base a una mia personale elaborazione.

Negli anni ’80, in Nord America e in Europa originò un movimento culturale noto come New Age (Nuova Era), in cui in maniera fortemente polimorfa venivano fatti incrociare, amalgamare, ibridare correnti spirituali, filosofiche e psicologiche di tutto il mondo, e che ha abbracciato tutte le pratiche “alternative” nei campi della medicina, esoterismo, sciamanesimo, alchimia, astrologia, ecc. In pratica, si è trattato del primo grande movimento culturale globalizzato, fondato su sistemi teorici e pratici nella maggior parte non riconosciuti dalla scienza ufficiale. Sin dalle sue origini, questo movimento ha promosso l’interscambio culturale fra differenti scuole di pensiero e di pratiche spirituali, invitando ad esempio monaci tibetani o sciamani nordamericani o nepalesi a tenere conferenze o stage pratici presso le sedi occidentali delle organizzazioni new-age. Questo aspetto – l’invito di personaggi carismatici delle varie etnie e scuole spirituali di tutto il mondo – è stato e continua a essere un fattore chiave per lo sviluppo delle pratiche new-age e delle moderne “cerimonie”. Nel primo decennio d’esistenza, la New Age rifiutava categoricamente qualunque droga, conformemente alla visione delle droghe dettata dai luoghi comuni sociali e mediatici, e senza essere in grado di metterla in discussione, né di fare distinzioni fra fonti visionarie-enteogene e le altre droghe.

Genesi storica e culturale delle “cerimonie” (pubblicata in D’Arienzo & Samorini, 2019, vol. 1, fig. 6 p. 59)

Agli inizi degli anni ’90, conseguentemente alla legalizzazione del Santo Daime in Brasile, questo movimento religioso iniziò a diffondersi al di fuori dei confini nazionali, raggiungendo gli Stati Uniti e l’Europa. Gruppi new-age – un movimento che nel frattempo è diventato sempre più sensibile e interessato a tutto ciò che è sincretico e ibrido – incontrarono in questi contesti occidentali il Santo Daime e ne rimasero affascinati, al punto che fu rimosso il tabù nei confronti delle “droghe” e fu promossa un’apertura nei confronti degli psichedelici.

Nei medesimi anni ’90, in Amazzonia si assisteva a una crisi vocazionale dello sciamanesimo tradizionale. Il vegetalista, l’ayahuasquero e più in generale lo sciamano, era sempre stato fra gli individui più poveri del villaggio, venendo pagato per le sue prestazioni con delle offerte nella maggior parte dei casi materiali (sigarette, polli, candele, ecc.) e a discrezione del cliente e delle sue magre tasche; i giovani del villaggio non volevano più diventare sciamani, cioè poveri, mirando ai valori occidentali della ricchezza materiale. Dalla seconda metà degli anni ’90 si assistette a un flusso di occidentali interessati all’impiego tradizionale delle fonti visionarie – inizialmente antropologi, etnobotanici e altri studiosi – che prendeva sempre più forma in ciò che può essere denominato “turismo psichedelico”, e che iniziò a influenzare gli sciamani e le loro pratiche d’impiego dell’ayahuasca, sino a indurre modifiche dei riti sciamanici, portando in tal modo all’elaborazione delle prime “cerimonie” ad hoc per i Bianchi. Parallelamente al turismo psichedelico, in Amazzonia si osservava lo sviluppo di un neo-sciamanesimo, dove individui di cultura occidentale si recavano presso gli sciamani e si sottoponevano a una fase di apprendistato per diventare essi medesimi sciamani, apprendendo le tecniche d’impiego delle piante medicinali e di quelle visionarie, in particolare l’ayahuasca.

Nel frattempo e dagli inizi degli anni 2000, si è assistito a un vero e proprio “boom” di sciamani amerindi che viaggiano negli altri continenti, invitati soprattutto da organizzazioni new-age per “cerimoniare”, un fenomeno che non si limita agli sciamani ayahuasqueri, poiché la New Age a questo punto si è aperta a tutte le pratiche sciamaniche dove sono impiegate fonti psichedeliche, e vengono quindi coinvolti anche curandero delle Ande che usano il San Pedro e nativi nordamericani che usano il peyote.

Tutto ciò ha portato a una situazione attuale dove, all’insegna dei più sfrenati e globalizzati sinergismi e ibridismi, e con forti interessi spirituali e al contempo economici, si verificano contemporaneamente i seguenti eventi:

– nel contesto tradizionale delle Americhe, lo sciamano è ora diventato l’individuo più ricco del villaggio (ciò che uno sciamano amazzonico guadagna in una singola tournée in giro per l’Europa, nessun abitante del villaggio amazzonico lo guadagna in tutta la sua vita) e si assiste a una ripresa dello sciamanesimo, dove la crisi vocazionale ha lasciato velocemente posto a una corsa a diventare sciamano, con i genitori che spingono i figli verso questa lucrosa e rispettabile professione, con conseguente sviluppo dell’indotto formativo in strutturate scuole per sciamani.

– da alcuni anni si assiste a una diffusione dell’ayahuasca in tutto il mondo, a una vera e propria “globalizzazione dell’ayahuasca” che, attraverso le strutture delle “cerimonie”, oltrepassa tutti i confini geografici e i distinguo religiosi e sociali, promuovendo un suo impiego con finalità che stanno a cavallo fra la ricerca spirituale e la funzione terapeutica.

– riguardo specificatamente l’ayahuasca e restando nei territori tradizionali, per via delle proprietà “miracolose” attribuite a questa bevanda visionaria, inneggiate principalmente dagli ambienti new-age – ad esempio sue possibili proprietà curative del cancro – le cittadine amazzoniche peruviane sono state invase da malati provenienti da tutto il mondo in cerca della sacra medicina; un fenomeno che ricorda da vicino quello dei pellegrinaggi cattolici a Lourdes.

– in ambito occidentale, la crescente industria delle cerimonie sta facendo promuovere un po’ ovunque figure di neo-sciamani, guide e “facilitatori”, spesso auto-qualificatisi come tali e con una formazione improvvisata. Si assiste anche alla promozione individuale di cerimonie, al di fuori delle “storiche” strutture new-age.

– un luogo tanto comune quanto errato fa ritenere il fenomeno delle cerimonie frutto della cultura psichedelica, probabilmente per il fatto che nelle cerimonie vengono assunte delle fonti psichedeliche. In realtà, osservando attentamente la genesi storica qui esposta, si può evincere come il fenomeno delle cerimonie sia frutto della cultura new-age. La cultura psichedelica e quella psiconautica – quest’ultima un’evoluzione moderna della prima (cfr. Samorini, 2016, pp. 105-111) – inizialmente disdegnava, e nella maggior parte dei casi ancora oggi disdegna il fenomeno delle cerimonie. Ma con lo sviluppo esponenziale delle cerimonie e attratti dalle possibilità economiche, individui di cultura psiconautica vi si sono avvicinati, apportandovi le loro conoscenze globali in materia di fonti inebrianti. Ciò ha portato a un arricchimento delle cerimonie di nuove fonti inebrianti vegetali (ad esempio il pègano) e animali (il rospo Bufo alvarius e il kambo) e di nuove modalità d’assunzione (ad esempio strumenti di inalazione per il rapé).3

– il fenomeno delle cerimonie si è evoluto al punto che oggigiorno tutte le tecniche antiche e moderne di modificazione della coscienza senza inebrianti (dalla capanna sudatoria alle tecniche di deprivazione sensoriale), tutte quelle new-age e tutte le medicine alternative sono confluite nelle cerimonie psichedeliche, un fenomeno al quale ho dato il nome di ibridismo cerimoniale globalizzato (D’Arienzo & Samorini, 2019, vol. 1, p. 62).

Le cerimonie sono oggigiorno diffuse in maniera quasi capillare nella cultura occidentale, e nella maggioranza dei casi vengono promosse alla luce del giorno, conformemente alle possibilità legali d’impiego delle fonti inebrianti adottate, che variano di nazione in nazione. In diversi casi, gli organizzatori delle cerimonie si stanno avvalendo di un “limbo di permissività” in cui, sebbene non stabilito in maniera esplicita, si vengono ancora a trovare in diverse nazioni, Italia compresa, le fonti visionarie tradizionali come l’ayahuasca. È opportuno tenere anche in considerazione che la partecipazione alle cerimonie è frequentemente giustificata da motivi terapeutici: dalla speranza di interrompere una dipendenza, inclusa quella causata dagli psicofarmaci, al tentativo di guarire da una bulimia o altro disturbo alimentare, o per cercare di uscire da un circuito di pensiero ossessivo, o per trovare sollievo da un trauma affettivo, ecc.4

 

Note

1 – Fra gli studi sul Santo Daime in lingua italiana si vedano l’approfondito saggio di Walter Menozzi (2007) e le tesi universitarie di Piccoli (1990-91), Prascina (1996-97) e Luppichini (2005-06).

2 – Il Kardecismo è il movimento spiritistico fondato da Allan Kardec, molto diffuso in Brasile. L’Umbanda è un culto che riunisce elementi dei riti di possessione afro-brasiliani, kardecismo e cattolicesimo. Cito anche l’Ubandaime, un culto che miscela elementi dell’Umbanda e del Santo Daime e che include l’assunzione della bevanda del daime; cfr. Guimarães Lisboa, 2006.

3 – Il Bufo alvarius produce secrezioni ricche in 5-Metossi-DMT (Erspamer et al., 1967), che viene assunto mediante aspirazione dei vapori della secrezione bruciata. Il kambo è la secrezione apparentemente non psicoattiva di una piccola rana, Phyllomedusa bicolor, che viene introdotta nel corpo umano mediante scarificazioni dermiche ottenute con piccole bruciature della pelle (Erspamer et al., 1993; Lima & Labate, 2008); il rapé è una miscela vegetale amazzonica a base di tabacco e altre piante e fonti alcaline; viene inalato mediante un caratteristico tubo a L, che prevede il coinvolgimento di due persone, uno che soffia dentro al tubo e l’altro che inala attraverso la narice la polvere vegetale soffiata dal primo individuo (si veda ad es. Mendes & Soares, 2015).

4 – Si vedano ad esempio i motivi studiati da Horák et al. (2018) in un gruppo di partecipanti a cerimonie con ayahuasca nella Repubblica Ceca.

 

Si vedano anche:

 

 

 

ARAÚJO SENA WLADYMIR, 2002, A Barquinha: espaço simbólico de uma cosmologia em costruçāo, in: B.C. Labate & W.R. Araújo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, Mercado de Letras, São Paulo, pp. 495-510.

D’ARIENZO ADRIANA & GIORGIO SAMORINI, 2019, Terapie psichedeliche. Dal paradigma psicotomimetico all’approccio neurofenomenologico, 2 voll., Shake Edizioni, Milano.

ERSPAMER VITTORIO et al., 1967, 5-Methoxy and 5-hydroxyindoles in the skin of Bufo alvarius, Biochemical Pahrmacology, vol. 16, pp. 1149-1164.

ERSPAMER VITTORIO et al., 1993, Pharmacological studies of ‘sapo’ from the frog Phyllomedusa bicolor skin, a drug used by the Peruvian Matses Indians in shamanic hunting practices, Toxicon, vol. 31, pp. 1099-1111.

FERICGLA M. JOSEP, 1998, Il peyote e l’ayahuasca nelle nuove religioni misteriche americane / El peyote y la ayuhuasca en las nuevas religiones mistéricas americanas, Eleusis, n.s., 1: 65-86.

GENTIL BROCANELO R. LUCIA & H. SALLES GENTIL, 2002, O uso de psicoactivos em um contexto religioso: a Uniāo do Vegetal, in: B.C. Labate & W.R. Araújo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, Mercado de Letras, São Paulo, :513-24.

GUIMARÃES LISBOA B. MARIA, 2006, A experiência religiosa como prática terapêutica: estudo de caso de um Terreiro de Umbanda com Santo Daime, Mediações, vol. 11(2), pp. 45-64.

HORÁK MIROSLAV, L. HASÍKOVÁ & N. VERTER, 2018, Therapeutic potential ascribed to ayahuasca by users in the Czech Republic, Journal of Psychoactive Drugs, vol. 50, pp. 430-6.

LIMA (de) COFFACI EDILENE & BEATRIX C. LABATE, 2008, A expansão urbana do kampo (Phyllomedusa bicolor): notas etnográficas, in: (B.C. Labate et al. (orgs.), Drogas e cultura: novas perspectivas, EDUFBA, Salvador de Bahia, pp. 315-344.

LUPPICHINI ELENA, 2005-06, Dottrina e pratica del Santo Daime. Una forma di nuova spiritualità tra Amazzonia e Europa, Tesi di Laurea in Antropologia Culturale, Facoltà di Lettere e Filosofia, Università degli Studi di Pisa.

MELO V. ROSA, 2011, A União do Vegetal e o transe mediúnico no Brasil, Religião e Sociedade, vol. 31(2), pp. 130-153.

MENDES DOS SANTOS GILTON & GUILHERME H. SOARES, 2015, Rapé e xamanismo entre grupos indígenas no Médio Purus, Amazônia, Amazônia, vol. 7, pp. 10-27.

MENOZZI WALTER, 2007, Ayahuasca, la liana degli Spiriti. Il sacramento magico-religioso dello sciamanismo amazzonico, Franco Angeli, Milano.

MONTEIRO DA SILVA CLODOMIR, 1985, La cuestión de la realidad en la Amazonia: un análisis a partir del estudio de la doctrina del Santo Daime, Amazonía Peruana, vol. 6, pp. 87-106.

PICCOLI ROBERTO, 1990-91, Sincretismi afrocattolici di origine rurale e uso di sostanze psicotrope in Brasile, Tesi di Laurea in Filosofia, Facoltà di Lettere e Filosofia, Università degli Studi di Bologna.

PRASCINA ALESSANDRO, 1996-97, Origine e sviluppo del culto amazzonico del Santo Daime, Tesi di Laurea della Facoltà di Psicologia, Università degli Studi di Padova.

SAMORINI GIORGIO, 2016, Jurema, la pianta della visione. Dai culti del Brasile alla Psiconautica di frontiera, Shake Edizioni, Milano.

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