L’amrita induista

The Induist amrita

Nella mitologia indo-europea la fonte alimentare che meglio ha conservato la proprietà di rendere immortali gli dei è l’amrita (amṛta in sanscrito) induista. Similmente al termine greco ambrosia, dove la “a” privativa precede il termine che sta per “mortale” (si veda Nettare e ambrosia), anche il termine amrita è costituito dalla “a” privativa e da mrta, “morto”, con il significato quindi di “non-mortale”, cioè di immortale. Olivelle (1997) in realtà ha specificato che il significato più letterale è quello di “non morto” piuttosto che di “non mortale” o “immortale”, poiché quest’ultimo valore semantico in sanscrito corrisponderebbe alla parola amartya.

Da oltre un secolo di traduzioni dei testi sanscriti nelle lingue europee, v’è una tendenza a tradurre il termine amrita con ambrosia, intendendo in maniera implicita e spesso esplicita una totale equivalenza semantica dei due termini. A volte amrita viene tradotto con “nettare”. Si tratta di una traduzione inadeguata poiché, pur essendo riconosciuto per i due termini amrita e ambrosia una comune etimologia (proto-)indoeuropea, hanno un valore semantico differente. L’ambrosia greca differisce in un dettaglio fondamentale, avendo perso la proprietà di rendere immortali gli dei, nel senso di essere la causa della loro immortalità; una proprietà che si è mantenuta nell’amrita induista. Questa identificazione è frutto di una visione etnocentrica occidentale, che di riflesso è stata adottata dagli studiosi indiani che si sono cimentati nel lavoro di traduzione dal sanscrito alla lingua coloniale, l’inglese.

L’amrita nei Veda e nei Brahmana

La parola amrita è presente nei Veda, i più antichi testi religiosi sanscriti che si ritiene siano stati stesi a partire da una precedente letteratura orale durante la seconda metà del II millennio AEV. Gli inni vedici, in particolare quelli più antichi riuniti nei RgVeda, riferiscono della bevanda inebriante di natura vegetale del soma, fonte di immortalità divina e umana e al contempo divinità del pantheon vedico. Non è questa la sede per esporre il complesso problema dell’identificazione botanica del soma e della sua controparte iraniana dell’haoma (per il soma cfr. Falk, 1989; per l’haoma cfr. Flattery & Schwartz, 1989), intendendo qui trattare solamente il tema dell’amrita.

Nelle prime traduzioni in inglese dei Veda datate a cavallo fra il XIX e il XX secolo,¹ la parola amrita fu interpretata come una sostanza che procura l’immortalità differente dal soma e in stretta analogia con l’ambrosia greca, al punto da tradurre “amrita” direttamente con “ambrosia”. Furono queste precoci identificazioni con l’ambrosia, del resto suggerite dai commentatori antichi di questi testi, a creare confusione e a ritenere che nei Veda fosse già presente l’amrita delle successive epopee induiste. Anche Dumézil (1924), in un pur brillante studio sul ciclo indo-europeo della bevanda dell’immortalità, riteneva che l’amrita fosse una mitica bevanda più antica del soma e quindi già esistente come tale nei Veda.

Fra le obsolete traduzioni del RgVeda è tuttavia interessante l’interpretazione che Valentino Papesso propone nella sua traduzione italiana del 1929-1931 a un passo (IX, 108, 4) in cui è riferito degli officianti del rito del soma che “nella benevolenza degli dei hanno conseguito le glorie della gradevole amrita”. Papesso spiega il passo riconoscendo una distinzione e una corrispondenza fra il soma terreno e l’amrita intesa come soma celeste. Anche Ralph Griffith, nella sua traduzione inglese del 1889, in una nota a un altro passo (X, 53,10) parla dell’amrita come del soma celeste. Ma v’è chi, in tempi più recenti, ha affermato l’opposto, cioè che il soma sia l’amrita del cielo (Sharma, 1996).

Già dalle prime traduzioni dei Veda i traduttori si erano accorti del valore polisemico della parola amrita. Whitney, nella sua traduzione dell’Atharva Veda Samithā (1905, vol. I, p. 191) si era posto il dubbio se con questo termine si dovesse intendere la bevanda dell’immortalità o se significasse “più probabilmente immortalità”. Nel considerare un passo dei RgVeda (V, 58, 1) dove sono indicati i Marut (divinità del vento e delle tempeste) come “padroni dell’amrita”, sia Papesso che Griffith specificarono che in questo caso per amrita si doveva intendere la pioggia.

Volgendo lo sguardo a traduzioni e commenti più recenti, Semenov, che ha curato una moderna traduzione e studio del Libro IX dei Rg-Veda, quello dedicato al soma, riconosce per il termine amrita i seguenti significati: come sostantivo, “un immortale”, “un nettare” e “immortalità”, e come aggettivo, “immortale, indeperibile” e “incessante” (Semenov, 2012-2020, p. 123). Nel significato di “nettare” l’amrita è inteso come aggettivo e usato come sostituto sostantivo della bevanda del soma, la quale è costituita dai tre ingredienti del succo della pianta del soma, del latte e del miele (ibid., p. 45). Indicativo è il passo “il nettare è composto da tre componenti grazie a persone diligenti” (IX, 70, 8). Anche in una recente traduzione dello Yajurveda (a cura di Ram Tulsi, 2013) la parola amrita appare numerose volte con il principale significato di immortalità, e in alcuni altri casi di longevità o di nettare, ma in nessun caso viene riferita a una specifica sostanza che rende immortale.

Se ne deve concludere che il concetto di amrita come bevanda che conferisce l’immortalità e differente dal soma è assente nei Veda.

Anche nei Brahmana non è riconoscibile un’amrita come bevanda dell’immortalità differente dal soma. I Brahamana sono testi esegetici che, pur avendo come scopo quello di commentare i Veda, sono datati ad almeno 400 anni dopo i testi vedici (fra il 900 e il 700 AEV), quando il soma originale era probabilmente e virtualmente scomparso dal rito (Parrott, 1983).

In una traduzione dell’Aitareya Brahmana di Arthur Keith del 1920, un passo del commento al sacrificio del soma dei RgVeda (II, 14) è tradotto come segue:

“La libagione dell’omento è una libagione di ambrosia; la libagione di Agni [dio del fuoco] è una libagione di ambrosia; la libagione di burro è una libagione di ambrosia; la libagione di Soma è una libagione di ambrosia. Queste sono le libagioni incorporee; con queste libagioni incorporee il sacrificatore conquista l’immortalità”.

Seguendo il modus operandi occidentale delle traduzioni dal sanscrito, Keith traduce come “ambrosia” il termine “amrita”, ma è l’appunto di “libagioni incorporee” del medesimo passo che evidenzia che l’amrita è qui intesa come una qualità aggettivale e non come una sostanza concreta.

L’amrita nelle epopee induiste

L’amrita acquisisce chiaramente il valore di sostanza che dà l’immortalità e differente dal soma vedico nei grandi cicli epici induisti, che sono datati ad almeno un migliaio di anni dopo i Veda.

In realtà anche nella letteratura induista l’amrita mantiene differenti significati a seconda soprattutto del contesto, potendo indicare di volta in volta: una divinità lunare, un’erba, immortalità, il mondo degli immortali, nettare, un certo rimedio, medicina, i resti di un sacrificio, acqua, latte, raggio lunare (MacDonell, 189, p. 25). Nei testi epici è frequente la metafora “bere amrita” con il significato di “ascoltare belle parole”.

Il pieno ruolo dell’amrita come bevanda dell’immortalità si ritrova nel racconto noto come Frullamento dell’Oceano, uno dei miti dove il pensiero induista ha sfoggiato la sua più creativa eccentricità. L’oceano viene sottoposto a un processo di frullamento di tipo zangolatura con lo specifico scopo di ottenere la bevanda dell’immortalità, l’amrita. Secondo Dange (1969, p. 280) l’operazione della zangolatura ha preso spunto direttamente dalla letteratura vedica, in particolare dal rito della spremitura del soma. Parrott (1983) è invece dell’opinione, più convincente, che questa influenza vedica è solo secondaria, ritenendo come primaria la tecnica in uso da antica data presso le popolazioni indiane della preparazione del burro dal latte, che utilizza uno strumento per frullare in cui sono impiegate funi e perni manovrati con movimenti alternati avanti-indietro.

Dispositivo della tradizione indiana per la zingolatura del latte per ottenere il burro (da Parrott, 1983, p. 19)

Le tre principali versioni del Frullamento dell’Oceano sono presenti nel Mahabharata, nel Ramayana e nel Bhāgavata Purāna.

Il Mahabharata è la più estesa epopea induista, e probabilmente il testo scritto più esteso in tutta la letteratura classica mondiale, superando in volume l’Iliade, l’Odissea, la Divina Commedia e la letteratura Testamentaria. Si ritiene sia stato steso fra il IV secolo AEV e il IV secolo EV.

E’ opportuno osservare che gli dei induisti erano considerati nelle loro origini come esseri mortali. Ciò è già esplicitato nei Brahamana, dove sia gli dei che i loro rivali Asura, entrambi originati da Prajapati, erano “senza anima, poiché erano mortali, e chi è mortale è senza anima” (Satapatha Brahamana, 2,2,2,8). Solo Agni (il fuoco) era considerato immortale, e nei Brahamana viene descritto il modo in cui anche gli altri dei infine riescono a diventarlo eseguendo specifici sacrifici al fuoco. Nel Mahabharata invece è presente un’evoluzione squisitamente induista, dove gli dei diventano immortali assumendo la bevanda dell’amrita.

Il riassunto qui proposto del racconto del Frullamento dell’Oceano si basa sulla traduzione dell’intera epopea svolta da Bibek Debroy (1955-2024), noto economista e politico indiano, grande conoscitore del sanscrito antico. Egli è stato il primo studioso a tradurre integralmente non solo il Mahabharata (in 10 volumi), ma anche il Ramayana (in 3 volumi) e diversi Purana. La traduzione inglese del Mahabharata è costituita da quasi 10.000 pagine.

Il tema del frullamento (zangolatura) si trova nella sezione Astika Parva, cap. 15-17. Gli dei si riuniscono sulla cima del monte Meru e si consultano su come poter ottenere l’amrita. E’ il dio Vishnu (qui nell’epiteto di Narayana) a rivelare il modo. Gli dei e i loro eterni rivali, i demoni (questi ultimi i Daitya e Danava), devono unirsi in uno sforzo comune: “Il vaso di latte cagliato [l’oceano] deve essere zangolato dagli dei e dai demoni insieme. Quando ciò sarà fatto emergeranno l’amrita, tutte le erbe e tutte le gemme. O dei! Perciò, zangolate l’oceano e otterrete l’amrita” (cap. 15).

Il serpente Ananta sradica il monte Mandara e gli dei si recano con il monte sulle rive dell’Oceano e dicono a questi che devono agitare le sue acque per ottenere l’amrita. L’Oceano accetta a condizione di avere la sua parte di amrita. Quindi dei e demoni si recano dal re delle tartarughe, Akupara, per fargli portare sulla schiena il monte Mandara. Utilizzando il serpente Vasuki come fune e il monte come perno attorno a cui avvolgono il serpente, i demoni ne afferrano la testa, mentre gli dei ne afferrano la coda e si mettono a tirare in coordinazione in modo da far ruotare il monte e di conseguenza a frullare le acque dell’oceano. Quest’azione di “tiro alla fune” provoca la distruzione di molte creature marine e terrestri.

Un dettaglio interessante riguarda il fatto che “i succhi di molte erbe e le resine di molti grandi alberi confluirono nelle acque dell’oceano e gli dei divennero immortali grazie ai succhi del latte, mescolati con estratti di oro liquido, che avevano il potere dell’amrita.² Grazie a quei succhi e a quelle resine, le acque dell’oceano si trasformano in latte e il latte si trasforma in burro chiarificato, mescolato con le migliori essenze” (cap. 16).

Dopo molto tempo e con molta fatica dall’oceano fuoriescono diverse entità e oggetti: dapprima fuoriesca la luna, quindi Lakshmi, la dea della bellezza, della salute e della fortuna; quindi la dea del vino, un cavallo bianco e il gioiello koustubha, che va ad adornare il petto di Vishnu. Infine fuoriesce il dio della medicina Dhanvantari che tiene fra le mani un vaso bianco contenente l’amrita. Subito i demoni (i danava) esclamano “è nostra!”. Pur non essendo esplicitato nella versione del Mahabharata, i danava riescono a impossessarsi dell’amrita, poiché è riportato che Vishnu assume allora la forma di una bellissima donna e fa innamorare perdutamente i danava, che le consegnano l’amrita. Vishnu la consegna agli dei, che la bevono immediatamente.

Assumendo l’aspetto di un dio (Budha), uno dei danava di nome Rahu si intrufola fra il gruppo degli dei e riesce a bere anch’esso un sorso di amrita. Ma la luna e il sole si accorgono del sotterfugio e avvisano gli dei, e Vishnu fulmineamente taglia la testa a Rahu. Essendo l’amrita già entrata nella sua bocca, la sua testa tagliata diviene di conseguenza immortale, e da allora fluttua attorno ai suoi nemici giurati, il sole e la luna, e ogni tanto riesce a raggiungerli e a ingerirli; ma questi due astri poco dopo escono dalla parte opposta della testa di Rahu. E’ in questo modo che originarono e sono state mitologicamente spiegate le eclissi di sole e di luna.

Segue una grande battaglia fra gli dei e i demoni per il possesso dell’amrita; battaglia che viene infine vinta dagli dei, i quali fanno custodire l’amrita a Vishnu.

Raffigurazione statuaria del mito induista del Frullamento dell’Oceano presente ad Angkor Thom, Cambogia, XII secolo EV. Particolare (foto g.s.)

Il Ramayana è un’altra grande epopea induista stesa nei primi secoli EV. Viene qui utilizzata la traduzione italiana integrale pubblicata nel 2018 per i tipi della Mimesis. Anche nella versione del Frullamento dell’Oceano (Ramayana, I, 46, 15-35) gli dei e i demoni, qui denominati rispettivamente Diti e Aditi oppure Sura e Asura, si uniscono nello sforzo comune di ottenere l’amrita. Gli dei si riuniscono domandandosi come possono evitare la vecchiaia e la morte. Si ripresenta il tema delle erbe che, pur accennato in maniera evasiva, sembrano essere responsabili della qualità immortale dell’amrita. Infatti, prima di frullare l’Oceano gli dei raccolgono diverse erbe e ve le gettano dentro: “poi berremo la crema che ne affiorerà. Grazie a essa saremo esenti da vecchiaia e da morte in questo mondo, liberi dal dolore, ricchi di vigore, forza e potenza, e dotati di bellezza e splendore”.

Dal frullamento fuoriescono diverse entità, prime delle quali le schiere delle apsara, le belle e sensuali ragazze divine destinate a rallegrare e soddisfare i piaceri del folto pantheon induista. Dopo essere emersi il cavallo e la gemma, “infine venne a galla l’amrita.³ Dopo l’amrita emerse Dhanvangtari, il re dei medici, con in mano una brocca piena anch’essa di amrita”.

Nella versione del Ramayana viene aggiunto che dopo l’amrita, come frutto del frullamento affiorò “un veleno capace di tormentare il mondo, simile al sole fiammeggiante se ne impadronirono tutti i nāga [serpenti]”.

A causa dell’amrita scoppia la contesa fra dei e Asura, che viene infine vinta dai primi e dove Indra ottiene il potere regale. Non viene fatto menzione alla bevuta dell’amrita da parte degli dei, né quando questa sarebbe avvenuta, ma v’è da supporre che gli dei riescono a sconfiggere i demoni poiché, come riportato nel Mahabharata, bevvero l’amrita prima della grande battaglia.

Bassorilievo del tempio centrale di Angkor Wat (Cambogia) con raffigurazione del Frullamento dell’Oceano (foto g.s.)

Nel più tardo Bhāgavata Purāna, datato al 1000-500 EV, è presente la versione più estesa del racconto del frullamento dell’oceano (VIII, 6-11).⁴ E’ Vishnu a indire una riunione degli dei per comunicargli che devono fare la pace con i demoni per potere produrre insieme l’amrita, “che bevendola uno in punto di morte diventerebbe immortale” (6, 21). Anche in questa versione è riportata l’operazione di gettare nel mare “tutti i tipi di piante, erbe, rampicanti” (6, 22). Ed è Vishnu ad assumere la forma di una tartaruga gigante per sorreggere il monte Mandara.

Si ripresenta il tema del veleno, questa volta come primo prodotto del frullamento e con un preciso nome, Halāhala. Questo viene ingerito dal dio Shiva affinché non arrechi danno agli altri esseri. A causa di ciò la sua gola diviene blu e ciò spiega il suo epiteto di Nilacantha, “dalla gola blu”. Una piccola parte del veleno cadde tuttavia al suolo e “fu conservato da scorpioni, serpenti, erbe e piante velenose, cobra e altri animali che morsicano quali cani, sciacalli, ecc.” (7, 45).

Dal frullamento fuoriescono quindi la mucca Surabhi, il cavallo Uccaihsravas, l’elefante Airāvata, il gioiello Kaustubha, l’albero Pārijāta, le apsara, la dea Laksmi, la dea del vino Vāruni, e infine Dhavanthari, il Padre della Scienza della Medicina, con fra le mani la giara con l’amrita.

I demoni si appropriano dell’amrita e Vishnu assume la forma della bella donna Mohini che li incanta e si fa consegnare la bevanda. Mohini fa sedere in fila sia gli dei che i demoni, facendo intendere che sarà lei a distribuire l’amrita a tutti, ma la serve dapprima agli dei e non la dà ai demoni.

Segue la scena del demone Rāhu che si intromette fra le file degli dei e sorseggia l’amrita, senza tuttavia riuscire a ingurgitarla in tempo poiché Vishnu lo decapita, e per questo solo la sua testa diventa immortale. Da allora la testa di Rāhu assale il sole e la luna il giorno della luna nuova e il giorno della luna piena (9, 26). Segue la grande battaglia fra dei e demoni che è denominata Devāsura e che viene vinta dai primi.

Il tema del veleno prodotto dal frullamento dell’oceano è rientrato in svariate forme riadattate e fantasiose nella letteratura foclorica indiana. Cito come esempio un racconto tamil dell’India meridionale:

“I giainisti desideravano uccidere il devoto re gaiva di Maturai [Madurai]. Celebrarono un sacrificio e il demone che emerse dal fuoco si diresse sotto forma di serpente contro la città. Il re uccise il serpente con una freccia dalla punta a forma di falce di luna, ma morendo il rettile vomitò veleno che invase la città a cascata, come il fiume di veleno prodotto dalla zangolatura dell’oceano. Shiva asperse alcune gocce di amrita lunare sulla sua cresta; l’amrita si mescolò al veleno come il latticello si mescola al latte, e la città fu purificata” (Shulman, 1978, p. 133).

Il furto dell’amrita da parte di Garuda

Nel Mahabharata (capp. 18-30) l’amrita torna come tema principale in un racconto riguardante Garuda, uno dei più importanti esseri teriomorfi del pantheon induista. Garuda era un semidio in quanto figlio di un umano, il veggente Kasyapa, e della dea Vinatā. Kasyapa aveva avuto figli anche con Kadrū, il re dei serpenti (nagā). Vinatā e Kadrū era rivali, come i serpenti erano eterni nemici di Garuda. Kadrū schiavizza Vinatā facendole perdere una scommessa fraudolenta riguardante il colore del cavallo che uscì dal frullamento (cap. 18). Garuda chiede ai serpenti come poter liberare dalla schiavitù sua madre, e i rettili gli chiedono di portargli l’amrita (cap. 23). Seguono diverse vicissitudini e alla fine Garuda riesce ad avvicinarsi al luogo dove è custodito l’amrita, che viene denominata in diversi passi come soma. Si svolge una grande battaglia fra Garuda e gli dei, vinta da Garuda, il quali si dirige verso l’amrita. Questa è custodita da una barriera di fiamme, ma Garuda beve l’acqua dei fiumi e la getta sulle fiamme e le spegne. Vishnu e gli altri dei avevano protetto l’amrita costruendovi attorno una macchina micidiale: “[Garuda] vide una ruota vicino all’amrita, con bordi taglienti e lame affilate, che ruotava continuamente e micidialmente attorno ad essa, fiammeggiante come il fuoco e il sole, uno strumento spaventoso abilmente creato dagli dei per tagliare coloro che desideravano rubare il soma” (cap. 29).

Ma Garuda assume le forme di un piccolo corpo e in tal modo passa fra i raggi della ruota. Dietro alla ruota ci sono due serpenti guardiani dell’amrita. Garuda gli getta della polvere negli occhi e li fa a pezzi, e infine introduce nella bocca l’amrita senza berla e vola via.

Nel cielo incontra Vishnu, che gli dice “Desidero essere immortale, libero dal decadimento dell’età, senza l’amrita”. Fa dono dell’amrita a Garuda e ottiene in cambio da questi l’impegno di diventare il suo veicolo di trasporto (cap. 29). L’immagine di Vishnu che cavalca Garuda è un tópos iconografico dell’arte induista.

Segue un dialogo fra Garuda e Indra, che gli dice: “Ora accetta la mia eterna e suprema amicizia. Se non ti serve il soma, ti prego di restituirmelo. Coloro ai quali lo darai ci sconfiggeranno sempre”. Garuda risponde: “C’è una ragione per cui porto via il soma. Non lo darò a nessuno da bere. O dio dai mille occhi! O sovrano dei tre mondi! Quando l’avrò deposto, potrai raccoglierlo immediatamente”. Dopo il segreto accordo con Indra, Garuda torna dai serpenti e dice loro che ha portato l’amrita e l’appoggia sull’erba kusha. Dice loro di bagnarsi e purificarsi e di liberare dalla schiavitù sua madre prima di bere l’amrita. I serpenti liberano la madre e vanno a bagnarsi. Nel frattempo Indra prende l’amrita e ascende nel cielo. Dopo essersi bagnati e purificati i serpenti tornano nel luogo dell’amrita ma non la trovano. Allora leccano l’erba darbha (kusha) su cui era stato depositato il soma, e da quel momento le loro lingue diventano biforcute. “Da allora, per via del contatto con l’amrita, l’erba darbha è diventata sacra” (cap. 30).

L’erba kusha o darbha (in sanscrito), è identificata con la graminacea Desmostachya bipinnata (L.) Stapf. E’ usata in diversi riti veda e induisti. Nei Veda il soma viene spruzzato sull’erba kusha. Nel buddismo è l’erba su cui era seduto Buddha nel momento della sua illuminazione. Da altri passi della mitologia induista si intende che Kadrū, il re dei serpenti, leccando l’erba kusha su cui Garuda aveva depositato l’amrita, riesce nell’intento di diventare immortale (Schleberger, 2004, p. 178).

Nelle epopee induiste vi sono riferimenti alla proprietà dell’amrita di resuscitare i morti. Nel Mahabharata Vishnu resuscita i Ghandarva (divinità celesti) che erano morti durante la grande guerra di Kurukshetra, versando sui loro corpi una pioggia di amrita (cap. 532). Il re delle gru fu riportato in vita spruzzando sul suo corpo amrita (cap. 1495). Anche un albero fu riportato in vita spruzzandogli dell’amrita, e subito germogliarono “bei frutti, foglie e rami” (cap. 1686). Nel Ramayana (VI, Yuddhakāṇḍa, 105, 14-20), terminata la grande battaglia a favore di Rama, Indra fa piovere sul campo di battaglia una “pioggia mista ad amrita”, e le scimmie morte resuscitano.

Altre erbe magiche

Sempre nel Ramayana vi sono riferimenti ad alcune piante che hanno la proprietà di guarire dalle frecce mortali e di resuscitare, e che non sembrano essere in relazione con l’amrita. Nel corso di una battaglia Rama (la personificazione terrena di Vishnu) e Laksmana vengono trafitti da numerose frecce-serpenti. Allora Sushena, medico comandante dell’esercito delle scimmie, dice:

“In passato ci fu una grande guerra tra Deva e Asura. In quell’occasione i Deva, trapassati dai Dānava con frecce a migliaia, iniziarono a tremare, incessantemente ricoperti da dardi di legno sia dai Daitya sia dai Dānava. Con erbe mediche divine insieme con formule sacre, Vrashpati volle provvedere coloro che erano afflitti, avevano perso i sensi ed erano senza vita”. Quindi ordina alle scimmie e loro alleati di recarsi “all’Oceano di latte a prendere quell’erba medica. Le scimmie che abitano i boschi, che vivono sulle montagne, conoscono bene quell’erba medica creata dai Deva, che restituisce la vita, che è divina e che sana dalle ferite inferte dalle frecce. Là sul mare che ha latte come acqua, dove sono le due montagne Drona e Candra, là dove fu frullato l’amrita, c’è la migliore erba medica” (Ramayana, VI, Yuddhakāṇḍa, 26, nella traduzione di Tiziana Pontillo).

Segue il recupero delle erbe medicinali. Jāmbavat, il sovrano degli orsi, dice ad Hanūmat, il dio con il viso da scimmia e figlio del Vento, di dirigersi sull’Himalaya e raggiungere il monte Osadhi “ricco di tutte le varietà di erbe medicinali. Sul suo cocuzzolo vedrai che si trovano quattro erbe (..) una restituisce chi è morto, l’altra libera dalle frecce. Una restituisce il colorito naturale e una potente erba infine rimargina le ferite. Raccoglile tutte”. (VI, 53, 31-61) Ma raggiunto il monte Osadhi, Hanūmat non riesce a individuare le quattro erbe poiché queste “potevano cambiare aspetto a loro piacimento”, e avendo saputo che la grande scimmia le cercava, divennero invisibili. Allora Hanūmat sradica l’intero monte e lo porta sul luogo della battaglia. (VI, 53, 65-68). Al solo percepire l’odore delle erbe medicinali Rama e Laksmana vengono liberati dalle frecce e le loro ferite si rimarginano, e anche le scimmie che erano morte sul campo di battaglia resuscitano.

Un tema simile riappare poco oltre, quando Laksmana viene nuovamente ferito da Rāvana, che con una lancia gli squarcia il cuore. Interviene nuovamente il medico Susena, che riferisce dell’erba medica che si trova sul monte Gandhamādama, che “al solo vederla un uomo si libera dalle frecce” (VI, 82, 32-40). Susena indica ad Hanūmat come riconoscere l’erba: “Le sue foglie sono gialle e verdi i suoi frutti. Il divino stelo rampicante di quell’erba splende del colore del sandalo rosso e i suoi fiori sono del colore del rame” (VI, 82, 52-62). Poco oltre (VI, 82, 142-151) viene riportato il nome di quest’erba, viśalyakaranī, [“capace di liberare dalle frecce”]. Quest’erba nasce solo sul monte Gandhamādana. Nuovamente Hanūmat non riesce a identificare l’erba e sradica l’intero monte portandolo sul campo di battaglia (VI, 83, 1-29). Susena sale sul monte, trova e raccoglie l’erba: sminuzzatala con l’aiuto di una pietra la dà da odorare a Laksmana, che guarisce e si rialza (VI, 83, 49-56).

Note

1 – Quelle di Ralph Griffith del Rgveda (1889) e del Samaveda (1926) e quella di William Whitney dell’Atharva-Veda (1905).

2 – In diversi passi della sua traduzione in inglese Debroy sostituisce il termine amrita con ambrosia, seguendo la “facilitazione occidentalista” di cui ho già discusso. Ma ho preferito correggere questa inadeguatezza semantica lasciando il termine originale di amrita.

3 – Anche in questo caso ho sostituito la parola ambrosia proposta dai traduttori italiani con amrita.

4 – [Ho utilizzato la traduzione inglese pubblicata a Delhi nel 1950 e ristampata nel 1999]

Si vedano anche:

DANGE A. SADASHIV, 1969, Legends in the Mahābhārata, Motilal Banarsidass, Delhi.

DUMÉZIL GEORGES, 1924, Le festin de l’immortalité, Geuthner, Paris.

FALK HARRY, 1989, Soma I and II, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 52, pp. 77-93.

FLATTERY S. DAVID & MARTIN SCHWARTZ, 1989, Haoma and Harmaline, Near Eastern Studies, Berkeley.

MACDONNELL A. ARTHUR, 1893, A Sanskrit-English dictionary, Longmans, Green & Co., London.

OLIVELLE PATRICK, 1997, Amrtā: women and Indian technologies of immortality, Journal of Indian Philosophy, vol. 25, pp. 427-449.

PARROTT RODNEY, 1983, A discussion of two metaphors in the “Churning of the Oceans” from the Mahābhārata, Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, vol. 64, pp. 17-33.

SCHLEBERGER ECKARD, 2004, Los dioses de la India. Forma, expresión y símbolo, Abada, Madrid.

SEMENOV DIMITRI, 2012-2020, Treatise on Soma hymns of Rgveda, Sattarka Publications.

Sharma P.V., 1996, Original concept of Soma, Indian Journal of History of Science, vol. 31(2), pp. 109-130.

SHULMAN DAVID, 1978, The serpent and the sacrifice: an anthill myth from Tiruvārūr, History of Religions, vol. 18(2), pp. 107-137.