L’Amanita nelle Americhe

The fly-agaric in the Americas

 

 

Il più noto impiego tradizionale del fungo allucinogeno Amanita muscaria (agarico muscario) è quello sviluppatosi presso le popolazioni siberiane; un utilizzo che origina dai periodi preistorici e che si è conservato sino ai nostri giorni (si veda l’Amanita muscaria in Siberia). Meno nota è la storia dell’utilizzo tradizionale di questo fungo presso i nativi delle Americhe, di cui negli ultimi decenni sono venuti alla luce alcuni tasselli, frutto dell’indagine etnografica, che presento e commento di seguito. Nei miei commenti espongo anche alcune critiche e correzioni di dati che sono stati presentati in maniera inadeguata dal punto di vista metodologico.

 

Nord America

A Claude Lévi-Strauss (1970) va il merito di aver individuato un riferimento a “funghi dell’aldilà” datato al XVII secolo e ascrivibile a gruppi etnici della regione del Quebec, a quei tempi facente parte del Canada francese. Si tratta di una lettera datata al 1° agosto del 1626 del padre gesuita Charles L’Allemant,1 Superiore della Missione Gesuita del Canada, indirizzata a suo fratello in Francia, Hierosme l’Allemand, anch’egli gesuita. Descrivendo i costumi dei nativi, scrisse:

“Così essi credono all’immortalità delle nostre anime, e di fatto essi assicurano che dopo la morte vanno in Cielo, dove mangiano dei funghi, e si comunicano gli uni con gli altri” (L’Allemant, 1626, pp. 18-19).2

L’etnomicologo Gordon Wasson (1979, p. 25) traduce “si comunicano gli uni con gli altri” con “hanno rapporti fra di loro” (hold intercourse each other); un’interpretazione di natura sessuale discutibile, poiché il senso del passaggio originale di L’Allemant – un gesuita – parrebbe riguardare un’interpretatio cattolica dei funghi come fonte sacramentale. Se il gesuita avesse inteso una connotazione sessuale, lo avrebbe maggiormente esplicitato: è nota la propensione dei missionari cristiani a utilizzare temi di natura sessuale nelle accuse rivolte ai culti pagani, eretici e dei nativi colonizzati. Sempre Wasson identifica con assoluta certezza il fungo dell’aldilà del passo di L’Allemant con l’agarico muscario, per via della scoperta etnografica dell’impiego attuale di questo fungo presso gli Ahnishinaubeg che vivono nella medesima regione in cui fu registrato il mito riportato dal frate gesuita, e di cui riferisco poco dopo. L’identificazione del fungo dell’aldilà con l’agarico muscario è plausibile, ma proporre un’assoluta certezza di quest’identificazione è una forzatura metodologica. Del resto, non posso fare a meno di osservare che Wasson è più volte uscito dalla corretta metodologia, soprattutto nei suoi ultimi scritti; ad esempio, nel trattare dei nomi dell’Amanita muscaria in Mesoamerica (e in generale in tutto il mondo), denominava continuamente questo fungo con l’appellativo “Soma”, in riferimento alla bevanda e divinità della religione vedica (si veda ad esempio Wasson, 1986). Si tratta di una grossolana forzatura, poiché non è corretto denominare un fungo messicano o guatemalteco con un termine preso da una religione dell’India, e per di più dove l’identificazione di questo termine (soma) con l’Amanita muscaria fa parte di un’ipotesi e non di una riconosciuta certezza.

Dati indicativi di un’attuale conoscenza e impiego dell’agarico muscario sono stati evidenziati presso i gruppi algonchini distribuiti in una vasta area del Canada (dall’Ontario al Saskatchewan) e degli Stati Uniti settentrionali (Michigan, Minnesota, Wisconsin); in particolare presso gli Ahnishinaubeg, altrimenti noti come Ojibway.

In una raccolta di leggende degli Ojibway, stilato da uno di questi nativi, Norval Morriseau, si ripresenta il tema dei funghi consumati nel mondo dei morti. Morriseau, nativo del lago Nipigon, era uno sciamano che divenne in seguito un famoso pittore:

“Un medicine-man ojibway una volta sognò che si recava nel lontano sud in un luogo noto agli Ojibway, dove gli Indiani si recano quando muoiono. Dopo essere giunto lì, vide Indiani che erano morti da molto tempo che erano in un grande festino di funghi e gliene furono offerti alcuni. Ma egli rifiutò. L’Indiano ritenne che se avesse mangiato i funghi non sarebbe tornato nella sua forma umana o nel luogo dove stava dormendo” (Morriseau, 1965, p. 113).

Siamo in presenza di un valore semantico dei funghi, o forse solo di certi funghi, come cibo dei morti, e il racconto di Morrisseau ha strette analogie con quello registrato da L’Allemant quasi tre secoli prima.

Durante gli anni ’70 Wasson entrò in contatto con una sciamana Ahnishinaubeg di nome Keewaydinoquay, che affermò di utilizzare l’agarico muscario. Era una donna letterata, sapeva parlare e scrivere correttamente l’inglese. Viveva in un’isola dei grandi laghi e apparteneva al Clan Crane, il clan che custodisce le tradizioni degli Ahnishinaubeg. Presso la sua etnia questo fungo è denominato principalmente con il termine miskwedo, “cappello rosso”, facente parte dei funghi che, secondo la classificazione degli Ahnishinaubeg, sono in relazione obbligata con gli alberi. Keewaydinoquay riferì che assunse questo fungo per la prima volta all’età di 14 anni, e che lo assumeva da tre a cinque volte all’anno (Wasson, 1979).

Keewaydinoquay ci ha lasciato un interessante ed esteso racconto che si tramandano gli Ahnishinaubeg, in cui sono presenti diversi temi che rimandano alle credenze e alle pratiche siberiane, quali la trasformazione in un agarico muscario di colui che lo mangia e l’impiego dell’urina di colui che consuma l’agarico come fonte inebriante (si veda La leggenda dei miskwedo; cfr. Keewaydinoquay, 1979).

Lo studioso francese Éric Navet individuò successivamente una seconda versione di questa leggenda negli scritti di Norval Morriseau, il nativo che abbiamo incontrato poco sopra. Probabilmente la versione di Morriseau, intitolata “I funghi magici”, era rimasta inedita, e conosciamo solo il breve riassunto dato da Navet volto a evidenziare le differenze con la versione di Keewaydinoquay (Navet, 1988). Stando a Navet, il medesimo Morriseau confermò in una comunicazione personale tenuta con l’etnomusicologo A.F. Kolstee il ruolo attuale dell’agarico muscario nell’iniziazione sciamanica degli Ahnishinaubeg.

Un interessante dato etnomicologico, perlopiù ignorato dagli studiosi, riguarda gli Ajumawi che vivono nella Fall River Valley, nella California settentrionale e che appartengono alla conglomerazione etnica del Pit River. Presso questo gruppo è stata registrata una testimonianza d’impiego tradizionale dell’Amanita pantherina (agarico panterino); un dato sorprendente, in quanto risulta essere l’unico caso etnografico al mondo d’impiego di questa specie di Amanita dotata di proprietà psicoattive affini a quelle dell’Amanita muscaria. Verificata l’ubiquitarietà dell’agarico panterino in Eurasia e nell’America settentrionale, e le sue proprietà psicoattive che di frequente possono superare in potenza quelle dell’agarico muscario, da tempo sospetto un suo maggior coinvolgimento nella relazione umana con questo tipo di funghi, solitamente ascritta pressoché unicamente all’agarico muscario (si vedaAmanite psicoattive).

I dati etnografici californiani furono registrati agli inizi degli anni 2000 in base alle testimonianze di alcuni anziani ajumawi. Gli Ajumawi denominano questo fungo pulqui e ritengono che nasca dopo le tempeste primaverili con tuoni e fulmini. Chi intende raccoglierlo si dirige nella foresta intonando canti di richiamo del fungo e rivolgendo specifiche preghiere al fungo, al fulmine e al tuono. Al momento della raccolta viene sventolata sopra al fungo una grande piuma bianca. Parrebbe che vengano raccolti solo i funghi nati in primavera, in concomitanza con la fioritura delle viole, del corniolo e di altre piante e che, una volta seccati, siano custoditi in una custodia di pelle sino al momento del loro uso.

A detta degli anziani Ajumawi, nei tempi antichi gli sciamani assumevano questo fungo nelle cerimonie di cura per vedere l’ombra o lo spirito del paziente, con effetti di chiaroveggenza. Anche attualmente il pulqui viene usato per scopi di cura, oltre che per motivi religiosi, e a volte è impiegato in sostituzione del peyote quando questo è difficilmente reperibile. Il dosaggio è considerato mediamente di quattro funghi, con una durata degli effetti di circa otto ore. Per via della variabilità degli effetti di persona in persona, i funghi vengono ingeriti gradualmente, uno a uno, sino a raggiungere gli effetti desiderati (Buckskin & Benson, 2005).

L’associazione del pulqui con il fulmine è sorprendente, poiché conferma l’esistenza di quest’associazione semantica tipicamente eurasiatica anche nelle Americhe. Bernard Lowy l’aveva già individuato presso le moderne popolazioni maya dell’America centrale (si veda oltre). Inoltre, nel caso degli Ajumawi e del loro pulqui l’associazione semantica Amanita muscaria/fulmini viene estesa alla specie congenere e ugualmente psicoattiva Amanita pantherina.

Nella letteratura viene più volte riferito dell’impiego di A. muscaria fra i Dogrib Athabascan che vivono sui Monti Mackenzie nel Canada nordoccidentale. Ma a mio avviso si tratta di una documentazione inattendibile, probabilmente di un vero e proprio fake. Pochi autori che hanno riportato questo dato hanno citato il relativo riferimento bibliografico, o hanno citato un riferimento bibliografico sbagliato.3 Il dato origina da un libro di Stephen Larsen, The shaman’s doorway, pubblicato per la prima volta nel 1976. E’ un libro dove viene discusso il tema dello sciamanesimo con un taglio che sta a metà strada fra l’analisi psicologica e una modalità proto-newage. In uno dei capitoli viene presentato il resoconto di un certo J.B., “poeta, avventuriero, viaggiatore delle dimensioni interne ed esterne” che, stando al racconto, nel 1963 sarebbe stato preso come apprendista e iniziato da uno sciamano dogrib di nome Adamie. Larsen afferma che questo resoconto non è stato pubblicato altrove e che i materiali sono stati presi dalle note personali e da conversazioni registrate ch’egli ha tenuto con J.B. La descrizione delle sedute sciamaniche con lo sciamano Adamie rispecchia lo stile letterario castanediano, dove gli apprendisti occidentali vengono dipinti appositamente ottusi per dare maggior risalto al livello di saggezza del mondo tradizionale. Salta all’occhio del lettore attento il fatto che J.B. non fornisce dati sul sistema di credenza sciamanico dei Dogrib, preoccupandosi solamente di descrivere le proprie reazioni psicologiche da uomo di cultura occidentale. A un certo punto del racconto J.B. riferisce che durante una delle sedute lo sciamano gli diede da assumere l’Amanita muscaria. Non si sofferma oltre sui funghi, né riporta il nome con cui lo sciamano e più in generale i Dogrib denominerebbero questo fungo; una mancanza molto sospetta. Nessun dato etnografico, nessun nome nativo, nessun interesse per la cultura Dogrib, solo considerazioni sulle proprie interpretazioni da occidentale, che Stephen Larsen utilizza a profitto per i modelli psicologici che sta esponendo nel corso di tutto il libro. L’avventura di J.B. con lo sciamano Adamie viene descritta in forma di intervista fra Larsen e J.B., e le domande che il primo rivolge al secondo sono quelle tipiche domande preconfezionate rivolte per ottenere le risposte che l’interlocutore desidera ricevere. Alla domanda di Shepard se la sensazione del fungo fosse come “quella che a volte accade con il peyote, come se stessi morendo, o morto?” , J.B. risponde: “Era quella sensazione. Ed era anche come l’aver mangiato la belladonna”. L’Atropa belladonna è una solanacea tropanica allucinogena che non è presente nelle Americhe, e piuttosto che pensare che J.B. agli inizi degli anni ’60 fosse già uno “psiconauta” con un potenziale esperienziale globalizzato, sorge il sospetto che la citazione alla belladonna sia una fantasia suggerita dai romanzi di Castaneda, dove la datura è stata sostituita con qualcosa di più esotico e “impressionante”. Un altro elemento confuso è il numero di sedute che J.B. avrebbe tenuto con Adam, sia quelle senza uso di funghi che quelle con i funghi. Joan Halifax (1982, pp. 140-150) ritiene che J.B. sia stato sottoposto a due esperienze con l’agarico, ma nel testo non vi sono elementi che lo possano confermare, poiché, sebbene il paragrafo dove si accenna all’impiego del fungo sia intitolato “La prima esperienza con il fungo”, nel paragrafo successivo (“La seconda seduta. L’incontro con lo spirito”) non v’è alcun riferimento all’assunzione di funghi, e andrebbe in realtà ricollegato a un paragrafo precedente a quello del fungo (“La prima seduta. La chiamata”). È come se il paragrafo che accenna al fungo fosse stato inserito a posteriori nel testo, e tutto il costrutto descrittivo è una accozzaglia di contraddizioni, al punto da poterlo ritenere una totale invenzione. Comunque sia, non è metodologicamente accettabile considerare questo dato come di valore etnomicologico, e non dovrebbe essere ulteriormente citato nella seria letteratura sui funghi psicoattivi; sarebbe come voler considerare etnograficamente valide le notizie dell’impiego della datura e la pratica di fumare i funghi psilocibinici presso gli Yaqui messicani utilizzando i libri di Castaneda (la pratica di aspirare il fumo prodotto dalla combustione di funghi psilocibinici non è mai stata registrata né fra le popolazioni tradizionali né fra i moderni consumatori occidentali, concordemente con il dato scientificamente accertato che i principi attivi vengono distrutti durante il processo di combustione. L’aver riportato questa pratica nei suoi scritti è stato il più palese passo falso di Castaneda, che evidenzia la base di fiction su cui si è basata la sua opera. Cfr. Siegel, 1981).

Ciò che più sorprende è il fatto che perfino in un rinomato libro di Schultes e Hofmann (1979, p. 85) questi autori citano le avventure di J.B. (senza fornirne il riferimento bibliografico) considerandole come dati etnomicologici “indiscutibili”, riportando addirittura alcune righe del “giovane neofita” con la descrizione degli effetti del fungo, senza accorgersi che il primo passo che citano è cronologicamente presentato nel libro di Shepard prima dell’esperienza con il fungo, e che il secondo passo è una riga di una poesia inedita di tale Joen Berstein (forse il J.B. del racconto di Larsen), e che comunque sono parole non di un giovane dell’etnia Dogrib, ma di un “Bianco”, un “poeta, avventuriero, viaggiatore delle dimensioni interne ed esterne”. Parole ritenute “verità etniche” che dal testo di Schultes e Hofmann sono rimbalzate di libro in libro nella successiva letteratura psichedelica e newagiana.

Dati etnomicologici più attendibili inerenti riguardano i Wixaritari, altrimenti noti come Huichol, un gruppo etnico del Messico settentrionale famoso per il loro impiego del cactus del peyote. Il dato più saliente è stato fornito da un informatore wixaritari, Ulu Temay, appartenente a una categoria particolare di sciamani, gli “sciamani-lupo”. Questo tipo di sciamanesimo wixaritari è poco noto, sebbene la sua esistenza sia stata riportata dai principali studiosi della cultura wixaritari, fra i quali Carlo Lumholtz (1902, 2, p. 261), che riferì di sciamani che mangiavano per cinque volte una yerba de lobo (“erba di lupo”) con lo scopo di trasformarsi in lupo). E’ stato Ulu Temay durante gli anni ’90 a comunicare all’antropologa Susana Eger Valadez in maniera alquanto dettagliata le credenze, la mitologia e il processo iniziatico associato allo sciamanesimo dei lupi, inclusi gli articolati rapporti con lo sciamanesimo del peyote e con quello di un’altra importante pianta visionaria usata dai Wixaritari, il kiéri (generalmente identificato come una specie di Solandra, pianta allucinogena della famiglia della Solanaceae). La Gente Lupo, denominata Kumuketai, può trasformarsi in lupo a suo piacimento, trattandosi quindi di una forma di licantropia.

Secondo la cosmografia degli sciamani-lupo, anche i lupi eseguono delle cerimonie, come gli umani, ma non comunicano con le parole bensì attraverso il pensiero, sfruttando doti telepatiche. Quando l’antropologa chiese a Ulu Temay se i lupi ottenessero le abilità telepatiche mangiando il peyote, egli diede la seguente risposta:

“Non mangiano peyote. Mangiano un’altra erba che li fa sentire come se avessero mangiato peyote. Essi raccolgono funghi che poi mangiano. Questo è un fungo rosso con macchie bianche. Usano questi funghi in tutte le loro cerimonie. Dicono che questo è il loro peyote, ma non è il loro peyote. Ho provato un po’ di questo, giusto un poco. Non si sente come il peyote, si sente differentemente. Si sente come se fossi stato sollevato da terra, come se fossi stato in un vento gentile che mi ha sollevato per terra. Quando mangio il peyote posso toccare la terra, ma con questo no. Non ne mangiai altro poiché non sapevo cosa potesse accadermi” (Eger, 1996, p. 295).

Il fungo rosso con macchie bianche è evidentemente l’Amanita muscaria, e sorprende ritrovare una sua conoscenza presso i Wixaritari, i “peyoteros” per eccellenza.

I funghi appaiono anche in alcuni quadri yarn, i caratteristici dipinti wixaritari prodotti per lo più con fili di cotone o perline colorate. Uno di questi, eseguito da Ramón Medina e intitolato “Antichi stregoni Hewi”, nel 1970 fu presentato dall’artista all’antropologo Peter Furst, che rimase sorpreso per la descrizione fatta dal medesimo artista: sono disegnati due “antichi stregoni Hewi” che raccolgono un fungo rosso che mangiavano per trasformarsi in lupi e volpi. Il fungo è disegnato con il cappello rosso cosparso di punti chiari e un anello attorno al gambo, dettagli che portano a identificarlo inequivocabilmente con l’agarico muscario. Vi sono disegnati anche dei fiori di kiéri (Eger, 1996, didascalia della fig. 71, p. 300). Sembra quindi che l’impiego dell’agarico muscario sia ristretto allo sciamanesimo dei lupi.

Si deve tener conto che presso i Wixaritari lo sciamanesimo licantropo parrebbe essere di più antica data di quello del peyote e del kiéri. Secondo quanto riportato da Ulu Temay, i primi uomini erano metà lupi e metà umani. La Gente Lupo apprese il rito della caccia al cervo, associato alla conoscenza e all’assunzione del peyote. Ancora oggi i Wixaritari hanno un profondo rispetto dei lupi, e dai racconti mitologici si evidenzia il ruolo dei lupi come eroi culturali (Eger, 1996).

In un altro quadro yarn, intitolato “I morti si riuniscono sotto a un fungo” ed eseguito dall’artista wixaritari José Nénitez Sanchez, è raffigurato un fungo sotto al quale si trovano quattro individui. Secondo il commento rilasciato dall’artista, il fungo rappresenta l’anima dei morti, e gli individui sono le anime dei morti. Queste anime sono solite visitare tutti i luoghi in cui si sono recate quando gli individui erano in vita, e si riposano dai lunghi viaggi sotto questo fungo. Il fungo è un itáicari, traducibile con “fantasma”: “sapendo che al mangiarlo causa la morte, tuttavia a volte si mangia qualunque cosa durante la vita” (Negrín, 1977, pp. 130-1). Il discorso dell’artista è un poco confuso. Sembrerebbe che il fungo disegnato sia da intendere come velenoso, poiché causa la morte, ma il medesimo fungo rappresenta l’anima dei morti, quindi ha connotazioni spirituali. Forse l’artista sta riportando concetti un po’ distorti della cultura wixaritari, tasselli di un sistema di credenze che non è alla portata di tutti i Wixaritari.

(sx) Yarn prodotto dall’artista wixaritari Ramón Medina, con rappresentazione dell’Amanita muscaria. Conservato presso il Southwest Museum di Los Angeles (in Eger, 1996, fig. 71, p. 300); (d) Yarn prodotto dall’artista wixaritari José Bénitez Sanchez intitolato “I morti si riuniscono sotto a un fungo” (in Negrín, 1977, opera n. 30)

Ciò rispecchia una certa dicotomia semantica attribuita all’Amanita muscaria che si ritrova sia fra i Wixaritari che presso altre etnie messicane, oltre ad averla già incontrata fra gli Ojibway, e per la quale da una parte questo fungo è ritenuto meramente velenoso, dall’altra è associato al mondo spirituale.

Il termine itáicari usato dall’artista di questo yarn trova analogie con il termine ‘itaikarieya impiegato dai Wixaritari dell’area di Villa Guerrero dello stato di Jalisco, e deriva da ‘itaikar, che significa “essenza”, “spirito”, “fantasma”. Questo termine – ‘itaikarieya – è impiegato per indicare i funghi considerati tossici. A Villa Guerrero l’Amanita muscaria è denominata yekwá ‘itaikarieya o yekwá kutsiyari. Kutsiyari fa riferimento alla figura mitologica di Kutsi, la prima donna della mitologia wixaritari creatrice delle piante e di tutti gli esseri viventi. I due nomi dati all’agarico muscario mancano di una traslitterazione letterale, e i Wixaritari li traducono in spagnolo con una certa semplificazione per gli informatori occidentali come “funghi di Dio” (hongos de Dios) (Haro-Luna et al., 2019). Il fatto che l’agarico muscario sia denominato con termini che hanno a che fare con gli spiriti o fantasmi, con la creatrice del mondo vegetale e addirittura, in maniera semplificata per noi occidentali, con una divinità, tradisce un valore semantico più consono alle sue proprietà visionarie che a quelle velenose, pur essendo queste ultime ritenute da buona parte dei Wixaritari. Sempre informatori wixaritari di Villa Guerrero hanno riportato che le amanite eduli quali A. basii e A. laurae sono denominate yekwá, con il significato di “fungo vero”, “poiché sono funghi eduli dentro al regno tangibile del cosmo; in contrasto, l’A. muscaria fa parte del regno spirituale e non dovrebbe essere mangiata” (ibid., p. 5). Appare dunque sussistere un tabù nei confronti dell’agarico muscario per il quale “non dovrebbe essere mangiata” dalla popolazione comune, e che appaia sottinteso, o forse che questa medesima popolazione comune forse non sappia nemmeno, che questo fungo “potrebbe essere mangiato” da determinati individui.

 

Mesoamerica

Scendendo più a sud ed entrando nell’area mesoamericana, diverse etnie oggigiorno mostrano di conoscere l’Amanita muscaria, che la denominano con nomi specifici, ritenendola perlopiù velenosa.

Negli stati messicani di Oaxaca, Morelos e Tlaxcala è stato osservato l’impiego di questo fungo come insetticida, per catturare mosche e scarafaggi (si vedano i relativi riferimenti in Samorini, 2022). E’ interessante incontrare in Mesoamerica questo particolare impiego, così diffuso nel Vecchio Mondo (si veda Mosche, Amanita e rospi).

Pur ritenendo questo fungo velenoso, fra i Maya delle terre del Chiapas molti informatori hanno riportato che “causa uno stato d’ebbrezza simile all’ubriachezza da alcol”, evidenziando una conoscenza delle sue proprietà inebrianti.

Fra il gruppo maya degli Tzotzil si incontra l’interessante associazione del fungo con il fulmine, poiché è denominato yuy chauk, “amanita fulmine”; viene denominato anche yuy angel, “amanita fantasma/angelo” (Shepard et al., 2008). Fra gli Tzotzil di San Lorenzo Zinacantán è denominato ȼahal yuy čauk, “amanita fulmine rosso” (Laughlin, 1975, p. 390). A San Cristóbal de Las Casas e a Tuxtla de Gutiérrez, sempre nel Chiapas, il fungo è noto come yuyo de rayo, quindi nuovamente associato al fulmine (Lowy, 1974).

L’associazione dell’amanita con il fulmine – un topos ben noto nel Vecchio Mondo; cfr. Wasson & Wasson, 1957 – fu riscontrata presso i Maya del Guatemala nel corso degli studi condotti da Bernard Lowy. Sebbene la presenza dell’agarico muscario nelle Americhe fosse nota da tempo, fu Lowy a riconoscerne per primo la presenza in Guatemala nel 1970. Egli osservò che nell’area di Coban il fungo era chiamato rocox aj tza, “fungo del diavolo” (Lowy, 1972). Anche a Chichicastenango l’agarico muscario è denominato “fungo diabolico” (itzel ocox). E ad Antigua si incontra nuovamente la sua associazione con il fulmine, poiché il fungo è denominato kaquljá, che significa sia tuono che fulmine (Lowy, 1977).

Riguardo quest’ultimo termine, kaquljá, Wasson lo ha posto in relazione con tre figure mitologiche presenti nel Popol Vuh – l’epopea dei maya quiché – che sono denominate rispettivamente Caculhá Huracán, Chipi Caculhá e Raxa Caculhá. In maya-quiché huracán significa “una gamba”, chipi “nano, piccolo” e raxa secondo Wasson significa “verde” (Wasson, 1986, p. 50), mentre per Miguel Rivera Dorado (2012, p. 179), significherebbe “improvviso” o “brillante”. Queste tre figure sono divinità o spiriti primordiali, riuniti nell’epiteto di “Cuore del Cielo”, e sono coinvolte nella cosmogonia e nelle vicende dei primi uomini per come sono raccontate nel Popol Vuh.

Wasson identifica il primo Caculhá del Popol Vuh – Caculhá Huracán – con il fungo denominato kaquljá dalla popolazione di Antigua, cioè con l’A. muscaria, senza considerare che kaquljá significa anche fulmine e tuono. Gli altri due Caculhá, che vuole vedere anche questi in linea con l’identificazione dei tre personaggi come simboli di vegetali psicoattivi, li identifica come segue: il Chipi Caculhá come una specie di Psilocybe e il Raxa Caculhá come una specie di Ipomoea o altra pianta psicoattiva. Tale interpretazione non ha basi giustificative concrete, al punto che non può essere considerata un’ipotesi altamente speculativa, bensì rientra nella categoria delle ipotesi fantasiose. Wasson non sembra preoccuparsi di dimostrare questa interpretazione, limitandosi ad affermare che “queste sono interpretazioni ovvie per chiunque conosca gli enteogeni” (Wasson, 1986, p. 51). In un suo scritto pubblicato postumo, osservando come nell’edizione del Popol Vuh curata da Dennis Tedlock, questo autore traduca Chipi Caculhá con “fulmine neonato” e Raxa Caculhá con “fulmine crudo”, Wasson considera queste traduzioni come “frasi con perfetta assurdità [nonsense]”, e giunge a dubitare che il fulmine venga mai menzionato nel Popol Vuh, e tutto ciò sulla base di supposte analogie con temi presi (e interpretati) dai RgVeda indiani (Wasson, 1995, p. 390). Anche in questo caso Wasson corre con la fantasia ed eccede in una sicurezza inaccettabile dal punto di vista metodologico e che di fatto giunge a obnubilare la seria moderna disciplina dell’etnomicologia ch’egli medesimo ha contribuito a fondare.

E’ comunque opportuno osservare che nel capitolo XXII del Popol Vuh v’è una citazione a un fungo, holom ocox, “fungo testa” o “testa di fungo”, che viene bruciato insieme a una resina e altri ingredienti come offerta agli dei.

 

Sud America

Per quanto riguarda il Sud America, l’attuale presenza di Amanita muscaria è dovuta a moderna attività antropica, e per il momento parrebbe che si debba escludere una sua presenza nei tempi antichi.

In Colombia, il trapianto di pini provenienti dal Nord America e di eucalipti e acacie provenienti dall’Australia, avvenuto soprattutto negli anni 1950-60, ha portato alla diffusione di A. muscaria che intrattiene relazioni micorriza con questi alberi. I primi campioni furono osservati negli anni ’60 e attualmente questo fungo ha esteso il suo habitat anche a specie locali di Quercus (Vargas et al., 2019). La presenza di agarico muscario è stata registrata pure in alcune regioni del Brasile in associazione con alberi di Castanea, Pinus ed Eucalyptus (Paraná, Rio Grande do Sul, Santa Catarina, São Paulo; cfr. Wartchow et al., 2013), in Argentina (Lechner & Albertó, 2008) e in Cile in associazione con specie di Nothofagus (Nohura et al., 2019, p. 87).

Anche la presenza di A. pantherina, registrata ad esempio in Brasile (Scheibler, 2019), in Uruguay (sotto pini, Rosa-Mato, 1936) e in Argentina (sotto pini marittimi, Lechner & Albertó, 2008), è probabilmente di recente data e dovuta alle medesime cause antropiche associate alla presenza di A. muscaria. Medesima considerazione per la presenza di Amanita gemmata in Cile e in Argentina (sotto boschi di pino marittimo, Albertó et al., 2002).

La presenza recente dell’agarico muscario in America del Sud, per come è sinora riconosciuta dagli studi micologici qui indicati, pone seri limiti alla ricerca archeo-etnomicologica, e vanifica le ipotesi di individuazione di questo fungo nell’iconografia dei reperti archeologici sudamericani.

 

Note

1 – Circa il cognome di questo gesuita il documento originario appare confuso: nell’indice del volume è riportato l’Alemant; nelle righe che presentano subito prima questa lettera, a p. 12, è scritto Lallemand, mentre il fratello fa di cognome l’Allemand; nelle note di lato a inizio lettera, sempre a p. 12, è scritto l’Allemant, e nella firma alla fine della lettera a p. 35 è riportato l’Alemant.

2 – Versione originale francese: “Ainsi ils croyent, (comme V.R. Void) l’immortalité de nos ames, & de faict ils asseurent qu’apres la mort, ils vont au Ciel où elles mangent des champignons, & se communiquent les uns avec les autres”.

3 – E’ il caso ad esempio di Rogers (2011, p. 37), che attribuisce il dato etnomicologico dei Dogrib a Franz Boas.

 

Si vedano anche:

 

 

ALBERTÓ EDGARDO et al., 2002, Presencia del hongo tóxico Amanita gemmata (Agaricales, Basidiomicetes) en la Costa Bonaerense, Boletín de la Sociedad Argentina de Botánica, vol. 37, pp. 13-17.

BUCKSKIN FLOYD & ARLENE BENSON, 2005, The contemporary use of psychoactive mushrooms in Northern California, Journal of California and Great Basin Anthropology, vol. 25, pp. 87-92.

EGER V. SUSANA, 1996, Wolf power and interspecies. Communication in Huichol shamanism, in: S.B. Schaefer & P.T. Furst (Eds.), People of the peyote. Huichol Indian history, religion & survival, University of New Mexico Press, Albuquerque, pp. 267-305.

HALIFAX JOAN, 1982, Voci sciamaniche, Rizzoli, Milano.

HARO-LUNA X. MARA, FELIPE RUAN-SOTO & LAURA GUZMÁN-DÁVALOS, 2019, Traditional knowledge, uses, and perceptions of mushrooms among the Wixaritari and Mestizos of Villa Guerrero, Jalisco, Mexico, IMA Fungus, 10:16, pp. 1-14.

KEEWAYDINOQUAY, 1979, The legend of Miskwedo, Journal of Psychedelic Drugs, vol. 11, pp. 29-31.

L’ALLEMANT CHARLES, 1626, Lettre du P. Charles l’Allemant, Superieur de la Mission de Canada, de la Compagnie de Jesus, Mercure François, vol. 13, pp. 12-35.

LAUGHLIN M. ROBERT, 1975, The great Tzotzil dictionary of San Lorenzo Zinacantán, Smithsonian Institute, Washington.

LECHNER E. BERNARDO & EDGARDO ALBERTÓ, 2008, Especies tóxicas de Agaricales halladas en la Argentina: nueva cita de Amanita pantherina y reevaluación de la comestibilidad de Tricholoma equestre, Boletín de la Sociedad Argentina de Botánica, vol. 43, pp. 227-235.

LÉVI-STRAUSS CLAUDE, 1970, Les champignons dans la culture. A propos d’un livre de M.R. G. Wasson, L’Homme, vol. 10, pp. 5-16. Tradotto in italiano in: Lévi-Strauss C., 1978, Antropologia strutturale due, Il Saggiatore, Milano, pp. 260-275.

LOWY BERNARD, 1974, Amanita muscaria and the thunderbolt legend in Guatemala and Mexico, Mycologia, vol. 66, pp. 188-191.

LOWY BERNARD, 1977, Hallucinogenic mushrooms in Guatemala, Journal of Psychedelic Drugs, vol. 9(2), pp. 123-125.

LUMHOLTZ CARL, 1902, Unknown Mexico, 2 vols., Charlse Scribner’s Sons, New York.

MORRISEAU NORVAL, 1965, Legends of my people, the Great Ojibway, McGraw-Hill, Toronto.

NAVET ÉRIC, 1988, Les Ojibway et l’Amanite tue-mouche (Amanita muscaria). Pour une ethnomycologie des Indiens d’Amérique du Nord, Journal de la Société des Américanistes, vol. 74, pp. 163-180.

NEGRÍN JUAN, 1977, El arte contemporaneo de los Huicholes, Universidad de Guadalajara INAH, Guadalajara.

NOUHRA EDUARDO et al., 2019, Ectomycorrhizal fungi in South America: their diversity in past, present and future research, in: M.C. Pagano & M.A. Lugo (Eds.), Mycorrhizal fungi in South America, Springer, Cham (Switzerland), pp. 73-95.

RIVERA DORADO MIGUEL (cur.), 2012, Popol Vuh. Relato maya del origine del mundo y de la vida, Editorial Trotta, Madrid.

ROGERS ROBERT, 2011, The fungal pharmacy, North Atlantic Books, Berkeley.

ROSA-MATO FERNANDO, 1936, Hallazgo de Amanita pantherina De Candolle, en el Uruguay, Archivos de la Sociedad de Biología de Montevideo, vol. 7, pp. 122-124.

SAMORINI GIORGIO, 2022, Muscaria. Etnografia di un fungo allucinogeno, Youcanprint, Tricase (LE).

SCHEIBLER GISELE, 2019, Sistemática de Amanita Pers, (Amanitaceae, Basidiomycota) no Brasil, Dissertação de graduação em Biologia de Fungos, Algas e Plantas, Universidade Federeal de Santa Catarina, Santa Catarina (BR).

SCHULTES E. RICHARD & ALBERT HOFMANN, 1979, Plants of the Gods, McGraw-Hill, New York (edizione italiana del 2021 per i tipi della Venexia).

SHEPARD H. GLENN, DAVID ARORA & AARON LAMPAM, 2008, The Grace of the Flood: classification and use of wild mushrooms among the Highland Maya of Chapas, Economic Botany, vol. 62, pp. 437-470.

SIEGEL RONALD, 1981, Inside Castaneda’s pharmacy, Journal of Psychoactive Drugs, vol. 13, pp. 325-332.

VARGAS NATALIA et al., 2019, In Colombia the Eurasian fungus Amanita muscaria is expanding its range into native, tropical Quercus humboldtii forests, Mycologia, vol. 111 (143), pp. 1-14.

WARTCHOW FELIPE et al., 2013, Taxonomic studies of Amanita muscaria (L.) Lam (amanitaceae, Agaricomycetes) and its infraspecific taxa in Brazile, Acta Botanica Brasilica, vol. 27, pp. 31-39.

WASSON R. GORDON, 1979, Traditional use in North America of Amanita muscaria for divinatory purposes, Journal of Psychedelic Drugs, vol. 11, pp. 25-28.

WASSON R. GORDON, 1986, Persephone’s Quest, in: AA.VV., Persephone’s Quest. Entheogens and the origins of religion, Yale University, New Haven, pp. 17-81.

WASSON R. GORDON, 1995, Ethnomycology: discoveries about Amanita muscaria. Point to fresh perspectives, in: R.E. Schultes & Siri von Reis (Eds.), Ethnobotany. Evolution of a discipline, Chapman & Hall, London, pp. 385-390.

WASSON P. VALENTINA & GORDON R. WASSON, 1957, Mushrooms, Russia and history, 2 vols., Pantheon Books, New York.

  • Search