Il kamarampi fra i Matsigenka

The kamarampi among the Matsigenka

 

Il gruppo etnico dei Matsigenka appartiene al ceppo linguistico arawak. I documenti dei periodi coloniali e i moderni studi etnostorici hanno permesso di delineare il flusso migratorio cui fu soggetta questa popolazione, che la vide originalmente (o per lo meno nel XVII secolo) stanziata lungo il fiume Urubamba e i suoi tributari, nell’area peruviana andina. Sappiamo che nei periodi pre-ispanici i Matsigenka intrattennero rapporti commerciali con l’impero Inca. Nel periodo 1800-1850 circa migrarono nell’area amazzonica del bacino superiore del fiume Madre de Dios, dove intrapresero attività commerciali ma anche bellicose nei confronti dei nativi Harakmbut.

Gruppi sparsi di Matsigenka si stanziarono nella regione del fiume Manu, un tributario di Madre de Dios, e una loro migrazione più massiccia lungo questo fiume si verificò nella decade 1960, in conseguenza al tentativo da parte di missionari protestanti di raggiungere i gruppi isolati e di creare una comunità centralizzata a Tayakome. Per contattare i gruppi matsigenka i missionari si avvalsero di guide della regione dell’Urubamba, e furono queste guide a far conoscere ai Matsigenka la formula completa della bevanda dell’ayahuasca (Shepard, 2014; per la formula completa dell’ayahuasca si veda L’ayahuasca dell’Amazzonia).

 

Il mondo vegetale dei Matsigenka

I Matsigenka possiedono una notevole conoscenza delle piante medicinali, calcolate in numero di almeno 300 specie, e conoscono anche un discreto gruppo di piante psicoattive, di cui ancora diverse non sono state identificate dagli studiosi occidentali o non sono ancora state chiarite le loro proprietà chimiche e farmacologiche (Shepard, 1998).

Tubo di bambù contenente lo sciroppo di tabacco, assunto oralmente dagli sciamani matsigenka (da Arias, 2018b, fig. 1, p. 357, particolare)

La pianta sciamanica per eccellenza fra i Matsigenka è il tabacco (seri), come testimonia l’etimologia del nome stesso dello sciamano, seripigari, “quello inebriato dal tabacco”. Il tabacco viene assunto come polvere da inalare oppure, più frequentemente, viene bollito e ridotto a una pasta densa (sciroppo) che è in seguito ingerita. A questa pasta sono a volte aggiunti altri ingredienti, quali la liana di Banisteriopsis o uova di una rana tossica (Bufo), con lo scopo di modularne o potenziarne gli effetti (Baer, 1992). Lo “sciroppo” di tabacco, opatsa seri, è conservato in un caratteristico contenitore di bambù. La sua continuata assunzione orale, in piccole quantità, provoca dei bruschi stati di sonno paradossale. Uno degli effetti più frequenti prima di “svenire” è la sensazione di un’estrema leggerezza e di effettuare voli circonvoluti (Arias, 2018b, p. 356).

Altre piante psicoattive impiegate forse da molto tempo dai Matsigenka, dai periodi precedenti la loro migrazione verso l’Amazzonia, sono specie di Brugmansia, Juanulloa, Brunfelsia (tutte Solanaceae). Come molte altre etnie dell’area amazzonica peruviana, i Matsigenka impiegano anche specie di Cyperus (Cyperaceae), che denominano ivenkiki, più generalmente note come piri-piri. Nonostante i numerosi studi etnografici focalizzati sul “complesso etnobotanico del piri-piri”, a parte il loro ampio uso medicinale, non è stato chiarito quanto l’impiego di questo genere di piante sia dovuto a motivi simbolici e magici, o quanto, per lo meno per alcune specie, a concrete proprietà psicofarmacologiche. Le loro sospettate proprietà psicoattive sono motivate dalla considerazione che gli steli fruttiferi di queste cyperacee sono di frequente infettate da un fungo della famiglia delle Clavicipitaceae, Balansia cyperi, producente alcaloidi lisergici psicoattivi (Plowman et al., 1990).

Sciamano matsigenka che tiene in mano una specie di piri-piri (Cyperus sp.) (da Shepard, 1998b, p. 9)

I Matsigenka sono noti anche per alcune curiose pratiche di introduzione di sostanze vegetali nel corpo umano e nei cani da caccia. Essi impiegano un insieme di colliri (kaokirontsi) che introducono negli occhi per scopi medicinali o in determinati contesti, ad esempio per dissipare cattivi sogni o apparizioni di fantasmi, per trattare momenti di tristezza, di rabbia o di altra forte emozione o forte stato psicologico. Diversi di questi colliri sono ricavati da specie dei generi Psychotria e Rudgea (entrambi della famiglia delle Rubiaceae). I Matsigenka impiegano inoltre circa 30 specie di piante, insieme a ingredienti animali, nella preparazione di sostanze che vengono forzatamente introdotti nel naso dei loro cani da caccia, con lo scopo di migliorarne le abilità venatorie (Shepard, 1998).

Prima della decade 1960 i Matsigenka preparavano una bevanda psicoattiva impiegando la liana di Banisteriopsis caapi, aggiungendovi eventualmente altri ingredienti vegetali, fra cui Fittonia albivenis (Lindl. Ex Veitch) Brummitt (Acanthaceae), Geogenanthus poeppigi (Miq.) Faden (Commelinaceae), Biophytum sp. (Oxalidaceae), e una specie indeterminata di orchidea. Non è a tutt’oggi chiaro quanto questi additivi vegetali siano dotati di proprietà psicoattive o quanto la loro aggiunta sia dovuta a meri scopi di magia simpatica (si veda Piante aggiunte all’ayahuasca).

I Matsigenka erano soliti bollire per molte ore, forse sino a 8-10 ore, la liana di Banisteriopsis, ottenendo un estratto dalla consistenza densa come il miele. Questo gruppo etnico conosce e coltiva sei o più varietà di Banisteriopsis, tutte riconducibili tassonomicamente a B. caapi, e una tale differenziazione tipologica è considerata un indizio dell’antichità della relazione umana con questa specie vegetale (Shepard, 2014, p. 20).

Ciò che è importante evidenziare è la mancanza del secondo ingrediente di base della formula completa dell’ayahuasca, e cioè le foglie di specie di Psychotria o di altre piante producenti gli alcaloidi triptaminici, in particolare il DMT. Fu solo nella decade 1960 che i Matsigenka appresero da nativi del fiume Urubamba le proprietà visionarie della Psychotria, e da allora la includono sempre come secondo ingrediente di base della bevanda dell’ayahuasca. Non hanno dimenticato gli altri additivi che usavano in precedenza, e a volte li aggiungono alla bevanda con lo scopo di fortificarne gli effetti.

I Matsigenka dell’area di Manu denominano la Psychotria con il termine orovampashi, “foglia Urubamba”, un’etimologia che rispecchia l’acquisizione esogena della sua conoscenza; del resto i nativi dell’Urubamba denominano la Psychotria con il termine chacruna, un fatto che testimonia ch’essi a loro volta acquisirono la sua conoscenza da nativi dell’area del fiume Ucayalli. Ma i Matsigenka non impiegano la specie Psychotria viridis – la chacruna vera e propria – considerandola una pericolosa pianta “stregonica”, che fa avere visioni terrificanti di pipistrelli e di anaconda. Al suo posto impiegano un’altra specie di Psychotria (ma potrebbe trattarsi solamente di una varietà di P. viridis), che i Matsigenka denominano orovampa-sano, “vera foglia Urubamba” (Shepard, 2014, pp. 20-21).

Arias (2018b, p. 359) ha riportato un altro nome che i Matsigenka danno a P. viridis, ompikiri. È il nome dato a diverse entità sovrannaturali dell’universo campa (asháninka), in particolare è il nome di un’entità femminile, la montagna di sale situata al centro del territorio campa. Secondo i Matsigenka, Ompikiri è stata creata, come altre montagne di sale, dalle urine della dea Pareni, prima che anche questa si trasformasse in una montagna di sale.

Infine, il missionario Fernández Moro (1925-28, XLII: 274) riferì di un albero usato dai Matsigenka e denominato kamalampi niro, che identificò in maniera incerta come Cinnamomum sonnium (un taxa che non sono riuscito a identificare nelle tassonomie di questo genere della famiglia delle Lauraceae): “con la corteccia di questo albero essi fanno un infuso che bevono per produrre molti sogni capricciosi, e gli uomini per pratiche divinatorie” (in Weiss, 1975, p. 478).

 

Cosmografia e cosmogonia matsigenka

Il mondo matsigenka è abitato sia dagli esserei umani che da esseri sovrannaturali, distinguibili in spiriti benevoli, chiamati saangarite, e in spiriti meno benevoli chiamati kamagárini, che per comodità possiamo qui definire “demoni”.

Per meglio comprendere le credenze religiose e le pratiche sciamaniche dei Matsigenka, è opportuno descrivere il loro sistema cosmografico. Questo rispecchia il generale modello amazzonico “degli strati di torta”, che possono variare in numero, e che vede il mondo strutturato su dischi (mondi) disposti uno sopra l’altro, e dove il mondo degli uomini si trova in mezzo, fra altri mondi inferiori e superiori. Nel caso dei Matsigenka gli strati sono cinque; il mondo degli uomini si chiama Kipatsi ed è abitato anche dagli animali e da un certo numero di spiriti benevoli e di demoni. Il mondo sotto a Kipatsi è il Kamabiria; è il luogo dove vanno le anime della maggior parte dei defunti. Si tratta di un mondo di miseria, sebbene non propriamente di cattiveria, abitato da diversi tipi di demoni che importunano in vari modi le anime dei morti.

Sopra al mondo degli uomini si trova il Menkoripatsa, abitato essenzialmente dagli spiriti benevoli saangarite. Seguono, sempre verso l’alto, il mondo Inkite, dove vive il dio Tashorintsi e, in cima a tutto, Gamaironi, il mondo dimora del dio Keintibákori e di molti tipi di demoni kamagárini.

I cinque mondi sono connessi fra di loro mediante un grande fiume, il “fiume cosmico”, la cui parte celestiale è visibile dalla terra come Via Lattea, mentre il punto dove si interseca con la terra corrisponde al fiume Urubamba.

Il mito cosmogonico dei Matsigenka riporta che sia gli uomini che gli spiriti benevoli furono creati dal dio Tasorintsi. Insieme a un certo insieme di animali e di piante, uomini e spiriti benevoli sono considerati appartenere alla medesima categoria di esseri viventi, denominata matsigenka, un termine traducibile con “persone”. Più precisamente, il mondo fu creato in seguito a una sfida, un duello o “gara” fra i due dei creatori, Tasorintsi e Kientibákori, i quali si misero ognuno a produrre quanti più esseri e cose riuscissero a immaginare. Ma mentre Tasorintsi creò esseri benevoli – fra cui le “persone”, cioè i Matsigenka e gli spiriti saangarite – e cose utili, fra cui le piante psicoattive, Kientibákori riuscì a creare solamente esseri malevoli o comunque pericolosi, inclusi i kamagárini e gli uomini Bianchi, e cose inutili o dannose (Rosengren, 1998).

Originalmente tutte le “persone” (matsigenka) create dal dio benevolo Tasorintsi vivevano insieme in un idilliaco mondo di pace, dove non esisteva la morte, né le malattie o la fame. Il mondo degli uomini, Kipatsi, e quello subito sopra, Menkoripatsa, abitato da molti saangarite, erano originalmente vicini e uniti da una grande liana, che permetteva il passaggio da un mondo all’altro da parte degli uomini e degli spiriti.

Questa condizione terminò quando gli uomini, o forse un uomo in particolare (a seconda delle versioni del mito), si lamentarono con Tasorintsi per via del fatto che la loro vita, pur idilliaca, era noiosa, e gli chiesero di dargli una differente condizione, quella di poter morire, ammalarsi, avere fame, sete, e provare la disperazione. Pur nell’incredulità e perplessità per quanto gli uomini gli stavano chiedendo, Tasorintsi soddisfò la loro richiesta, e tagliò la liana che collegava la terra con il mondo superiore, provocando quindi un allontanamento del cielo dalla terra degli uomini (Rosengren, 1998, p. 261). Altre versioni del mito parrebbero indicare che furono gli spiriti saangarite a tagliare la liana, offesi dall’ingratitudine umana, in modo tale che gli uomini non li importunassero più (Rosengran, 2007, p. 807).

La visione cosmologica dei Matsigenka si basa quindi sul concetto di un “mondo perduto” ai tempi delle origini, apparentemente a causa di un’ingratitudine umana, ma forse più realisticamente per il desiderio umano di vivere la sua umanità, la sua ineluttabilità di essere mortale. Resta il fatto che i Matsigenka considerano la loro condizione originaria in qualche modo superiore a quella attuale.

Mentre gli esseri sovrannaturali possono muoversi liberamente fra i vari mondi (piani) del cosmo, gli uomini possono ora solamente girare per la terra, Kipatsi; a parte alcune eccezioni, e cioè quando dormono e sognano, o quando sono in uno stato privo di coscienza indotto ad esempio da gravi malattie o incidenti, oppure quando sono sotto effetto di sostanze visionarie. In questi casi l’anima umana (isure) esce dal corpo – considerato metaforicamente il “vestito” dell’anima – e può recarsi presso altri mondi.

Interessante appare la descrizione degli spiriti matsigenka data dal missionario García (1935-38, 17, p. 173): “Tutti gli spiriti buoni sono invisibili, felici, immortali, e molto belli. Sono stati tutti creati da Tasorínchi. Essi non dormono, ma mangiano, bevono, si ubriacano, cantano. Suonano strumenti musicali e danzano. Non si ammalano né diventano vecchi. Sono di entrambi i sessi e ogni famiglia vive nella sua propria casa”.

 

Sciamanesimo matsigenka

Gli spiriti benevoli saangarite (o saankariite) vivono in diversi piani del cosmo, incluso quello terreno, Kipatsi e, soprattutto, in quello subito sopra alla terra (il “primo cielo”, Menkoripatsa). Hanno l’aspetto antropomorfo, sono molto piccoli, come dei piccoli bambini, non dispongono di organi sessuali e si riproducono per divisione, nascendo e uscendo dalla testa di un altro saangarite.

Una parte dei saangarite risiede nel mondo degli uomini, e più precisamente essi vivono in certe radure della foresta che sono viste dall’uomo comune come radure dove vivono certe formiche (matyaniro, appartenenti al genere Myrmelachista) che vivono in un rapporto mutualistico con l’arbusto matyagiroki (Cordia nodosa Lam., Boraginaceae). Ma sotto l’effetto delle sostanze visionarie (ayahuasca, Brugmansia, ecc.), queste radure si mostrano per come realmente sono: grandi villaggi adornati da bellissimi giardini gremiti di gioiosi saangarite che vivono in un’eterna festa dove bevono continuamente birra di manioca. Gli animali della foresta che gli uomini sono soliti cacciare, nei villaggi saangarite sono comuni animali domestici (Shepard, 1998, p. 324).

Il principale obiettivo di uno sciamano è quello di comunicare con i saangarite mediante l’assunzione delle fonti visionarie, e di riuscire a entrare in amichevole relazione con uno di questi, il quale sarà destinato a diventare il suo spirito ausiliario, chiamato inetsaane (“colui con cui conversa”; Rosengran, 2006, p. 808). L’inetsaane prenderà quindi fissa dimora dentro a particolari oggetti sciamanici, in determinate pietre che lo sciamano porta sempre con sé, o in piccoli idoli di legno dalla forma umana, in realtà dalla forma antropomorfa dello spirito ausiliare; entrambi gli oggetti sono noti col termine serepitontsi, tradotto da Baer (1984, p. 327) come “pietra tabacco”. Questi oggetti vengono continuamente “alimentati” con fumo di tabacco.

Come detto, il termine matsigenka per sciamano è seripigari, tradotto per lo più con “quello inebriato dal tabacco” (Baer, 1992). Shepard (1998, p. 331) ha proposto una differente traduzione, “colui che ritorna il tabacco”, dove il tema del “ritorno” si riferirebbe all’atto di rigurgitare il tabacco ingerito dallo sciamano per passarlo al novizio nel contesto dell’apprendimento sciamanico, con lo scopo di passargli i poteri magici. Rosengren (2006, p. 808) ha suggerito che l’atto del “ritorno” potrebbe essere indirizzato non al novizio ma agli spiriti saangarite, dato che furono questi a donare il tabacco agli uomini nei tempi delle origini, e che lo sciamano ora restituisce quotidianamente “alimentando” di tabacco il suo spirito ausiliare dimorante nei serepitontsi. Sempre in merito al termine che indica lo sciamano, il medesimo autore ha anche fatto notare l’assonanza con il verbo gipigagantsi, “far tornare uno al luogo d’origine”, potendo indicare la peculiarità dello sciamano di poter tornare alle condizioni primordiali, librandosi come i saangarite per i vari mondi. Arias (2018a, p. 71) ha precisato la differenza fra i due termini foneticamente simili di seripegari e seripigari, impiegati per denominare lo sciamano: seripegari può essere tradotto con “colui che è trasformato dal tabacco” o “colui che sparisce con il tabacco”, mentre seripigari significa “colui che è intossicato dal tabacco”.

Lo stato visionario indotto dalle piante allucinogene è ritenuto dai Matsigenka una dimensione “vera”, e ciò è espresso dal termine con cui indicano lo stato visionario, nesanotagantsi, “vedere o conoscere veramente” (Shepard, 2003, p. 243).

Come detto in precedenza, l’anima degli uomini comuni dopo la morte si reca nel mondo inferiore. Quella degli sciamani invece raggiunge la dimora dei loro spiriti ausiliari, dove vivono in eterno come gente della loro famiglia. Ecco quindi che, da un punto di vista escatologico, la funzione sciamanica può essere vista come un’attività (un “progetto personale”) in questo mondo terreno volta alla riconquista dell’immortalità di cui godevano originalmente gli uomini (Rosengran, 2006, p. 813).

Il ruolo sciamanico fra i Matsigenka non è esclusivo degli uomini, sebbene questo sia preponderante. Sono comuni i racconti degli informatori matsigenka che riferiscono di donne sciamane, e ancora oggi è nota l’esistenza di qualche sciamana. Shepard sospetta che lo sciamanesimo femminile fosse un tempo più diffuso nelle comunità matsigenka, e che la recente introduzione del secondo ingrediente visionario nella bevanda dell’ayahuasca (le foglie di Psychotria), abbia in un qualche modo contribuito a spostare verso il mondo maschile il ruolo sciamanico, in concomitanza con l’aumento della funzione di cura rispetto a quello precedente della funzione venatoria o cinegetica (Shepard, 2014, p. 24).

 

Il kamarampi

Il termine matsigenka per l’ayahuasca, intesa come liana di Banisteriospsi caapi, è kamarampi, che significa “medicina vomitiva”. Lo scopo del suo impiego nei tempi passati, e in parte ancora di oggigiorno, era ed è indirizzato alla propiziazione venatoria; nel corso dello stato visionario lo sciamano e/o i cacciatori contattano gli spiriti “proprietari” delle diverse specie animali, inducendoli a rilasciare la selvaggina da cacciare. L’aspetto emetico del kamarampi è valutato positivamente dai cacciatori, i quali in tal modo purificano il corpo dalle impurità indotte, oltre che dalla vicinanza del sangue mestruale o dell’attività sessuale, dalla dieta carnivora, che fa puzzare di carogna l’anima dell’individuo come l’avvoltoio che si ciba di carogne. Questo odore maleodorante dell’anima riduce le abilità venatorie: “consumando Banisteriopsis e altre piante emetiche i cacciatori si purgano dello spirito dell’avvoltoio e lo sostituiscono con lo spirito dell’aquila arpia, Pakitsa, il cacciatore più potente della foresta” (Shepard, 1998, p. 327).

Accanto a questa funzione venatoria, il kamarampi è usato con fini iniziatici o propedeutici, per scopi divinatori, e attualmente ha acquisito importanza la funzione curativa con gestione strettamente sciamanica.

I Matsigenka assumono attualmente l’ayahuasca solamente durante la stagione delle piogge. L’assunzione del kamarampi durante la stagione secca è considerata pericolosa, poiché si ritiene che in questo periodo il mondo degli spiriti sia devastato dai fuochi, che rischierebbero di bruciare l’anima degli uomini che li visitano (Shepard, 2014, p. 22).

Il tema del rischio dell’anima che brucia quando fuoriesce dal corpo detta anche le condizioni del rito collettivo a base di kamarampi, il quale avviene in condizione di buio completo, poiché si ritiene che la luce artificiale, che sia di candela, di fuoco di cucina o di torcia elettrica, possa “bruciare” l’anima in volo dei partecipanti. Questa caratteristica del rito matsigenka è presente fra i temi mitologici (si veda il racconto Nakoviri, lo sciamano imbroglione).

I Matsigenka ritengono che le piante visionarie siano protette da specifici esseri sovrannaturali, considerati come il “maestro” o la “madre” della pianta allucinogena. Per questo motivo tali piante devono essere rispettate, osservando un insieme di precauzioni. Ad esempio, quando vengono raccolte non sono tagliate con dei coltelli ma rotte con le mani, per evitare di offendere lo spirito proprietario della pianta. Le bevande visionarie vengono preparate fuori dall’area domestica per evitare contaminazioni, soprattutto con il sangue mestruale. I vomiti occorsi nel corso della bevuta collettiva di kamarampi non sono lasciati sparsi sul terreno (come avviene presso altre etnie), ma vengono raccolti in una pentola e in seguito seppelliti (Shepard, 1998, pp. 323-4).

Il kamarampi per il rito sciamanico viene fatto preparare da una giovane ragazza in età prepuberale, che non abbia quindi ancora conosciuto né le mestruazioni né l’attività sessuale. È stato fatto notare che l’esigenza dell’astinenza sessuale, che coinvolge anche i partecipanti al rito collettivo di bevuta del kamarampi, non è dovuta a una valenza morale negativa nei confronti del sesso, ma alla considerazione che, dato che i saangarite sono privi di organi sessuali e quindi di sessualità, l’attività sessuale umana prima della bevuta di kamarampi accentuerebbe la differenza umana con questi, ostacolando in tal modo un loro contatto durante lo stato visionario (Rosengran, 2006, p. 812).

Disegno eseguito dallo sciamano matsigenka Benjamín Sánchez, con raffigurazione del viaggio astrale sciamanico. Nella parte inferiore è disegnata la casa dello sciamano, con la scala e la pentola di kamarampi. Dalla casa si formano due “strade” attraverso cui passa l’anima dello sciamano e che portano in luoghi montani sede di alcuni tipi di spiriti benevoli (saangarite), dalla forma antropomorfa. Da una di queste montagne sgorga una cascata (da Baer, 1979, p. 134)

La cerimonia collettiva a base di kamarampi guidata dallo sciamano viene generalmente tenuta nella sua casa, dove è assistito da sua moglie, un apprendista e dal suo spirito ausiliario (inetsaane). Il rito dura mediamente cinque ore e viene svolto nella prima metà della notte, dalle ore 19 alle 24. I partecipanti bevono intermittentemente il kamarampi, sino a che lo sciamano non inizia a sibilare o cantare. Da questo momento le bevute vengono sospese.

Quando gli effetti del kamarampi iniziano a farsi sentire, lo sciamano si mette a produrre certi ronzii sonori oppure intona veri e propri canti. Ciò ha lo scopo di attrarre l’inetsaane, lo spirito ausiliario dello sciamano. Anche il colore con cui egli si dipinge la faccia ha lo scopo di attrarre l’inetsaane e gli altri saangarite. Il canto viene eseguito a due voci. A ogni brano cantato dallo sciamano segue un brano canoro di risposta della moglie dello sciamano.

Nel corso del plateau visionario lo sciamano, impugnando un ciuffo di foglie che agita continuamente, sale su una corta scala costituita da uno o due pioli, mimando la salita verso il cielo, e da lì salta su una piattaforma che è posta nella parte del tetto. Questa operazione viene eseguita molte volte nel corso della medesima seduta.

Per meglio comprendere la spazialità rituale, è opportuno considerare la struttura architettonica di una casa matsigenka e la sua relazione con la cosmografia: all’interno della casa, costituita da un’ampia sala, è presente un mezzanino o pianerottolo che si raggiunge mediante una scala e che sovrasta la sala inferiore. Quest’ultima è chiamata kipatsi, che è il nome dato allo strato terreno dell’universo; il mezzanino, dove si reca lo sciamano nel corso del rito con kamarampi, è chiamato menkoripatsa, “spazio delle nubi”, che corrisponde al primo cielo sopra a quello terrestre. Il soffitto della casa, dal quale lo sciamano “sparisce” e “torna” nelle sue visite agli spiriti celesti, è chiamato inkite, che è il nome dato al secondo cielo dell’universo matsigenka (Arias, 2018a, p. 66).

Un dato interessante riguarda l’interpretazione che viene data dai Matsigenka a ciò che realmente accade allo sciamano quando è nel suo stato visionario sotto effetto del kamarampi o di altra fonte allucinogena. L’anima (isure) dello sciamano spicca il volo e si reca nel luogo dove vivono i sanggarite, con lo scopo di visitare la famiglia del suo spirito ausiliare (inetsaane). Una volta raggiunta questa dimore celeste, la famiglia del suo spirito ausiliare lo ospita benevolmente, offrendogli degli alimenti quali manioca e masato (birra di manioca). Ma l’inetsaane non è presente, poiché questi a sua volta si è recato nel mondo degli uomini, presso la capanna dello sciamano dove si sta tenendo il rito collettivo, ed è entrato nel corpo dello sciamano. Qui egli viene ospitato con rispetto, in particolare dalla moglie dello sciamano, e gli vengono offerti cibi (ad esempio banane) e piante medicinali (Baer & Snell, pp. 70-1). Avviene in pratica uno “scambio di dimora” fra l’anima dello sciamano e il suo spirito ausiliario, dove quest’ultimo prende il posto del primo nel suo “vestito” (corpo).

Shepard ha raccolto dai suoi informatori matsigenka elementi che evidenzierebbero una relazione ancora più stretta fra lo sciamano e il suo spirito ausiliario, come se facessero parte di due mondi paralleli, “gemelli”, legati da similitudini comportamentali. Quando lo sciamano prepara le fonti allucinogene, l’inetsaane fa lo stesso nel suo villaggio celeste. Quando lo sciamano beve la bevanda allucinogena, l’inetsaane beve anch’esso quella che ha preparato, e nel medesimo momento. Quindi, mediante lo stato di trance di entrambi, si scambiano i posti. È importante osservare che lo sciamano non viene solo nutrito quando è ospitato nella casa del suo spirito ausiliario, ma riceve anche delle nuove medicine o dei nuovi cultivar di piante alimentari (Shepard, 1998, p. 324). Ed è forse questo uno degli scopi più importanti di tutta l’operazione sciamanica: acquisire nuove conoscenze utili per il mondo terreno. I Matsigenka ritengono che le diverse varietà di Banisteriopsis che coltivano siano state portate dagli sciamani tornando dalle loro visite celesti (Shepard, 2014, p. 20). Sia lo spirito ausiliario che il suo “equivalente” (“emissario”) umano sono chiamati Kovutatsirira, “guardiani”; il loro lavoro collaborativo è indispensabile per la salvaguardia dell’equilibrio sociale e la difesa dagli eventi avversi – malattie, disastri naturali, ecc. – che possono colpire il villaggio matsigenka (Shepard, 1998, p. 324).

L’apprendistato per diventare sciamani dura mediamente 3-5 mesi. Durante questo periodo l’apprendista vive nella casa dello sciamano e viene istruito sia dallo sciamano che dal suo spirito guida (Baer & Snell, 1974, p. 69). Egli deve rispettare una specifica dieta: oltre alla più completa astinenza sessuale, deve cibarsi solamente di pesce, manioca e alcuni altri alimenti, evitando gli zuccheri, in particolare la canna da zucchero. Riguardo i liquidi, può bere birra di manioca mentre non può bere acqua fresca, solamente calda o tiepida.

L’apprendista assume numerose volte l’ayahuasca insieme allo sciamano maestro. Inizialmente sarà vittima di copiosi vomiti, sino a che si abituerà e riuscirà ad evitarli. Gli sciamani non vomitano più con la bevanda. Oltre all’ayahuasca, l’apprendista assume con continuità il tabacco, soprattutto oralmente, e spesso anche le solanacee tropaniche (Brugmansia, ecc.), inclusi altri allucinogeni di cui conosciamo solamente il nome ma che non sono ancora stati identificati botanicamente (ka’vuniri, tashirinkavana) (Baer, 1979, pp. 114-5).

L’influenza degli stati visionari indotti dalle fonti inebrianti, in particolare dal kamarampi, sui sistemi deduttivi e interpretati della realtà matsigenka, è molto più intima e “fondante” di quanto qui finora esposto. Al giovane antropologo francese Esteban Arias si deve il merito di essere riuscito a penetrare con maggiore profondità nel complesso sistema di associazioni semantiche fra certi schemi grafici e determinati suoni intonati nel corso dei canti rituali delle sedute con kamarampi.

I Matsigenka riconoscono due fasi cronologiche dell’esperienza con la bevanda visionaria: la prima, chiamata kovorea, è caratterizzata dalla percezione di figure geometriche e fosfeniche, il cui “ingiallimento” indica il sopraggiungere della seconda fase, chiamata isaankakero, caratterizzata da forme iconiche, umane, zoomorfe e chimeriche. I disegni geometrici della prima fase sono riconosciuti in certe forme naturali, quali gli ocelli del manto del giaguaro o i disegni argentati presenti sulle foglie, frutto del passaggio di certe specie di mantidi religiose o, ancora, i disegni nell’aria eseguiti dal becco di un colibrì durante i suoi voli convulsi (Arias, 2018a, pp. 68-9).

Arias ha studiato anche i numerosi ideofoni che vengono intercalati, a volte in maniera ossessiva, nel corso dei canti rituali nelle sedute con kamarampi. Gli ideofoni sono suoni a cui non corrisponde un significato del comune vocabolario della lingua parlata, ma sono comunque espressione di un significato emotivo o di qualcosa di esperito mentalmente. I tre più comuni ideofoni intonati nei canti rituali sono maririri, porerere e teroririri. Ciascuno è associato a un determinato schema geometrico osservato nel corso della prima fase dell’esperienza visionaria con kamarampi; schemi che vengono indicati con determinati termini: i tigonkari sono le linee a zigzag; i terempuki sono le linee angolari che tendono a formare delle losanghe incompiute; i poki-pokiri sono linee angolari che si chiudono e producono delle losanghe. Gli ideofoni vengono introdotti dallo sciamano che sta intonando i canti rituali in determinati momenti della visione. Ad esempio, l’ideofono maririri viene intonato a ripetizione per controllare e ridurre la proliferazione di schemi geometrici troppo angolosi; porerere viene intonato per ridurre la fastidiosa intermittenza dei flash luminosi; se si presenta una turbolenza sonora troppo sovrastante la sinestesia suono-visione, lo sciamano intona l’ideofono teroririri, ecc. (Arias, 2018a, pp. 82-3).

Alcuni schemi geometrici percepiti nel corso dello stato visionario con kamarampi, disegnati su pezzi di ossa di animali. Da sinistra: poki-pokiri, tigonkari e terempuki (da Arias, 2018a, fig. 5, p. 82)

 

Si vedano anche:

 

 

ARIAS ESTEBAN, 2018a, L’iconicité sonore et la maîtrise des hallucinations. L’iragaveanedu chamanisme matsigenka (Amazonie Péruvienne), Cahiers d’Anthropologie Sociale, vol. 17, pp. 61-90.

ARIAS ESTEBAN, 2018b, Des traces d’intoxication dans cette histoire. L’invisibilité et l’ayahuasca au fil des siècles chez les Matsigenka (Amazonie péruvienne), dans: S. Baud (Éd.), Histoires et usages des plantes psychotropes, Imago Éditions, Paris, pp. 349-378.

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