Epena e yãkoana fra gli Yanomamö

Epena and yãkoana among the Yanomami

Gli Yanomamö (o Yanomami) occupano un vasto territorio che comprende entrambi i lati della frontiera fra Brasile e Venezuela; sono suddivisi in 4 o 5 sotto-gruppi e oggigiorno contano circa 25000 individui. Questo gruppo etnico ha avuto un contatto molto tardo con le popolazioni criolle-bianche, avvenuto solamente verso la metà del XX secolo con l’arrivo dei primi missionari religiosi nell’Alto Orinoco.

Gli Yanomamö impiegano alcune fonti vegetali visionarie, fra cui semi di Anadenanthera peregrina, corteccia di Virola, caapi (ayahuasca) e tabacco.

La distinzione fra le varie fonti visionarie fatta dagli Yanomamö raramente corrisponde a quella tassonomica botanica riconosciuta dalla cultura occidentale. Ad esempio, gli Yanomamö della conca del fiume Ocamo distinguono diversi tipi di fisiõmi (A. peregrina) (fisiõmi kë fi, epena kë fi), sebbene appartengano botanicamente alla medesima specie A. peregrina, e diversi tipi di Virola (epena kë fi, yakõana e shamashamar), che appartengono botanicamente alla medesima specie Virola sebifera. Per gli Yanomamö i fisiõmi sono alberi più piccoli, mentre quelli più grandi sono epena kë fi (Fuentes, 1980, pp. 64-65). Anche gli Yanomamö del villaggio di Watoriki (Demini, Amazonas, Brasile) distinguono tre “varietà” di Virola: yãkõana a, haare a, e xioka a. Da un punto di vista tassonomico, appartengono tutte alla specie Virola elongata, che include V. theiodora (Milliken et al., 1999, p. 25).

L’impiego delle fonti visionarie è esclusivo dei maschi del gruppo sociale. Raramente è stato osservato un impiego da parte di donne. A volte capita che giovani donne partecipino con gli uomini a sessioni sciamaniche inalando la polvere yãkoana (Kopenawa & Albert, 2018, p. 874), e in rari casi anche le donne possono diventare sciamani. Succede quando il padre lo era prima di loro e quando le donne nascono dallo sperma dei suoi spiriti poiché si ritiene che quando uno sciamano copula con la sua donna, lo fanno anche gli spiriti che ospita nel suo petto (Kopenawa & Albert, 2018, p. 125).

La raccolta dei baccelli di Anadenanthera è effettuata dagli uomini fra novembre e marzo. Alle donne spetta il compito meticoloso di aprirli e di eliminare da ciascun seme la pelle sottile che l’avvolge. Liberati dalla loro pelle, i semi vengono messi a seccare sul fuoco su vassoi piani, e vengono avvolti in foglie di misikiri formando involti compatti. Sono commercializzati sotto questa forma. Per preparare la polvere da fiuto mescolano i semi con cenere ottenuta a partire da diverse piante. La cenere viene setacciata per produrre una polvere molto fina. Con le mani vengono triturati i semi di Anadenanthera, e nel mentre viene aggiunta la cenere. La pasta è quindi collocata in una pentola di ceramica posta sul fuoco, evitando di bruciarla (Fuentes, 1980, p. 67). Per le tecniche di raccolta e preparazione delle polveri ricavate dalle Virola, si veda Etnobotanica delle Virola allucinogene.

Le prime osservazioni etnografiche sull’impiego di polveri da fiuto allucinogene da parte degli Yanomamö sono datate agli anni ‘1950-‘1960. Hans Becher studiò un paio di sottogruppi Yanomamö (Surára e Pakidái) che vivono lungo gli affluenti settentrionali del Rio Negro in Brasile, e osservò l’impiego di epená elaborata da una corteccia, che veniva impiegata specialmente nel corso dei riti iniziatici dei giovani e nelle cerimonie di endocannibalismo (reahu); egli ebbe l’opportunità di provare su sé medesimo gli effetti della polvere:

“Vorrei solo accennare al fatto che subito dopo ho avuto un mal di testa e una forte nausea, proprio come i giovani che stanno familiarizzando con questo farmaco per la prima volta. Ma poco dopo, uno strano processo ebbe luogo in me, perché mi sentivo un gigante tra i giganti. Tutte le persone intorno a me, ma anche cani e pappagalli, all’improvviso sembravano giganti. Questo effetto, dovuto agli alcaloidi trovati nella polvere, è strettamente correlato alle idee degli animali giganti e degli spiriti delle piante” (Becher, 1960, p. 89).

Il giornalista tedesco Georg Seitz, residente a Rio de Janeiro, osservò l’impiego di polveri da fiuto presso Yanomamö del gruppo Waika. Fra questi la polvere non viene mai assunta al mattino, ma quasi sempre nel primo pomeriggio, raramente di sera. Viene assunta solo dagli uomini adulti, e mai dalle donne. Sebbene a volte la polvere sia assunta per un qualche motivo specifico, come per curare un malato o invocare o ringraziare per il successo nella caccia, il più delle volte viene assunta come mero piacere.

I Waika, come tutti gli Yanomamö, assumono la polvere mediante lunghe canne che vengono adoperate in coppia, dove uno dei due uomini soffia con forza da una parte della canna, e l’altro riceve la polvere che è stata collocata dall’altra estremità della canna, previamente inserita nella narice. Il dosaggio medio corrisponde alla quantità contenuta in un cucchiaino da caffè.

Il primo effetto, che sopraggiunge nel giro di 2-3 minuti, è un violento mal di testa, fuoriesce dalla bocca abbondante saliva e di frequente il soggetto vomita. Altro sintomo fisico appariscente è una forte sudorazione del viso e di tutto il corpo.

Il soggetto quindi si alza e cammina in maniera apparentemente goffa, in realtà parrebbe eseguire una specie di “danza”, con accenni di ritmicità, facendo 3-4 passi in avanti e uno da fermo, accompagnandola con una specie di canto monotono e recitativo, alternato da periodiche forti urla. Quando urla, l’uomo si ferma e solleva le braccia. Nel corso dell’ebbrezza con l’epéna i Waika hanno l’impressione di essere dei giganti, e si muovono un po’ come degli “spacconi”, poiché si sentono appunto dei giganti; dicono anche di vedere dei “grandi uomini”, intesi come gli spiriti häkula. Durante la loro “danza”, a volte entrano nella capanna e prendono delle frecce che tengono in mano continuando i loro goffi passi (Seitz, 1967).

Anche Ettore Biocca, nel corso della missione italiana del CNR, ha descritto la “danza” degli Yanomamö sotto effetto di epéna:“Più volte, durante i loro esorcismi li ho visti fare passi avanti e indietro a braccia aperte, con lo sguardo fisso verso l’infinito, ripetendo cantilene ed erompendo di tanto in tanto in grida violente” (Biocca, 1966, vol. 2, p. 237).

 

Hekura e xapiri

Per comprendere il mondo spirituale degli Yanomamö è opportuno osservare le loro credenze riguardo le parti immateriali umani. Queste sono costituite innanzitutto dal noneshí (“ombra”), che è l’essenza della persona, una specie di “spirito-omuncolo”, piccolo ma pesantissimo, che risiede nel midollo osseo, specialmente nell’area dello sterno medio. La sua attività riguarda il comando generale e la conduzione delle attività corporee e spirituali dell’individuo. Dato il suo posto centrale a livello dello sterno, è per questo motivo che gli Yanomamö si salutano colpendosi il petto con forti pugni, per far vibrare la potenza del noneshí nello sterno. Il noneshí è considerato immortale.

Altre componenti dell’anima umana sono il bolé (“nube”), che dà calore al corpo, e il toholilí, che è il soffio vitale, legato alla respirazione. Una quarta componente è l’hikolá o hékora personale; è esclusivo dei maschi adulti. A differenza degli hékora animali e vegetali, che sono le “immagini” delle varie specie, l’hékora dell’uomo è un’entità incarnata specifica per ciascun individuo. Solamente gli Yanomamö adulti maschi hanno l’hékura personale, ed essi ritengono che non ce l’abbiano gli stranieri, gli uomini delle altre etnie e nemmeno i Bianchi. Colpendosi il petto con i forti pugni, essi intendono fare risuonare il noneshí, ma questo non risuonerebbe se tutta la persona non fosse carica dell’hékura, dell’energia vitale (Barnadiarán, 1965). Non si tratta di confronti astiosi, come di frequente i Bianchi hanno interpretato, bensì sono spettacoli che servono per dar prova del vigore e dello splendore vitale dei rispettivi hékura (Barnadiarán, 1967).

Gli hekura (o hekula) sono spiriti della natura, di animali, piante e alcuni elementi quali il vento le acque e le colline. Gli hekura non dormono, non mangiano, non hanno una dimora fissa, vivono nella foresta, si rifugiano fra le rocce e le cascate, e sono sempre vigili alla chiamata degli sciamani (shapori) per iniziare la ricerca di qualche anima perduta o per iniziare una cura. Parrebbe che in linea generale gli hekura di tipologia animale siano maschili, mentre quelli vegetali siano femminili (Caballero Arias, 2011, p. 44).

Zerries specifica che fra i Waika l’inalazione della polvere allucinogena è un prerequisito indispensabile per invocare gli hekura, perché solo in tal modo è possibile farli entrare nel petto dello sciamano e permettergli di vedere gli spiriti. Gli spiriti vengono invocati anche per indurre disavventura e malattia ai nemici del villaggio. Lo sciamano diventa posseduto dagli spiriti, e a volte perde conoscenza. “La pianta hisioma, da cui viene ricavata la polvere yopo, è subordinata a due spiriti hekura, ihamaliwa e kuhidiliwa, i signori del bradipo e di un uccello sconosciuto, che, nei tempi delle origini, abbandonarono lo spirito dell’hisioma per scendere e creare così la pianta stessa” (Zerries, 1964, p. 280).

I Caburiwe-Teri, un sottogruppo Yanomamö del Rio Cauaburi del Brasile, riportano che l’épena produce visioni colorate attorno alla periferia del campo visivo, permettendo di entrare in contatto con il loro particolare hekura. Quando la droga inizia ad avere effetto, l’uomo solitamente canta al suo hekura, invitandolo a entrare e a vivere nel suo corpo (Brewer-Carias & Steyermark, 1976).  Un uomo aveva preso epéna e cantava: “Gli hekura sono venuti, si sono seduti sul mio petto e hanno cantato questo canto. Mai li ho spaventati; quando venivano, mai sono stato con donna!” (Biocca & Valero, 1965, p. 91).

Gli spiriti hekura vivono nei monti. Nei grandi monti vivono anche le figlie degli hekura; sono le hekuragnuma, fanciulle bellissime, con disegni sul volto e sul corpo, splendenti (..) Gli Yanomamö non invocano le hekuragnuma per aiutarli nelle guerre, ma le invocano per curare i malati, perché passino le loro mani sui corpi caldi di febbre e sulle parti dolenti e così allontanino il male. Contro i nemici invece invocavano l’hekura del grande formichiere, che imitano reggendo dietro con le mani una foglia di palma, a mo’ una coda. Quando invocavano l’hekurà di porco selvatico, vanno a sporcarsi dove vedono ceneri, sporcizie, bucce di banane; rimescolano tutto intorno allo sciapuno, come se fossero veramente porci selvatici (..) L’hekura di anaconda è invocato nelle tempeste (..) chiamano anche gli hekura dei ragni, Hamoriwe e Waikosceweiriwe, perché con le loro tele avvolgano e proteggano le piante” (Biocca & Valero, 1965, pp. 156-7).

La visione sciamanica dà accesso all’immagine-essenza degli esseri viventi com’era al tempo della loro creazione mitica. Questa forma-immagine primordiale è denotata dal suffisso -ri (plurale -ri pë) (Kopenawa & Albert, 2018, p. 869). Tutti gli esseri della foresta possiedono un’immagine (utupë). Sono le immagini che gli sciamani chiamano e fanno scendere. Sono quelle che danzano per loro divenendo xapiri. Ma solo gli sciamani possono vederle. Così la scimmia urlatrice iro che viene colpita con le frecce tra gli alberi è diverso dalla sua immagine Irori, lo spirito scimmia urlatrice che lo sciamano chiama a sé: “Quando fanno per noi le loro danze di presentazione, queste immagini di animali divenute xapiri sono veramente molto belle. In confronto a loro, gli animali della foresta sono brutti. Non fanno che imitare le loro immagini” (ibid., pp. 114-5). “Il sole e la luna possiedono immagini che solo gli sciamani possono far scendere e danzare. Queste immagini hanno le sembianze di esseri umani del tutto uguali a noi, ma i Bianchi non possono conoscerle” (ibid., p. 62). “Noi sciamani, nel silenzio della foresta, beviamo la polvere degli alberi yãkoana hi che è il cibo degli xapiri. Essi conducono allora la nostra immagine nel tempo del sogno” (ibid., p. 55).

L’epena viene assunta anche per difendersi dai nemici e per attaccarli; ad esempio per invocare gli hekura “affinché i nemici non abbiano nulla, i pappagalli e gli altri uccelli rovinino i fiori di mirití e delle altre frutta, perché le piante di frutta non crescano vicini ai luoghi dove vivono i nemici, ma solo vicino al loro sciapuno. Le stesse cose ripetevano per gli animali da caccia. Qualche volta erano due che cantavano così tutta la notte, invocando frutta e animali per la propria tribù e il male per i nemici” (Biocca & Valero, 1965, p. 42). “A volte, quando viaggiano o vanno a caccia, dicono: ‘Devo portare il mio epéna contro quegli spiriti, perché non ci perseguitino’ (..) Prendo epéna nella notte, se sentono i rumori di quei spiriti del bosco. Lo inalano per allontanarli, come qui fanno i preti quando danno la benedizione” (ibid., p. 152).

Per quanto riguarda gli xapiri, essi hanno l’aspetto di minuscoli esseri umani. Il loro pene è molto piccolo e le mani hanno poche dita. Per vederli, bisogna “bere” la polvere yãkoana per lungo tempo ed è necessario che gli anziani aprano i loro cammini per i novizi. Gli xapiri fanno sentire la loro voce solo quando il loro padre, lo sciamano, “muore” con la yãkoana. Quando hanno fame e la bevono attraverso di lui, scendono sui loro specchi. Ma come il padre, anch’essi muoiono con la yãkoana, ed è così che iniziano a cantare e danzare (Kopenawa & Albert, 2018, p. 107).

I canti degli spiriti si susseguono incessantemente l’uno dopo l’altro. Gli xapiri li vanno a raccogliere vicino agli alberi dei canti chiamati amoa hi. Omama ha creato questi alberi dalle lingue sapienti all’inizio dei tempi affinché gli xapiri potessero ottenere lì le loro parole (ibid., p. 110).

Gli xapiri non si muovono mai nella foresta come fanno gli uomini. Scendono verso di noi seguendo dei cammini risplendenti di luce. Non si spostano sulla terra, la trovano troppo sporca. Il suolo su cui danzano somiglia al vetro e brilla di una luce scintillante. E’ fatto di quello che i nostri anziani chiamano mireko o mirexi. Si tratta di oggetti preziosi che appartengono solo agli xapiri. Sono splendenti e trasparenti, ma molto solidi. I Bianchi direbbero che sono degli specchi. Ma non sono specchi per guardarsi, sono specchi che brillano. All’inizio dei tempi, Omama li ha depositati sottoterra, affinché gli spiriti potessero compiervi le loro danze di presentazione. Ha ornato la loro superficie sfavillante di disegni simili alle pelli di giaguaro. Vi ha tracciato strette file di punti e trattini, linee sinuose e cerchi (corrispondenti alle pitture corporee degli Yanomamö). In seguito li ha ricoperti di piccole piume bianche (Kopenawa & Albert, 2018, p. 119):

“Quando beviamo la yãkoana, il suo potere cade con forza su di noi colpendoci la nuca. A quel punto, moriamo e diveniamo rapidamente spettri. In questo lasso di tempo, gli spiriti si nutrono della polvere di yãkoana attraverso di noi, che siamo i loro padri. Poi scendono lentamente cantando sugli specchi che provengono dalle loro case fissate nel petto del cielo. Dall’alto vedono in lontananza tutta la foresta e ci avvertono dei mali che ci minacciano. Infine, quando il loro padre non vuole più imitarli, risalgono con gli specchi verso le loro abitazioni riportando i loro canti nel petto del cielo. Allora lo sciamano ritrova la sua lingua da spettro” (Kopenawa & Albert, 2018, p. 882)”.

Gli spiriti xapiri che danzano su percorsi di specchi brillanti ricordano le entità incorporee esperite nel corso delle visioni indotte dall’aspirazione del fumo di DMT e che i consumatori moderni (“psiconauti”) hanno denominato “esseri-DMT”. Xapiri ed “esseri-DMT” sono entrambi frutto di visioni indotte dalle triptamine allucinogene. E se da un lato nella cultura occidentale si è accesa una diatriba circa la realtà di questi “esseri-DMT”, dal lato dell’impiego tradizionale gli sciamani piaroa non ne hanno il minimo dubbio, e molto probabilmente riterrebbero il contatto dei Bianchi con gli “esseri-DMT” incompleto o incompetente (si veda la descrizione degli “esseri-DMT” che ho proposto in Samorini, 2016, pp. 157-160).

 

La cura sciamanica

Lo sciamano yanomami è chiamato shapori o anche hekura, dove quest’ultimo termine significa “spirito”. Shapori si riferisce a una persona che è stata iniziata, che ha perso i suoi componenti umani ed è diventata hekura (Jokić, 2009, p. 38). Shapori ha una radice etimologica comune con shapono, la grande casa degli Yanomamö, e si riferisce al carattere di domesticità: lo shapono è uno spazio umano acculturato e addomesticato, mentre shapori è una raccolta di hekura addomesticati, di spiriti che risiedono nel petto dello sciamano (Jokić, 2006, p. 24).

Le attività dello sciamano si basano sull’imprenscindibile acquisizione di un insieme di spiriti (hekura e xapiri) che risiedono, in forma “addomesticata”, nel suo corpo e che sono al suo servizio per le pratiche di cura e di difesa dalle forze negative.

L’incorporazione degli hekura nel corpo dello sciamano avviene in prima istanza durante il rito iniziatico, e si sussegue nel corso della vita dello sciamano. Gli hekura vanno a vivere dentro al suo petto sino a ch’egli non muore o non li passa a un novizio o a un amico. Gli hekura vengono a volte scambiati fra sciamani esperti come atto di amicizia. Durante il giorno gli hekura animali dormono sulle loro amache dentro al petto dello sciamano. Di notte sono svegli e vigili per qualunque pericolo sovrannaturale possa avvicinarsi. Se si avvicinano spiriti nemici, essi strimpellano sulle corde dell’amaca dello sciamano per svegliarlo, in modo che possa sciamanizzare per avvertire il pericolo. E’ importante considerare il fatto che, quando la polvere da fiuto viene assunta dallo sciamano, anche i suoi hekura ne gioiscono, si inebriano, danzano, cantano, e sono sempre più inclinati a fare ciò che desidera lo sciamano (Taylor, 1979, pp. 207-9).

L’uso di polvere da fiuto parrebbe essere indispensabile affinché lo sciamano yanomami possa stabilire un contatto con gli hekura. Unica eccezione è fra i Sanumá, presso i quali sono state osservate numerose sedute di cura, sia diurne che notturne, in cui la polvere non veniva usata, nonostante venisse interpellata una lunga lista di hekura per assistere lo sciamano: “sembra che in questo caso gli hekura che vengono chiamati a operare senza polvere siano quelli già risedenti nel petto dello sciamano” (Taylor, 1979, p. 211).

Gli sciamani yanomami recitano sempre sotto effetto di allucinogeni. Essi parlano e cantano sotto il comando degli hekura. Un incontro con impiego collettivo di polvere da fiuto (epenamou) dura 2-3 ore. A queste riunioni partecipano quasi tutti gli adulti e i giovani maschi del gruppo. La periodicità di queste riunioni varia a seconda della stagione, e nelle stagioni più proficue gli epenamou vengono svolti ogni giorno (Fuentes, 1980, p. 69).

Fra gli Yanomamö la malattia viene considerata causata da determinati fattori, da degli hekura, da stregoni guerrieri nemici, a causa della perdita del doppio animale (noreshi), o causata da esseri malefici che propagano le epidemie. A parte il caso in cui la malattia è causata da una trasgressione dei tabù da parte dell’individuo, essendo quindi sua specifica responsabilità, negli altri casi la causa è un attacco esterno all’individuo, che viene percepito come un attacco alla comunità. E’ per questo che la conseguente malattia diviene un affare di tutta la comunità, che l’atto sciamanico diventa un dovere sociale, una “presa in carico sociale” dell’individuo. Di qui il ruolo importante dei numerosi assistenti dello sciamano, individui appartenenti alla comunità che rappresentano la mobilitazione del gruppo.

Tutti gli Yanomamö hanno dentro di loro, per via dell’hékura personale, un principio di sciamanesimo. Per questo motivo qualunque adulto maschio si arroga diritti sciamanici per la cura dei malati, la pace dei suoi cari o la guerra con i nemici. Lo sciamano è semplicemente l’esempio più puro della stessa personalità di tutti gli Yanomamö (Barandiarán, 1967, p. 25).

Il processo di cura consiste in un combattimento corpo a corpo fra lo sciamano e l’entità che ha causato la malattia, durante il quale la parte attaccata sarà liberata o restituita, o l’agente del male verrà estirpato, a volte materializzato in un filo di paglia, un pezzo di cera o di carbone che viene rigurgitato dallo sciamano e gettato via. Questa prova formale dell’estrazione del male non è obbligatoria, né è sempre ricercata. Generalmente la seduta ha luogo con il sole allo zenit. In caso di fallimento nella guarigione non viene messo in discussione l’operato dello sciamano, ma viene semplicemente riconosciuto che le forze avversarie sono più potenti (Ales & Chiappino, 1981-82).

Svolgere una seduta sciamanica si dice xapirimuu, “agire da spirito”, e anche yãkoanamuu, “agire sotto l’influsso della polvere yãkoana”. Sebbene venga inalata, in lingua yanomami si dice “bere” (koaɨ) la polvere. Bere la yãkoana è detto “entrare in stato di spettro e diventare altro” (Kopenawa & Albert, 2018, pp. 66 e 864).

Il rituale sciamanico più comune fra gli Yanomamö è l’hékuramou. Acuña Delgado (2009) lo ha visto realizzare presso i sottogruppi Yanomamö dei Mabetitheri e Mamashatiotheri quasi tutti i giorni, e a volte due o tre volte in un giorno e notte. Si eseguono dopo mezzogiorno, durano 2-3 ore, e sono dirette dallo sciamano. E’ lo sciamano a iniziare la seduta, inalando lo yopo a tutti gli uomini che partecipano all’incontro. Terminato di darlo agli altri, lo sciamano assume egli medesimo 3-4 dosi di yopo. Dopodiché si mette a convocare gli hékura, producendo suoni, gesti e danze specifiche per ciascun hékura (quello del papagallo mosca, quello della scimmia urlatrice, ecc.).

Una volta convocati gli hékura, lo sciamano si dirige verso il malato, lo guarda, gli sorride, lo tocca, gli copre la testa e la fronte con le mani con lo scopo di diagnosticare il male, simula colpi sulle parti doloranti, gli preme il ventre, succhia parti del suo corpo e poi sputa per terra ciò che ha succhiato (il male). Urla spesso e canta. Dialoga con gli altri uomini partecipi, discute del male del paziente, e tutti i presenti, pur non essendo sciamani, partecipano alla seduta curativa, interpretano, espongono la loro visione. Se un giorno non vi sono malati da curare (raramente), il rito non cambia nella sua struttura, lo sciamano convoca ugualmente gli hékura per proteggere lo shapono e per pulirlo di qualche male (Acuña Delgado, 2009).

Sotto l’effetto dell’epéna lo sciamano muove gli spiriti ausiliari che gli appaiono più convenienti al caso. Questi spiriti ausiliari passano gli oggetti patogeni ad altri, incaricati di renderli inoffensivi, dopodiché li trasmettono ad altri spiriti, i quali li trasferiscono nel corpo dello sciamano, il quale a sua volta li sputa fuori attraverso canali paralleli alle vie digestive e respiratorie che gli sciamani possiedono in maniera specifica, acquisiti durante l’iniziazione. Nei casi difficili, l’assunzione di epéna può non risultare sufficiente, e per scoprire i veri agenti della malattia è necessario un sogno, fatto dallo sciamano o da un altro uomo del villaggio (Chiappino, 2003):

“Gli xapiri si adoperano senza sosta per guarire i malati. Gli spiriti aguti, acouchi e paca strappano il male piantato nella loro immagine dagli esseri malefici. Gli spiriti dei tucanetti lo tagliano a pezzi e quelli degli uccelli kusãrã silo riducono a brandelli. Gli spiriti dei girini e dei rospi lo raffreddano nelle loro bocche. Gli spiriti delle donne delle acque danzano cullando tra le loro braccia i bambini con la febbre (..) Nel momento in cui uno spirito ha finito il suo lavoro, ritorna sul suo specchio e aspetta che anche gli altri, a uno a uno, abbiano terminato il proprio”.
“Quando un essere malefico ci attacca, iniziamo subito a gemere per il dolore nella nostra amaca. Tuttavia non è il corpo della vittima a essere lacerato dalle zanne, ma la sua immagine, che egli tiene prigioniera nella sua tana lontana. Gli sciamani inviano allora i loro xapiri sulle tracce dell’essere malefico. Una volta giunti nella loro dimora, scovano l’immagine imprigionata, la liberano e fuggono portandosela via. Infine, al loro ritorno, la rimettono all’interno del malato, che così guarisce” (Kopenawa & Albert, 2018, pp. 206-208).

Helena Valero, una criolla che da bambina fu rapita dagli Yanomamö e che fu incontrata 20 anni dopo dalla missione italiana di Ettore Biocca, ha descritto un rito sciamanico di cura svolto su uno dei suoi figli:

“Il mio primo bambino era malato e stava morendo. I vecchi sciapori [sciamani] si misero a cercare l’ombra del piccolo. Presero molto epéna, si coricarono a terra, ascoltarono e dissero: ‘Gli Amahini non lo hanno rubato, non si sente nulla’ (..) Poi uno disse ‘Con certezza è stato hekura del Sole a rubarlo! Andiamo nel cammino del Sole! Il bambino sta piangendo lassù, il Sole lo ha rinchiuso, per questo piange. Vediamo se riusciamo a riprenderlo’ (..) Allora andarono a inalare nuovo epéna; inalarono quattro o cinque volte, poi dissero: ‘Diventiamo bene ebbri per poter visitare il Sole, per non bruciare’. Cominciarono a battere tra loro le frecce e a correre. (..) Quando sono ebbri di epéna credono proprio di salire nell’aria. Un uomo allora gridò: ‘Il Sole mi ha colpito bene nell’occhio!’ Si mise a correre e cadde. Un altro restò appeso con un braccio su un tronco alto, gridò, lasciò la mano e cadde come morto. Dissero che il sole aveva soffiato su di lui. Il Sole soffiava fuoco su loro e con quel fuoco essi bruciavano; correvano, cadevano e perdevano i sensi. Il tusciaua andava avanti e non cadeva. Il tusciaua a un certo punto disse al Sole: ‘Tu hai preso il mio bambino, io vengo ora a riprenderlo’. Egli prese [l’ombra del bimbo] e la portò via; venne correndo verso il piccolo malato con un cestino con dentro l’ombra. Poi cominciò a cantare, succhiando nella gola del piccolo (..) il tusciaua seguitava nei suoi canti: ‘Io sono Heheriwe (hekura di pipistrello) sono venuto qui per mordere il male e tirarlo fuori. Con le mie ali soffio sul male’ (..) Il bambino era migliorato veramente” (Biocca & Valero, 1965, pp. 223-5).

Nel corso della cura sciamanica, gli interludi fra i “versi” dei canti prevedono vigorosi massaggi e sfregamenti sul corpo del paziente, sviluppati tipicamente dalla testa in giù e terminanti con un battito di mani e un movimento di gettar via. Questo fa parte dell’espellere il male ed è accompagnato da forti urla, rumori di gargarismi e linguaggio recitato veloce (Taylor, 1979, pp. 208-9).

I grandi sciamani, al culmine della seduta di cura, richiamano gli hékura supremi, i più forti, quelli degli antenati e l’hékura dell’essere supremo, Omao. Il loro sopraggiungere è annunciato dal canto della cicala sacra, un canto stridulo che lo sciamano intona. Il momento culminante della seduta di cura si ottiene quando, determinata la causa dell’infermità, lo sciamano estrae dal suo microcosmo interiore l’hékura adatto e lo colloca sul petto del malato. Con il suo becco l’hékura del divino uccello, háabaló, apre il costato del malato, e l’hékura preposto alla cura, aiutato da tutti gli altri, incluso da quello di Omao, agisce quindi come reale agente terapeutico ed espelle la malattia. Lo sciamano raccoglie la malattia nei palmi delle mani e con un forte ruggito la lancia lontano (Barandiarán, 1965).

 

L’iniziazione per diventare sciamano

Un termine yanomamo dell’iniziazione sciamanica è hekura prai, traducibile come “metamorfosi di un essere umano in uno spirito hekura”. Željko Jokić (2008, p. 39) – da cui prendo principalmente per la descrizione del rito iniziatico – definisce questo processo “cosmogenesi corporea”. Un altro termine è huka horaɨ, “soffiare (nel) il naso” (Kopenawa & Albert, 2018, p. 875).

Durante l’iniziazione, certi hekura, per virtù dell’essere attratti dai suoni dei richiami del neofita e dalla vibrazione del labbro, lasciano il loro habitat naturale – le cime dei monti e la foresta – e si muovono nel corpo del neofita, che ora diventa la loro dimora. Il neofita è sottoposto a un’intensa esperienza di morte attraverso smembramento da parte degli spiriti, e susseguente rinascita come hekura. Il corpo dello sciamano diventa una microreplica dell’universo yanomamo (Jokić, 2006, 2008, p. 39).

Il processo iniziatico dura sino a un mese. Ci sono 4-5 turni giornalieri della durata di circa un’ora ciascuno. Il primo giorno di iniziazione, il corpo del novizio viene ricoperto di cerchi di ocra rossa. E’ seduto per terra in una postura iniziatica, con le gambe distese sul terreno, la schiena dritta, l’addome contratto, il petto esposto, e con entrambe le braccia dietro di lui, che premono contro il terreno. Simultaneamente, grandi quantità di polvere allucinogena gli vengono soffiate nelle narici, e le labbra del novizio iniziano a vibrare facendo un suono specifico, che richiama gli spiriti. Nel frattempo il maestro sciamano si reca nell’area centrale dello shabono e si mette a cantare, invitando gli spiriti a venire e ad entrare nel suo corpo, per convogliarli quindi in quello del neofita.

Il secondo giorno lo sciamano e il suo aiutante incarnano il percorso degli hekura. Un neofita ha descritto questo processo come “sentiero di luce, disperdentesi in tutti i colori dell’arcobaleno lungo i quali gli spiriti giungono danzando verso di lui”. Il sentiero degli hekura viene posizionato dentro al corpo del neofita, con entrambi i bordi che partono dagli alluci dei piedi, andando lungo i lati delle gambe, e terminanti vicino al petto su entrambi i lati della cassa toracica.

Il terzo giorno il novizio esperisce una prima esperienza di quasi morte mediante il machete. Nella mattinata lo sciamano incorpora l’hekura del fuoco. A mezzogiorno arriva l’hekura del boa costrittore con un machete nelle mani e uccide il neofita tagliandolo a metà. L’intensità dei canti del novizio aumenta, intercalati da urla. Il novizio esperisce l’evento come una “specie di esplosione di consapevolezza”, metaforicamente paragonata a un colpo di fulmine. Segue nella medesima giornata un’incorporazione di uno spirito dello shapono. In questo contesto un assistente sopporta la schiena del novizio, tenendolo in posizione eretta. L’incorporazione degli spiriti continua, e lo sciamano istruisce il neofita a guardare la faccia degli spiriti e a riconoscerli.

Al quarto giorno il novizio esperisce un’altra morte con il machete, questa volta per opera dello spirito dell’anaconda, che gli mette attorno alla testa una corona di luce. Lo spirito dell’anaconda con il machete fa a pezzi il corpo del neofita. Lo sciamano allora si reca al centro della piazza centrale dello shapono e incorpora lo spirito del tubo inalatorio, le cui funzioni di cura sono quelle di “saldare” i pezzi del corpo smembrato del novizio. Lo sciamano scorre il tubo inalatorio sopra al corpo del novizio, rintracciando le linee dei tagli subiti nel corso dello smembramento. Dopodiché lo sciamano mette sulla testa del novizio la corona fatta di foglie di palma ricoperte di bianco. Gli mette anche due ali di tucano fatte di foglie di palma. La corona in testa mette in grado il novizio di “vedere” lontano e dentro ai corpi degli altri. Le ali di tucano gli permetteranno di volare.

Al quinto giorno il novizio esperisce altri due momenti di quasi morte per opera dello spirito del boa tornasol e dell’ocelot (un felino). Quest’ultimo “mangia” il corpo del novizio, lo smembra e lecca il suo sangue. Un altro spirito arriva e ricongiunge i pezzi, con l’aiuto dello spirito del tubo inalatorio, che li salda insieme (Jokić, 2006, 2008, pp. 42-6).

Il giorno successivo si presenta l’hekura del giaguaro. Lo sciamano si decora il viso con macchie circolari e mimando i movimenti del giaguaro si avvicina al novizio e lo “mangia”, sparpagliando i pezzi del suo corpo per tutte le direzioni del cosmo. Segue il ricongiungimento dei pezzi del corpo, e lo spirito del giaguaro pone sulla testa del novizio la sua corona o alone di luce, che permetteranno al nuovo sciamano di vedere a distanza.

Infine, giunge il più importante giorno dell’iniziazione. L’installazione del palo cerimoniale, rappresentante la montagna, che viene conficcato fra le gambe del novizio, il quale canta e richiama a sé altri spiriti che giungono attraverso il palo. Il novizio riporta di vedere l’arrivo degli hekura come “una fila di bambini uno dietro l’altro, della dimensione di una punta di un dito”. Il palo viene “incorporato” nel petto del novizio e rappresenta il palo che sostiene la casa degli spiriti che risiede nel suo petto. L’incorporazione del palo rappresenta simbolicamente un momento di separazione fra il neofita e lo sciamano che conduce l’iniziazione. Il novizio entra in una seconda fase dell’iniziazione, e chiama da solo gli spiriti, senza più il coinvolgimento e supporto dello sciamano maestro.

Dopo tre giorni viene rimosso il palo, e il neofita, in posizione orizzontale, continua a chiamare gli hekura e a incorporarli nel suo petto senza più bisogno del palo. Non guarda più sopra, ma davanti a sé mentre canta. “Questo processo continua nella morte e nella totale frammentazione dell’ego, inclusa la perdita di identità, seguita dalla totale trasformazione del postmortem dello sciamano, della coscienza legata all’ego, e la costituzione di un nuovo modo di ‘essere hekura’. La rinascita di una nuova individualità cosmica segna la metamorfosi dell’umano in hekura” (Jokić, 2006, 2008, p. 46).

L’iniziazione in realtà non termina mai, e il nuovo sciamano continuerà per tutta la vita a incorporare nuovi spiriti ausiliari nel suo petto mediante la trance e i sogni.

Il trasferimento iniziale degli hekura al novizio viene eseguito da uno sciamano anziano. Lo sciamanesimo per questo scopo viene fatto di notte, e la polvere da fiuto è usata da tutte le persone coinvolte. E’ solitamente presente più di uno sciamano esperto, e più d’uno di questi può passare gli hekura al novizio. Ci può anche essere più d’un novizio presente alla seduta. Lo sciamano donatore chiama i suoi hekura, e poi, mediante i canti fatti dal novizio, gli hekura sono trasferiti al novizio (Taylor, 1979).

Helena Valero ha descritto un’iniziazione presso gli Yanomamö Sciamatari (Wawanaweteri) del Rio Maiá. Il giovane da iniziare aveva circa quindici anni. Venne isolato in una capanna alla quale nessuna donna doveva avvicinarsi. Il giovane non doveva uscire mai dalla capanna, non poteva toccare con i piedi il suolo, e stava prevalentemente sulla sua amaca, riposandosi a volte stando seduto su due pezzi di tronco. Per tutto il tempo dell’iniziazione fu nutrito solamente con un poco di miele:

“Il giovane prendeva tanto epená; non era il maestro che soffiava epená nel suo naso, ma un ragazzo che non aveva ancora conosciuto donna. Soffiava tre volte in una narice, tre volte in un’altra, poi si ritirava. Anche di notte continuava a prendere epená dal naso; la sua faccia diventava scura per l’epená (..) Anche il vecchio Sciapori [sciamano] che insegnava, prendeva epená: erano gli altri uomini che soffiavano nel naso del maestro” (Biocca & Valero, 1965, p. 72).

Con il passare dei giorni, il ragazzo apprendista iniziava a conoscere gli hekurá; inizialmente quelli che più facilmente si avvicinavano al richiamo indotto dall’epená: l’hekurá del tukano, quello del pappagallino, quello del pavone del bosco dalle ali bianche, ecc. Quindi si avvicinarono quelli più “difficili”, fra i quali l’hekurá dell’armadillo. Il ragazzo era sotto stretta osservazione del maestro sciapori, che lo ammaestrava a cantare i canti degli hekurá:

“Quando l’apprendista era così ebbro di epená che non poteva neppure stare in piedi, un uomo si metteva dietro a lui e lo sorreggeva, mentre quello che insegnava andava avanti e indietro cantando, perché il giovane facesse lo stesso. Doveva ripetere i canti che il maestro insegnava. Ripeteva il primo, il secondo canto; poi il vecchio si allontanava dicendo: ‘Canta più forte, non sento nulla, più forte’. Il giovane cantava più forte; il vecchio si allontanava ancora e ripeteva: ‘Canta… non sento nulla’ e mandava a soffiargli nuova epená nelle narici. Se il giovane sbagliava le parole, o se le dimenticava, il vecchio sciapori ripeteva, ripeteva, finché l’allievo non avesse imparato. Il maestro faceva alzare il giovane stordito dall’epená, lo faceva andare avanti e indietro, gridando e cantando con le braccia aperte. Doveva andare lentamente, perché, diceva, se fosse andato svelto il cammino degli hekurá, che non era ancora ben formato, si sarebbe rotto e gli hekurá non sarebbero venuti più al suo richiamo”. A un certo punto il ragazzo iniziò a percepire con entusiasmo l’arrivo degli hekurá: “Padre, gli hekurá già arrivano; sono molti. Arrivano danzando verso di me. Ora si, sarò anch’io hekurá”. Il processo iniziatico durò alcune settimane, e il ragazzo divenne molto debole e non riusciva a stare in piedi, ma alla fine superò la prova iniziatica, e gli hekurá si insediarono nel suo petto (Biocca & Valero, 1965, pp. 72-73).

Giovane ihuanateri (yanomamo) durante l’iniziazione, sotto effetto di epená (da Biocca, 1966, vol. 3, fig. 172, p. 121)

L’incorporazione degli spiriti nel petto del futuro sciamano rispecchia la gerarchia di potenza degli hekura:

“All’inizio, quando siamo ancora ignoranti, giungono solo gli spiriti delle foglie, dei termitai, dei ceppi di legno, dei tizzoni e delle polveri. Solo quando si diventa sciamani esperti Omama ci invia degli spiriti veramente abili ad affrontare le malattie e i fumi di epidemia. Poi, quando si diventa anziani e si ha un petto più robusto, fa infine venire da noi i potenti spiriti degli uccelli cacicchi ayokora” (Kopenawa & Albert, 2018, p. 124).

Gli xapiri di uno sciamano lo chiamano “padre” perché restano al suo fianco e perché egli li nutre con la polvere yãkoana. Se il padre non li importuna con l’odore delle donne, se imita i loro canti con precisione e beve spesso la yãkoana per farli danzare, gli spiriti soddisfatti gli restano vicino. Se si sentono maltrattati se ne vanno via per sempre. La yãkoana è il vero nutrimento degli xapiri. Quando il padre la beve, se ne cibano attraverso di lui. E proprio come lui “muoiono” sotto il suo potere. Allora, sono davvero felici e i loro canti diventano splendidi. “Conoscere bene gli spiriti prende tanto tempo quanto ne serve ai Bianchi per imparare dai loro libri” (Kopenawa & Albert, 2018, p. 199):

“Yãkoanari è il nome del padre della yãkoana. La sua immagine abita ancora dove Omama, molto tempo fa, ha fatto bere questa polvere a suo figlio, il primo sciamano (si veda oltre per questi aspetti mitologici). Il potere della sua polvere è così grande che fa esplodere in noi un chiarore abbagliante. Così, quando non la si conosce, ci stordisce con violenza e crolliamo subito a terra. Iniziamo a dimenarci, il ventre stretto dalla paura. Poi rimaniamo a lungo incoscienti. Ma in seguito, tutto ciò finisce. Nonostante la sua potenza fulminea, si resta in piedi e allora si può veramente divenire spirito, danzando e cantando senza sosta. Se non si prende la yãkoana, non si sogna veramente” (Kopenawa & Albert, 2018, p. 145).

Anche lo sciamano Kopenawa ha descritto la sua iniziazione. Gli davano da mangiare solamente miele diluito nell’acqua. Il miele è il cibo preferito dagli xapiri (l’epena viene anche chiamata “il miele degli spiriti”, cfr. Chiappino, 2003):

“Come prima cosa, mi ha tolto le forze con la yãkoana. Lo spirito Yãkoanari ha mangiato poco per volta le mie carni. Sono diventato così esile che facevo pena. Poi gli xapiri hanno lavato il mio petto da ogni sapore aspro e salato. Hanno pulito le mie viscere da ogni resto di selvaggina putrefatta. Mi hanno reso debole e mi hanno fatto rinascere.
Gli spiriti delle foglie, delle liane e degli alberi sono i primi che vengono a pulirci. Sono loro che lacerano e ingrandiscono il nostro petto affinché gli altri xapiri possano costruirvi la loro casa. Altri spiriti ci fanno rinascere, allora torniamo a essere dei neonati.
In seguito, gli spiriti delle zecche hanno afferrato la mia immagine con la bocca mentre gli spiriti del cielo l’hanno condotta in alto, per depositarla sui loro specchi. Poi ho continuato a bere la yãkoana, più e più volte. Infine sono state le immagini delle donne delle acque a spaventarmi. Prima che Omama facesse sgorgare i fiumi sulla terra, esse vivevano nel mondo sotterraneo. Sono le sorelle della sua sposa. I loro incantesimi d’amore fanno divenire sciamani i giovani. Queste immagini scendono da noi solo quando il nostro corpo è del tutto privo di selvaggina; quando si è smesso di mangiare banane o manioca e persino di bere acqua. Scendono solo quando la yãkoana ha consumato la nostra carne a tal punto da essere davvero deperiti. Sono molto belle e hanno un grande valore. Solo gli anziani possono chiamarle e darcele. Una volta arrivate, anche loro hanno cura di esaminarci con attenzione. Poi, se alla fine ci giudicano accettabili, ci portano via con loro. Quando tutto questo capita a un giovane iniziato, si precipita immediatamente fuori dalla sua casa come uno spettro. E allora comincia a correre lontano nella foresta, fuori dai sentieri. Farà ritorno solo molto più tardi, quando un anziano si sarà lanciato sulle sue tracce per riportarlo a casa.
Il primo giorno non si vede davvero nulla. L’indomani, si è incapaci di distinguere il giorno dalla notte e non si riesce più a dormire. Il giorno dopo, si comincia a diventare sempre più deboli. Infine, il giorno dopo ancora gli xapiri iniziano ad apparire. E allora non si prova più né fame né sete, non si conosce né il dolore né il sonno. In quel momento si inizia a veder spuntare una luminosità immensa e accecante.
A un certo punto gli xapiri smembrano il corpo del novizio, o meglio l’immagine del novizio. Sostituiscono la lingua, tagliano a pezzi il corpo e poi lo riassemblano in maniera disordinata.
Terminata la loro danza di presentazione, gli xapiri si sistemano nella nuova abitazione, il petto del novizio. Quando continueranno ad arrivare nuovi spiriti, sempre più numerosi, questa prima casa non sarà più sufficiente, e bisognerà ingrandirla senza sosta. Lo sciamano dovrà prendersi cura nell’ingrandire l’abitazione degli xapiri, e dovrà regolarmente dare da bere la yãkoana agli spiriti che l’abitano” (Kopenawa & Albert, 2018, pp. 155-9).

 

Aspetti mitologici

La presenza delle Virola allucinogene nella mitologia delle etnie che ne fanno uso appare scarsa, e non sembra siano per ora stati registrati dei veri e propri miti d’origine di queste fonti inebrianti, a eccezione forse di un mito Sanema (uno dei sottogruppi linguistici yanoami) che tratta della sakona, come viene da questi chiamata la polvere da fiuto ricavata dalla corteccia di Virola. In questo mito la polvere di sakona era originalmente associato a un animale sacro, il cervo:

“Il cervo [hasa, cervo della foresta, Mazama americana] fu il primo sciamano. Altri Sanema non sapevano nulla del sakona. Il cervo fu il primo a cantare. Egli inalò sakona. Il cervo disse agli antenati:
“Strappate via il mio sakona”.
Ma da dove?” chiesero. Così il cervo mostrò loro. E quindi essi appresero come strappare via il sakona [come strappare la corteccia dall’albero]. Essi fecero sakona per il cervo. E anche i Sanema provarono la polvere da fiuto. Così appresero il sakona. Da allora essi hanno sempre usato questo albero.
Una volta che presero il sakona la gente del sogno giunse, e gli antenati Sanema si misero a cantare per la prima volta. Fu usando la polvere da fiuto del cervo che i Sanema impararono a fare questo. Gli antenati dal monte appresero del sakona dal cervo” (Colchester, 1981, p. 55).

Riferimenti alle polveri da fiuto visionarie sono sparsi nella mitologia yanomami, in particolare nei passi che trattano delle pratiche sciamaniche. Omama, il creatore del mondo, aveva un fratello, Yoasi, d’animo malvagio. Fu Yoasi che aveva fatto comparire nella foresta gli esseri malefici delle malattie. Nel creare gli uomini, Omama voleva che fossimo immortali, ma per colpa di Yoasi diventammo mortali. Allora Omama creò gli spiriti xapiri, affinché potessimo vendicarci delle malattie e proteggerci dalla morte con cui il suo fratello malvagio ci ha afflitti. Ciò è espresso nel seguente mito, che è la storia del primo sciamano umano, il figlio del dio supremo Omama:

“Il figlio di Omama diventò un giovane uomo e suo padre volle che sapesse chiamare gli xapiri per poter curare i suoi. Cercò nella foresta un albero yãkoana hi e disse a suo figlio: ‘Con questo albero preparerai la polvere yãkoana. Vi mescolerai le foglie profumate maxara hana, la corteccia degli alberi ama hi e amatha hi e poi la berrai. Il potere della yãkoana rivela la voce degli xapiri. Bevendola, sentirai i loro clamori e diverrai a tua volta uno spirito’. Poi soffiò la yãkoana nelle sue narici con un tubo di palma horoma. A quel punto Omama chiamò gli spiriti per la prima volta e aggiunse: ‘Tocca a te adesso farli scendere. Se ti comporti bene e ti vogliono veramente, verranno da te per compiere la loro danza di presentazione e resteranno al tuo fianco. Sarai il loro padre. Così, quando i tuoi figli saranno malati, seguirai il cammino degli esseri malefici e li combatterai per riportare indietro la loro immagine. Farai scendere anche lo spirito cacicco ayokora per rigurgitare gli oggetti che strapperai dall’interno dei malati. Così potrai veramente guarire gli esseri umani’. Fu in questo modo che Omama rivelò a suo figlio – il primo sciamano – l’uso della yãkoana e gli insegnò a vedere gli spiriti che aveva appena creato” (Kopenawa & Albert, 2018, pp. 65-6).

 

La festa reahu

Quando uno yanomami muore, il suo noneshí abbandona lo sterno e le ossa e va a riposarsi insieme al noneshí di sua madre o, se il defunto non ha una madre viva, a quello della sua donna. Il noneshí di un bambino si riunisce a quello di suo padre. Questo sino alla cremazione del cadavere, che libera il noneshí con il fuoco, permettendogli di salire al cielo supremo di Omao (Omama). Il non bruciare i cadaveri e le loro ossa è considerata una grande disgrazia, poiché il noneshí del defunto ucciderebbe con il suo peso quello dei suoi progenitori o parenti più vicini con i quali si è momentaneamente congiunto, e sarebbe destinato a restare solo, camminando per la foresta come uno spirito errante. Di qui l’importanza straordinaria che gli Yanomamö danno all’incinerazione; la maggior invettiva contro uno yanomami è quella di negargli l’incinerazione una volta che sarà morto. Tutti gli elementi spirituali dell’individuo (noneshí, bolé e toholilí) vengono liberati con l’incinerazione. Restano le ossa e l’hekura che vi risiede, e ingerirle dopo averle polverizzate (calcinate) permette il ritorno dell’energia vitale (hekura) al deposito generale della vita del gruppo etnico e della famiglia (Barandiarán, 1965).

Quando le ceneri si raffreddano, un parente del defunto raccoglie i frammenti delle ossa, che vengono custodite gelosamente in un cesto da una delle donne anziane della famiglia. Alcuni giorni dopo, circa una settimana, viene eseguito il rito del paushimou, durante il quale avviene una caccia rituale collettiva; in questa occasione le ossa del defunto vengono triturate e ridotte a polvere fina, che viene distribuita fra i familiari e le persone vicine al defunto. Dopodiché ciascun parente che riceve la polvere d’ossa deve organizzare un reahu, durante il quale le ceneri vengono consumate nel carato di banano (Caballero Arias, 2011, p. 46).

Questa caccia rituale fa parte del “Festival per il Morto” (reahu); le pratiche sciamaniche di questo tipo vengono fatte sempre di giorno e prevedono una fornitura di polvere da fiuto preparata specificatamente per questo scopo. E’ nel corso dell’ultimo giorno di reahu che tutti i maschi del gruppo, e non solo gli sciamani, assumono la polvere da fiuto.

L’ultimo giorno viene preparato un piatto di terracotta su cui riposa un piccolo mucchio di polvere yãkoana che tutti gli uomini riuniti, sciamani e non, inalano poco alla volta. Accade spesso che dei ragazzini si uniscano a loro per prenderne qualche pizzico. Questa assunzione collettiva di allucinogeni è seguita da un dialogo cerimoniale (yaɨmuu) e dall’ingestione della cenere delle ossa del morto in onore del quale si è tenuta la festa. Questi dialoghi cantati, in cui ospiti e invitati, accovacciati, si riuniscono a coppie, sono generalmente l’occasione per regolare scambi materiali o matrimoniali, conflitti politici intercomunitari o per scambiarsi notizie (Kopenawa & Albert, 2018, p. 874).

Ghillean Prance ebbe l’opportunità di osservare in prima persona una festa reahu presso i Sanama, un gruppo di Yanomamö Waika che vive ad Auaris, nell’angolo nord-occidentale del territorio Roraima in Brasile. Il reahu durò otto giorni:

“Una notte danzano gli uomini e spesso i ragazzi; un’altra notte danzano le donne, vestite con gonne di foglia di palma.
La polvere da fiuto è usata una notte durante le cerimonie. Prima di tutto due o tre uomini più anziani si riuniscono nel mezzo della maloca (sciapono) e si mettono a raschiare la polvere dalle punte di freccia ricoperte di resina di Virola. Un uomo inala per primo la polvere: quindi tutti si mettono a inalare. La polvere è somministrata in due modi: prendendone un pizzico e inalandolo, o avendo qualcuno che lo soffia nelle narici con una piccola canna.
Tutto il gruppo quindi si riunisce al centro della maloca e si mette a danzare, tenendo delle armi (archi, frecce, o asce) sopra alle loro teste e urlando. Un informatore mi disse che essi comunicano con gli spiriti mentre sono sotto l’influenza del narcotico. Ciò è seguito da un’incredibile cerimonia di colpi di petto. Se qualcuno ha un reclamo o è arrabbiato, si cimenta con qualcun altro del gruppo in un confronto a suon di colpi al petto. Questo ha solitamente luogo in coppie, ma può essere eseguito anche in piccoli gruppi. Un uomo offre il suo petto come obiettivo a un altro uomo, il quale lo colpisce più forte che può con il suo pugno, una pietra o un pezzo di metallo appuntito. Dopo un colpo, il processo viene invertito e l’altro uomo dà il colpo. Questo continua, a colpi alterni, sino a che una delle due parti ne ha avuto abbastanza e capitola. Il colpo è duro, e spesso scorre sangue, ma l’uomo che viene colpito solitamente non sussulta, apparentemente anestetizzato dal narcotico. Dopodiché, tutti si accovacciano, mettono le armi attorno al collo dell’altro, e urlano ciascuno nelle orecchie dell’altro. Tutti nella casa scelgono un partner ed entrano nella cerimonia dell’urlo, che diventa piuttosto assordante. Quando raggiungono un picco di sudore e di eccitazione, le ceneri delle ossa del deceduto vengono versate sul fuoco nella maloca. Le urla gradualmente si affievoliscono di pari passo con la diminuzione degli effetti della droga” (Prance, 1970, pp. 64-65).

Due waiká che si cimentano in un rito dove ognuno urla nell’orecchio dell’altro dopo aver assunto la polvere da fiuto allucinogena a base di corteccia di Virola theiodora (da Prance, 1972, fig. 12, p. 234)

 

Pratiche divinatorie con le polveri da fiuto

Fra le etnie dell’Amazzonia colombiana è stata riportata una curiosa pratica divinatoria in cui sono coinvolte le polveri da fiuto allucinogene. Tale pratica si basa sul fatto che durante l’effetto di queste polveri il soggetto spesso pronuncia un borbottio e delle urla, che vengono interpretati da un assistente che ascolta attentamente; questi suoni sono ritenuti profetici o divinatori. Tale pratica viene effettuata generalmente una volta al mese, e alcuni sciamani la praticano 4-5 volte al mese (Schultes, 1954a).

Seitz ha osservato un impiego simile dell’epéna da parte di uno sciamano tukano di nome Agostino. Questi impiegava la sola corteccia di Virola calophylloidea, senza l’aggiunta di cenere. Solo egli, in quanto sciamano, poteva usare la polvere da fiuto. La usava una o al massimo due volte al mese, e l’assumeva prima di diagnosticare la malattia di un paziente. Durante lo stato d’ebbrezza balbettava delle parole confuse che venivano interpretate in stile divinatorio da suo fratello. Più tardi si cimentava nella cura del malato mediante un sonaglio e un cristallo di quarzo (Seitz, 1967).

Tale impiego divinatorio delle polveri da fiuto ricorda quello registrato nel 1736 presso gli Achagua, un’etnia parlante arawack che viveva lungo il Río Meta, e dove la pratica divinatoria si basava sulla fuoriuscita del muco conseguente all’assunzione di yopa: se il muco usciva dalla narice destra, era considerato un presagio favorevole, mentre se usciva dalla sinistra era considerato sfavorevole (registrato dal missionario gesuita Rivero Juan nel suo volume del 1736, Historia de las Misiones de los Llanos de Casanare y los ríos Orinoco y Meta, II, 6).

 

Si vedano anche:

 

 

ACUÑA DELGADO ÁNGEL, 2009, Cuerpo y representación en los rituales chamánicos yanomami, Boletín Antropológico, vol. 27, pp. 7-30.

ALÉS CATHERINE & JEAN CHIAPPINO, 1981-82, Approche de la maladie et de la thérapie chamanique chez les Yanomami (Venezuela), Cahiers de l’ORSTOM, vol. 18, pp. 531-542.

BARANDIARÁN (de) DANIEL, 1965, Mundo espiritual y shamanismo sanema, Antropológica, vol. 15, pp. 1-28.

BARANDIARÁN (de) DANIEL, 1967, Vida y muerte entre los indios Sanema-yanoama, Antropológica, vol. 21, pp. 2-65.

BECHER HANS, 1960, Die Surára und Pakidái, zwei Yanonámi-Stämme in Nordwestbrasilien, Kommissionsverlag Cram, De Gruyter & Co., Hamburg.

BIOCCA ETTORE, 1966, Viaggi tra gli Indi. Alto Rio Negro, Alto Orinoco. Vol. II. Gli Indi Yanoáma, Consiglio Nazionale delle Ricerche, Roma.

BIOCCA ETTORE & HELENA VALERO, 1965, Yanoáma. Dal racconto di una donna rapita dagli Indi, Leonardo da Vinci, Bari.

BREWER-CARIAS CHARLES & JULIAN A. STEYERMARK, 1976, Hallucinogenic snuff drugs of the Yanomamo Caburiwe-Teri in the Cauburi river, Brazil, Economic Botany, vol. 30, pp. 57-66.

CABALLERO ARIAS HORTENSIA, 2011, Los Yanomami, Fundación Editorial El Perro y la Rana, Caracas.

CHIAPPINO JEAN, 2003, La cura chamánica yanomami y su eficacia, in: C. Alès & J. Chiappino (curs.), Caminos cruzados. Ensayos de Antropología Social, Etnoecología y Etnoeducación, IRD, Mérida, pp. 39-68.

COLCHESTER MARCUS, 1981, Myths and legends of the Sanema, Antropológica, vol. 56, pp. 25-127.

FUENTES EMILIO, 1980, Los Yanomami y las plantas silvestres, Antropológica, vol. 54, pp. 3-138.

JOKIĆ ŽELJKO, 2006, Cosmo-genesis or transformation of the human body into a cosmic body in Yanomami shamanistic initiation, Shaman, vol. 14, pp. 19-39 + ff.

JOKIĆ ŽELJKO, 2008, Yanomami shamanic initiation: the meaning of death and postmortem consciousness in transformation, Anthropology of Consciousness, vol. 19, pp. 33-59.

KOPENAWA DAVI & ALBERT BRUCE, 2018, La caduta del cielo. Parole di uno sciamano yanomami, Nottetempo, Milano.

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PRANCE T. GHILLEAN, 1970, Notes on the use of plant hallucinogens in Amazonian Brazil, Economic Botany, vol. 24, pp. 62-68.

PRANCE T. GHILLEAN, 1972, Ethnobotanical notes from Amazonian Brazil, Economic Botany, vol. 26, pp. 221-237.

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SEITZ J. GEORGE, 1967, Epéna, the intoxicating snuff powder of the Waika Indians and the Tukano medicine man, Agostino, in: D.H. Efron et al. (Eds.), Ethnopharmacologic search for psychoactive drugs, Public Health Publications, Washington, pp. 315-338.

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