Il kieri dei Wixaritari

The kieri of the Wixaritari

I Wixaritari o Huichol del Messico centro-occidentale appartengono alla famiglia linguistica uto-azteca. Sono noti per il loro impiego del cactus visionario del peyote (Lophophora williamsii), che denominano per lo più con il nome di hikuri e i cui riti e la cui profonda influenza nella vita, filosofia e mitologia di questa popolazione sono studiati da due secoli da generazioni di antropologi (cito qui come unico riferimento Schaefer & Furst, 1996).

La loro area di residenza è la Sierra Madre Occidentale e sono raccolti principalmente in cinque comunità distribuite nei territori settentrionali degli stati di Jalisco e del Nayarit; una regione dove il peyote non cresce. Per procurarselo, gruppi di Wixaritari affrontano ogni anno una lunga marcia fino a raggiungere il deserto di San Luis de Potosí, nei dintorni di Real de Catorce, sede della mitica regione di Wirikúta, dove risiedono i “Grandi Antenati”. Qui l’hikuri appare come l’Anziano Fratello Cervo. Il pellegrinaggio a Wirikúta è considerato un viaggio iniziatico che ogni peyotista aspira a eseguire almeno una volta durante la sua vita. Gli “sciamani” – i mara’akà me – devono partecipare a cinque pellegrinaggi per acquisire pienamente i poteri della loro professione.

Oltre al peyote e ad altri cactus psicoattivi, fra i Wixaritari esiste una pianta denominata kieri o kieli (ortografati anche come kiéri e kiéli), la cui identificazione botanica ha dato filo da torcere a diversi studiosi. Si tratta in realtà di un insieme di piante, tutte appartenenti alla famiglia delle Solanaceae e dotate di affini proprietà psicoattive (essendo piante tropaniche, producenti gli alcaloidi atropina, scopolamina, ecc.), ed è più opportuno parlare di un “complesso del kiéri”.

Per quanto riguarda l’etimologia di questo nome, secondo Aedo (2011, p. 49) il termine kieri ha come radice ki, che significa “casa” ma che originalmente aveva il significato di “grotta” e metaforicamente quella di “utero”.

I primi riferimenti al kieri

Il kieri è assente nei testi pionieri sui Wixàritari di Carl Lumholtz e Konrad Preuss degli inizi del XX secolo. Il primo riferimento è presente nei cicli mitologici pubblicati nel 1934 dall’antropologo statunitense Robert M. Zingg. Questi ha raccolto un racconto che tratta della conflittualità e della lotta fra il personaggio mitico Kauymáli (o Káuyúmari), inteso come eroe culturale dei Wixaritari e con sfera d’influenza sul peyote e sul suo culto, e Kieli Tewiali, l’essere mitico che, uscito sconfitto nel duello con Kauymáli, si trasforma nella pianta del kieli (Zingg, 1982, pp. 192-3; si veda I miti del kieri).

Zingg considerò la pianta in cui viene trasformato Kieli come una specie di Datura. Non è chiaro quanto questa identificazione si basasse su indicazioni dategli dai suoi informatori wixárika, o da sue estrapolazioni dai dati etnografici sulle dature relativi ad altre etnie messicane e già note ai suoi tempi, come ad esempio il canto alla datura raccolto fra i Cora (Preuss, 1912, p. 231) e, soprattutto, il mito d’origine del toloache (Datura) raccolto fra i Tepehuano da Mason & Espinosa (1914) (si veda Racconti tepehuan sul toloache). Resta il fatto che successivamente diversi autori che hanno trattato del kieri adottarono l’identificazione proposta da Zingg.

Il medesimo mito fu successivamente raccolto in forma più estesa da Furst e Myerhoff (1966) per bocca del mara’akà me Ramón Medina Silva. Nella parte finale del mito questi ha esposto un modello dualista, quasi manicheo, fra la “via del peyote” intesa come quella giusta da seguire, e la “via del kieri”, intesa come la via stregonica di cui rimangono vittime le persone deboli:

“Questa è la storia di Kiéri, l’Albero del Vento, come agisce ora, l’albero degli Huichol che sono stregoni, coloro che sono diventati trasformati. Coloro che sono deboli. Coloro che hanno provato a percorrere la strada del mara’akáme, che sono inciampati, che non hanno raggiunto lo stadio finale. Coloro che vogliono fare il male. Coloro che sono ingannati. Perché possiede una gomma, una linfa che espelle. Ha cinque rami che sono i suoi cinque simboli. Alcuni vengono a questo albero che li crea e li disfa. Vengono perché lui li aiuta a fare cose. Cose cattive. Cose malvagie. Pensano di poter volare ma se lo fanno, cadono e muoiono (..) Di tanto in tanto, lui, quell’Albero del Vento, gli dà da mangiare le foglie di Kiéri, che dice loro essere come piccole tortilla, deliziose da mangiare. Continua a dargliele da mangiare, e quella persona, quell’Albero del Vento, è molto felice, molto euforico, perché si perdono sempre di più. Perché li ha fatti impazzire, impazzire (..) Per il mara’akáme che è un vero Huichol, c’è solo l’hikuri, il peyote. Il mara’akáme non ha niente a che fare con il kieri” (Furst & Myerhoff, 1966, pp. 20-3).

Si tratta di una visione fortemente moralista – come hanno evidenziato i medesimi Furst e Myerhoff (1966, p. 26) (“è possibile trattare il ciclo mitico del kiéri come un sistema di racconti moralisti”) – che ha formato negli studiosi occidentali dei decenni successivi una visione univocamente negativa del kieri. Furst e Myerhoff non si erano accorti che si trattava di una visione personale dell’informatore Ramón Medina, e ciò era dovuto nell’aver basato le proprie indagini etnografiche su un unico informatore; uno “stile etnografico” (quello dell’informatore unico) in voga in quegli anni che, come ha evidenziato Ángel Aedo, rappresenta un punto debole in quanto rende “vittima il ricercatore dei limiti del proprio metodo, impedendo di mantenere una visione d’insieme dei vincoli fra i saperi collettivi, i miti e i processi rituali” (Aedo, 2011, pp. 33-4).

Seguendo quanto riferitogli dal loro informatore, Furst e Myerhoff si convinsero che:

“non si conosce l’esistenza di alcun culto della datura tra loro [i Wixaritari] o tra i loro immediati vicini, anche se, secondo i miti, alcuni individui (“stregoni”) ne fanno uso (..) Si potrebbe quindi supporre che ci sia stata una rivalità storica tra due culti, o almeno tra sacerdoti sciamani che hanno aderito all’uno o all’altro in un qualche momento del passato, dal momento che non esiste alcun mara’akáme nel presente che utilizzi la datura” (Furst e Myerhoff, 1966, p. 23).

Furst e Myerhoff consideravano quindi il racconto mitologico della rivalità fra Kiéri Téwiyári e Káuyúmari come eco di un evento storico, quando gruppi che usavano la datura vennero a contatto con gli antenati dei Wixaritari che abitavano a quei tempi il deserto. Il culto della datura sarebbe stato associato al culto del sole, che avrebbe rappresentato un nuovo elemento nel sistema cultuale dei “proto-huichol” (ibid., pp. 31, 34). Un’interpretazione criticata da Jáuregui (2003, pp. 369-371), secondo il quale “non c’è fondamento per dedurre a partire dal discorso mitico, né base fattuale per dimostrare una rivalità nelle epoche passate fra i praticanti del culto del Kieri e quelli dell’Hikuri, e la vittoria dei secondi”.

Aedo (2011, pp. 168-9) vede nella lotta fra kieri e hikuri un’eco della rivalità fra la Stella del Mattino e la Stella della Sera presente nelle mitologie sia dei Cora che degli Huichol, e sembra concordare con la tesi “storicizzante” di Furst e Myerhoff, affermando che “al di là del consumo rituale preferenziale di una pianta psicoattiva sull’altra, la trama del gruppo di miti a cui appartiene la lotta fra il kieri e l’hikuri fa trasparire il suo impegno per legittimare l’azione di un settore della società” (ibid., pp. 179-180).

Furst sembra successivamente essersi accorto del personalismo del suo informatore unico, Ramón Medina, affermando che questi “non avrebbe mai ammesso la possibilità di un legittimo rivale o sostituto del peyote; qualsiasi altra pianta con pretese di essere alla pari del sacro cactus poteva essere solo uno stregone intenzionato a danneggiare le persone” (Furst, 1995, p. 55).

Yarn del mara’akà me wixárika Ramón Medina Silva, che descrive la lotta fra Kiéri Téwiyári e Káuyúmari (quest’ultimo con le corna di cervo sulla testa), e la trasformazione del primo nella pianta del kiéri (da Furst & Myerhoff, 1966, p. 36)

Furst intrattenne relazioni dirette con Ramón Medina dal 1965 sino al 1971, anno in cui questi rimase ucciso in una sparatoria. Nel 1988 Furst ristabilì i contatti con la vedova di Ramón, Guadalupe Ríos, e da questa ottenne ulteriori ragguagli sul kiéri che gli fecero comprendere le sue precedenti imprecisioni interpretative dei dati fornitigli da Ramón. In particolare venne a sapere che venivano considerati due tipi di kiéri, per lo meno da Ramón e da Guadalupe: il kiéri vero e proprio, di carattere buono; e il kieri-xra, “simile al kiéri”, di carattere malvagio. E’ di quest’ultimo che tratta il mito della sua lotta perdente con Kauyumari. In effetti, ai tempi in cui Ramón raccontò il ciclo mitologico del Kiéri, questo informatore parlava di kiéri-xra e non di kiéri, ma Furst non aveva dato importanza a questa differenza fonetica. Il kiéri buono corrisponde alla Solandra, come suggerito dagli studi di Knab (si veda oltre), e quello cattivo (kiéri-xra) alla Datura. Guadalupe riportò inoltre che i mara’akà me che usano il peyote impiegano la pianta del kiéri buono per curare la gente che ha ingerito il cattivo kiéri rimanendone stregata. Un’ulteriore commento di Guadalupe evidenzierebbe una certa “consanguineità” fra le tre figure mitologiche Kauyumari, Kiéri e Kiéri-xra:

“Kauyumarie si trasformò in Kiéri. Egli è Kiéri, il Kiéri con il potere buono, ed egli è peyote. Ha il potere di Kiéri e del peyote. Sono un solo pensiero, il medesimo, Kauyumarie e Kiéri e il peyote. Kauyumarie e Kiéri-xra, il cattivo Kiéri, sono fratelli, primi cugini. Essi erano cervi quando nacquero, Kauyumarie il cervo più anziano e Kiéri-xra quello più giovane. Kauyumarie era il cervo luminoso, il cervo del giorno, ma Kiéri-xra era cattivo, era il cervo scuro, il cervo nero, il cervo della notte” (Furst, 1989, p. 164).

Il legame di consanguineità fra le tre figure mitologiche e le corrispettive piante – peyote, solandra, datura – è sorprendente e potrebbe apparire come un elemento confuso da parte dell’informatrice. Per Furst (1995, p. 56) “sembra introdurre ulteriore confusione in una situazione già confusa”. In realtà questa con-fusione potrebbe conservare tracce di antiche relazioni fra culti che non furono rivali o conflittuali fra di loro, ma che originarono l’uno dall’altro, o per lo meno che si influenzarono fortemente l’uno con l’altro; influenze per le quali è difficile chiarire la precisa genesi storica.

Un’ulteriore conferma di questa genesi si ritrova in quanto riportato dagli informatori wixaritari all’etnografo giapponese Masaya Yasumoto, secondo i quali Kiéri fu un tempo un kakauyári, cioè un essere sovrannaturale misterioso o una divinità antenata, ed era un mara’akáme che cantava e curava (Yasumoto, 1996, p. 239).

Prima di procedere verso la visione di un ruolo più positivo del kieri, come evidenziato dagli studi moderni, è opportuno soffermarsi su alcune associazioni simboliche e funzionali caratteristiche del kieri.

I venti, il violino, gli insetti e la polvere gialla

Il kieri è associato ai venti o più precisamente ad alcuni tipi di vento, e per questo è chiamato anche “albero del vento”, e può trasformarsi in diversi esseri viventi, da una bella donna straniera a una volpe femmina (Aedo, 2011, p. 49).

Lo scrittore messicano Fernando Benítez, che stese l’opera in cinque volumi Los indios de México basandosi sulle sue missioni di ricerca etnografica, nel volume dedicato ai Wixaritari (vol. 2, 1968) riportò per bocca dell’informatore José Carrillo di San Andrés che i kakahullaris sono divinità che agli inizi del mondo si trasformarono in animali, piante o pietre, e uno di questi si trasformò nella pianta del kiéri (Benítez, 1968, 2, pp. 280, 282). Il medesimo informatore, nel trattare dei mulinelli prodotti dal vento (remolinos), riportò che uno di questi è denominato Taweakame ed è considerato il più brutto. La parola significa “pazzo” o “ubriaco” e dà il nome a un vento, Eacataweakame, “vento pazzo”. Questo vento è in stretta relazione con il kiéri, in quanto soffia nelle zone rocciose e nei precipizi dove cresce questa pianta (ibid., p. 280). Per Yasumoto (1996, p. 239) Taweakáme non è il mulino in sé, che si chiama E’eka Taweakáme, il “Vento di Taweakáme”, perché è un vento che ubriaca la gente, nel senso che la fa camminare come un ubriaco, “non senti niente, non vedi niente. Sei privo di sensi per un po’ di tempo e quando riprendi conoscenza non ti ricordi nulla”.

L’informatore Carrillo di Benítez aggiunse che la pianta del kiéri può trasformarsi in un bambino o in cervo, e ogni pianta di kiéri riceve un nome specifico, che spesso corrisponde al nome del luogo in cui cresce. Se ci si prende cura di una pianta di kiéri, facendogli periodiche offerte di candele, frecce e jicara (tazze), la pianta può insegnare a suonare il violino, e ciò è ancor più efficace se il suonatore colloca un fiore della pianta dentro alla cassa dello strumento musicale (Benítez, 1968, p. 282-6).

Per ottenere dal kiéri l’abilità di suonare il violino, o la buona fortuna nella caccia al cervo, si deve rispettare la regola di essere fedeli alla propria moglie per cinque anni, e al sesto anno sacrificare alla pianta un toro. Carrillo riportò un racconto noto nella comunità di San Andrés in cui un ragazzo, dopo aver rispettato un digiuno di cinque giorni ed essersi quindi recato di notte presso una pianta di kiéri con il suo violino, a mezzanotte vide uscire dalla pianta un bambino che gli afferrò il violino e si mise a suonare “attorniato da una polvere gialla”. Dopodiché il ragazzo staccò un ramo della pianta e lo introdusse nella cassa dello strumento musicale e tornò a casa. Apprese a suonare in maniera eccellente il violino e lo invitavano alle feste per suonare. Ma al terzo anno ruppe il voto di castità di cinque anni che aveva fatto con il kiéri, e per questo lo spirito della la pianta, il bambino, lo abbandonò (ibid., p. 284).

Nella regione del monte Huaynamota i wixaritari mariachero (musicisti di mariachi) si tramandano un racconto su come un uomo di nome Inés Ríos – un personaggio reale degli inizi del XX secolo che fu il fondatore di una nota famiglia wixárika di mariachero – divenne un abile suonatore di violino. Di questo racconto sono state raccolte diverse versioni. Il nucleo centrale tratta di un suo incontro con un uomo a cavallo che altro non era che lo spirito del kiéri, e dello stabilimento di un patto con questi, che gli avrebbe permesso di imparare a suonare in maniera eccellente il violino. Lo spirito del kiéri gli diede un fiore azzurro e gli disse di metterlo dentro al suo violino (Jáuregui, 2003, pp. 344-8).

Il “contratto” che un individuo stabilisce con la pianta del kiéri è stato confermato da Ulu Temay, lo sciamano informatore di Susan Valadez: è della durata di cinque o dieci anni, durante i quali l’individuo, se è sposato, deve mantenere un’assoluta fedeltà nei confronti della sua sposa, e se è singolo deve astenersi da qualunque relazione sessuale. Sia gli sciamani che i non sciamani si avvicinano a una pianta di kieli per una serie di motivi, quali rafforzare il proprio potere sciamanico, per diventare un buon artista, per diventare un buon musicista, per diventare un bravo cacciatore di cervi, ecc. Non si tratta di avvicinarsi a una qualunque pianta di kieli, ed è un mara’akà me che in sogno può vedere a quale specifico kieli l’individuo deve avvicinarsi e stabilire con questo il contratto. Dopodiché l’individuo dovrà per tutta la durata del contratto, oltre a rispettare la regola sessuale, fare delle offerte alla sua pianta di kieli (Valadez, 1986b, p. 38). Knab (1977) osservò alla base delle piante di kieli (Solandra, si veda poco oltre) che crescono sui bordi delle scogliere rocciose (barranca), diversi oggetti depositati come offerte alla divinità Kieli Tewiari. Anche Yasumoto (1996) ha osservato dei piccoli santuari votivi (xiriki) dedicati a Kiéri, e presso uno di questi nell’area di San Andrés crescevano diverse piante di Solandra.

Il tema della polvere gialla si presenta in altri resoconti etnografici. Sempre Carrillo descrisse la pianta del kiéri come avente “cinque rami e dà un frutto rotondo come una palla, dove sono i semi e una polvere gialla. Se mi metto questa polvere in una mano, la polvere scompare, io divento matto e acquisisco un colore giallo, giallo” (Benítez, 1968, p. 280). In questi casi la “polvere gialla” si troverebbe dentro al frutto.

Vi sono dati che riguardano il polline del fiore. Un informatore di Jáuregui (2003, p. 371) ha riportato che il il polline del kiéri può essere giallo o dei cinque colori sacri e viene raccolto e conservato da certi mara’akame fra i loro parafernali come elemento magico di grande potere.

Si ritiene che il polline dei fiori del kiéri faccia svenire gli uccelli e gli insetti e facciano perdere la direzioni alle api mellifere, e che l’aroma dei fiori inebri gli umani (Negrín, 1977, p. 74). Lo sciamano Jesús González Mercado riportò come intraprese la carriera sciamanica guidata dallo spirito del Kieri: all’età di sette anni mangiò inavvertitamente del miele di api che si erano nutrite del nettare di piante del kieri. Dopo aver vomitato esperì uno stato visionario durante il quale incontrò un ragazzo che gli parlò e gli diede (nella visione) un takwatsi – il cesto che usano i mara’akà me per custodire i loro parafernali – e gli cantò cinque versi, dicendogli di memorizzarli. Secondo il mara’akà me egli fu scelto per la professione e “chiamato” da Tamatsi Kauyumari Tukimari, il “polline del Kieri” manifestazione di Nostro Anziano Fratello Kauyumari. Tukimari proviene dal verbo tukimarika, “impollinare” (Fikes, 2021, pp. 12-15, 203; per le proprietà psicoattive che possono acquisire i mieli si veda Mieli inebrianti).

In un racconto riportato da Preuss, che tratta del conflitto fra tamátsi ékateuári, “nostro fratello maggiore Vento” e Kauyumári, interviene un animale denominato itáuki, che Kauyumári uccide (si veda I miti del kieri). Questo itáuki o ‘iteuki è considerato un insetto mitico notturno che parrebbe rappresentare una serie di insetti reali che intrattengono una relazione biologica con le piante del kieri. Secondo uno degli informatori di Aedo “l’iteuki è un mara’akame che fa del male, è un animaletto come l’Albero del Vento, ammala il cuore (..) lo stregone si converte in iteuki e vola (..) l’iteuki è uguale al kieri, fa si che alla gente piaccia il vino, che diventino ubriachi e che gli piacciano le donne” (Aedo, 2011, pp. 175, 228-9). Tale insetto mitico ricorda da vicino la Manduca sexta e affini sfingi notturne dei territori statunitensi del New Mexico, Arizona e California, che nel cibarsi dei fiori di Datura wrightii ne restano inebriate. Questo comportamento, oltre a essere stato osservato dagli entomologi moderni (Riffel et al., 2009), fu osservato dagli antichi abitanti del fiume Mississippi, che hanno reinterpretato miticamente questo insetto, dipingendolo con uno specifico modello iconografico, soprattutto nel contesto di parafernali legati a riti d’assunzione della datura (si veda Sfingi e dature).

Esiste inoltre un kiéri denominato Kieritaweakame, che è il signore di molti uccelli o Kakaurriri. Ha la funzione di proteggere quelli più ricercati per il loro piumaggio brillante. Questo Kieri non castiga con la morte il cacciatore che caccia questi uccelli, ma lo fa diventare matto (Benítez, 1968, p. 439).

L’uso del kieri come fonte visionaria

Tim Knab (1977) fu il primo studioso a opinare il fatto che la pianta del kieri riguardasse una specie di datura, osservando come nel mito esposto da Zingg la pianta in cui si trasforma Kieri Tewiari ha l’apparenza di un alto albero con cinque rami. Anche Mason (1918, p. 139) raccolse l’informazione fra i Tepehuano (un’etnia di lingua uto-azteca che vive nei territori a nord di quelli dei Wixaritari e dei Cora) che il toloache (ko’t∙rup) ha un tronco di nove pollici di diametro (circa 23 cm) e cinque rami che puntano nelle cinque direzioni del loro sistema di orientamento (i quattro punti cardinali e la direzione centrale verso il cielo). Knab era dell’opinione che sia i Wixaritari che i Tepehuano si riferissero alla medesima pianta e che questa riguardasse una specie di Solandra. Nella comunità wixárika di Santa Catarina egli raccolse l’informazione che i nativi distinguono la Datura, ch’essi denominano kiélitša, “cattivo kiéli”, da quello che considerano il vero kiéli, che riguarda unicamente specie di Solandra, identificate come S. brevicalyx, S. guttata e S. guerrerensis (S. brevicalyx è stata successivamente esclusa da Bernardello & Hunziker, 1987, in quanto specie non presente nel territorio di Guerrero; cfr. Samorini, 2025). Knab osservò anche la distinzione di nomenclatura fatta dai Wixaritari di Santa Catarina, che denominano kauluítia la pianta di Solandra, e kieli tewiari la relativa divinità, pur ritenendoli il medesimo essere. Ai tempi delle sue indagini sul campo, nell’area di Santa Catarina crescevano sei piante di Solandra, note a buona parte della popolazione che le considerava come entità individuali e a cui rivolgeva un timoroso rispetto.

Interessante uno dei racconti raccolti da Knab che sono volti a indurre il rispetto timoroso nei confronti delle Solandra. La vittima che in questo caso fa l’azione di profanazione nei confronti della pianta e che ne paga le conseguenze è niente di meno che l’eroe culturale Kuyuyamári, il quale si azzardò un giorno nel tentativo di afferrare un ramo della pianta con lo scopo di “rubarne la magia”. Come punizione fu trasformato in una roccia che – a detta dei nativi – ancora oggi si può osservare sul precipizio roccioso. Tuttavia, trattandosi di una divinità, Kuyuyamári non poteva morire e il suo cuore in forma di un piccolo quarzo tornò alla dimora divina, continuando in tal modo la sua esistenza.

Un altro importante contributo offerto dallo studio di Knab riguarda la figura di Kiéli Tewiári che, stando ai racconti mitologici raccolti, non risulta essere così univocamente malevolo come espresso nei racconti mitologici raccolti da Zingg e da Furst e Myerhoff. Si tratta piuttosto di un essere pericoloso ma non totalmente malevolo (si veda il racconto esposto da Knab e riportato in I miti del kieri).

Un ulteriore concetto importante riguarda la visione dei Wixaritari delle differenti piante di Solandra come entità individuali, dotata ciascuna di uno specifico potere e carattere. Pur essendo presenti piante di Solandra anche in altri habitat della regione, quelle che crescono lungo le barranca sono considerate le più potenti – potenti in termine di potere magico – così come sono considerate più potenti le piante nei cui fiori bianchi appaiono nel fondo della corolla delle tinte di rosso, giallo, blu, o violetto, a differenza di quelle che sono completamente bianche. Queste cinque variazioni di colore corrispondono ai cinque punti cardinali riconosciuti dai Wixáritari (id.).

A tale riguardo è interessante la risposta che gli informatori wixárika di Juan Negrín hanno dato alla sua domanda del perché esistono alcuni kieri i cui effetti psicoattivi perturbano la mente di coloro che li visitano, mentre altri kieri appartenenti alla medesima specie non hanno questi effetti: “E’ perché questi ultimi sono rimasti trascurati, mentre i primi sono stati oggetto di sacrifici devoti da parte dei pellegrini incaricati delle offerte votive” (Negrín, 1977, p. 26).

Continuando con lo studio di Knab, per quanto riguarda l’impiego del kiéli come fonte visionaria, sembra essere relegato ad alcune pratiche sciamaniche tenute segrete. I mara’akame sono reticenti nel parlare del loro impiego del kiéli poiché hanno il timore di essere confusi con gli stregoni, dato che l’uso di questa pianta è generalmente ritenuto un indizio diretto di pratiche stregoniche. Tuttavia la questione appare contraddittoria, poiché per apprendere a usare la pianta si deve diventare prima sciamani, compiendo fra l’altro cinque pellegrinaggi del peyote, e poi farsi iniziare ai segreti del kiéli da uno sciamano più anziano. Lo sciamano più anziano somministra la pianta allo sciamano aspirante praticante del kiéli per un periodo di cinque anni. A ogni evento di contatto rituale con la pianta l’individuo deve prima astenersi da relazioni sessuali e dal sale per un periodo di 30 giorni. Dopodiché viene portato vicino a una pianta di kiéli dove si svolge un ciclo iniziatico di cinque notti. Dopo una notte di offerte e canti il neofita ingerisce per due notti consecutive il kiéli nelle adatte quantità e ne percepisce gli effetti visionari (Knab, 1977).

Questi dati sono importanti poiché testimoniano l’impiego delle Solandra come fonte visionaria fra i Wixaritari attraverso la diretta assunzione, e non solo come mero oggetto di pratiche magiche; e sono ancor più importanti poiché non sono stati presi in dovuta considerazione dagli studiosi che hanno successivamente negato qualunque implicazione psicofarmacologica nelle pratiche rituali coinvolgenti queste piante (si veda oltre).

Sempre Knab ha riportato casi di assunzione del kieri per via rettale, con conseguenti effetti psicoattivi. Il raro frutto e le radici sarebbero di gran lunga più potenti delle foglie.

Il mara’akame Ulu Temay affermò che, sebbene la maggior parte della gente non consuma la pianta del kiéri, v’è chi l’assume succhiando il “latte” dei suoi rami e si sente inebriato come con il peyote, ode molte cose e ha molte visioni (Valadez, 1986b, p. 38). Ancor più interessante è la sua affermazione che è possibile consumare contemporaneamente il peyote e il kieli, una combinazione che offre la possibilità di “vedere molte cose”; ma se si assume il kieli da solo v’è più probabilità di diventare matto: “senza peyote non puoi vedere cose buone quando prendi il kieli” (Valadez, 1986a, p. 22). La possibilità di assumere contemporaneamente peyote e kieli contraddice quanto avevano riportato gli informatori di Zingg nel raccontargli il “mito della datura”, dove il “perverso sciamano” (personificazione del kieri), avendo mangiato un pezzo di foglia del kieri, “non potette più toccare il peyote” (Zingg, 1982, p. 193). Ciò conferma le contrapposte visioni che hanno differenti sciamani wixárika nei confronti del kieri, e che hanno promosso quel dualismo quasi manicheo fra peyote e kieri, fra bene e male, che fu registrato e interpretato dai primi etnografi.

L’informatore José Benítez Sánchez ha affermato che “la maggior parte dei mara’akate fa la sua promessa esclusivamente al Hikuri o al Kieri, ma chi riesce a compiere con le due piante in maniera successiva arriva a essere più potente (Jáuregui, 2003: 371). Anche Aedo (2011, p. 50) riconosce come un segreto trasmesso a voce fra i Wixaritari “la possibilità sia per gli uomini che per le donne di iniziarsi al sapere e al dominio delle cose per mezzo dei poteri forniti dal kieri”.

Sempre Aedo (ibid., pp. 146-7) ha raccolto differenti nomi, quelli di kieriwiyeme e kierimamateya, con i quali i Wixaritari indicherebbero le specie di Brugmansia, distinguendole dal vero kieri (Solandra). Tuttavia non è mai stato registrato un indizio certo di un culto alle Brugmansia, piante allucinogene anch’esse della famiglia delle Solanaceae, un tempo indicate come “dature arboree”, che sono originarie del Sud America e la cui introduzione nell’area dei Wixaritari sembra essere recente.

I Wixaritari si tramandano racconti ritenuti eventi realmente accaduti che trattano di persone che credendo di poter volare si gettarono da un burrone e morirono, o che furono sbalzate in aria colpiti da dei rami, e la causa di questi incidenti viene attribuita al kiéri. Interessante uno di questi racconti raccolto da Yasumoto presso la comunità di Tuxpan de Bolaños:

“C’è una storia di una donna che, essendo andata nella natura selvaggia portando il suo bambino sulla schiena, non tornò a casa per un mese. Lei stessa non aveva idea di cosa le fosse successo. Quando riprese i sensi, si ritrovò in cima a una montagna rocciosa e il suo bambino morto. Piangendo seppellì il piccolo cadavere tra le rocce. Ma poi perse di nuovo conoscenza. Quando fu di nuovo in sé giunse a casa. Ma suo marito, sospettando che avesse trascorso quel tempo con un altro uomo, chiese con rabbia dove fosse stata. Non ricordando nulla e quindi incapace di spiegare nulla al marito, la donna si disperò e si impiccò” (Yasumoto, 1996, p. 241).

Il tema del non ricordarsi che cosa uno abbia fatto durante un certo periodo di tempo concorda con il riconosciuto effetto secondario delle esperienze con le piante tropaniche della susseguente amnesia di ciò che si è detto e fatto nel corso dell’esperienza visionaria.

Aedo (2011, p. 134) ha registrato in diverse regioni abitate dai Wixaritari l’associazione fra le foglie del kieri e le orecchie del cervo, e considera questo dettaglio indicativo delle Solandra, che hanno foglie ovali, a discapito delle foglie di Datura, che a sua detta hanno il bordo dentato.

Verso una visione più positiva del kieri

Informatori wixárika che vivono nello stato di Durango descrivono una divinità denominata Tamatsi Teiwari Yauwi, Nostro Fratello Maggiore il Vicino [o Mestizo] Azzurro. Si tratta di una divinità pastorizia che si distingue per trasgredire le norme, che viene identificata anche con la pianta del kieri. I riti associati a questa pianta sono di carattere individuale e associati con la stregoneria. Il termine teiwari viene usato per designare gli individui non appartenenti all’etnia wixárika, in particolare i mestizo e gli stranieri. L’antagonista di Teiwari Yuawi è Tamatsi Kauyumari. Da quest’ultimo discendono i Wixaritari, mentre dagli dei teiwari discendono le altre popolazioni (Medina, 2006). L’associazione dell’entità divina associata al kieri con le popolazioni straniere potrebbe tradire l’estraneità del kieri e il suo arrivo dall’esterno presso i Wixaritari.

Secondo Aedeo (2011, p. 140) “nulla fa pensare che il termine kierixa esprima l’idea di un kieri esclusivamente maligno; il vincolo esistente fra kierixa e kieri sembra procedere più da un ordine gerarchico e parentale”.

Sempre riguardo ai lati più positivi della figura di Kiéri, è utile osservare alcuni oggetti artistici, nello specifico alcuni yarn (le famose produzioni artistiche dei Wixaritari) e l’interpretazione data dagli artisti che li hanno elaborati.

Uno yarn dell’artista Tutukila Carrillo stigmatizza il lato divino piuttosto che quello malvagio di Kieri. Intitolato “Il Kieri Ahuatusa viene festeggiato e consacrato”, è stato spiegato dall’artista con una descrizione dei vari elementi figurativi che lo compongono:

“Il Nostro Fratello Maggiore Pali Bianchi (Astas Blancas), Tamatsi Ahuatusa, era una pianta che si convertiva in persona; nella maniera di altri arbusti chiamati ‘kieri’, era dotato di poteri straordinari. Il polline che usciva dai suoi fiori faceva perdere i sensi al colibrì e le api smarrivano la loro direzione. In questa forma, Kieri Ahuatusa dovette dimostrare i suoi poteri ai nostri antenati divini affinché questi lo dotassero di uno spirito divino” (Negrín, 1977, p. 74).

Yarn prodotto dall’artista wixaritari Tutukila Carrillo Carrillo e intitolato “Il Kieri Ahuatusa viene festeggiato e consacrato” (da Negrín, 1977, tav. 7)

Proseguendo la descrizione dello yarn, vi sono raffigurati alcuni Antenati Divini che si sono riuniti in un rancho di Teacata “per celebrare una festa per concedere il rango divino a Tamatsi Ahuatusa”. Questi ottiene il potere divino ricevendo una freccia votiva che gli Antenati Divini conficcano “nel luogo dove Tamatsi Ahuatusa aveva voluto radicare in forma di pianta”. La descrizione prosegue con un particolare della consacrazione che non sembra essere raffigurato nello yarn ma importante per la conoscenza del culto del kiéri:

“I Nostri Antenati gli sacrificarono un toro affinché con il suo sangue si alimentasse lo Spirito di Ahuatusa, la cui forma personale si fonde nella sua forma di pianta; prima di morire il toro comunica con Ahuatusa, chiedendogli di accettare la sua anima e il suo cuore affinché possano riposare per sempre con lui; per onorare il toro bruciano copale in un braciere a tre gambe” (Negrín, 1977, p. 74).

Il braciere a tre gambe è visibile nello yarn. Fra i tre Antenati Divini raffigurati, uno è Nostra Nonna, Madre degli Dei, e un altro Nostro Nonno Fuoco; entrambi hanno in mano delle candele votive “per lo Spirito del Kieri”. Il terzo Antenato è Tsítsica Temai, l’Antenato delle Api. E’ questo a dirigere la celebrazione e con le sue frecce impiumate invia gli auguri ad Ahuatusa da parte degli altri dei “e da parte sua gli chiede fortuna per incontrare fiori”. Kieri Ahuatusa è raffigurato insieme ai due animali che sono i suoi guardiani e messaggeri: “Xaye, il serpente a sonagli, che esprime gratitudine agli Antenati per aver ricevuto l’incarico di proteggere Kieri, e Ahuatsai, il picchio crestato, che avvisa Kieri quando qualcuno si avvicina: per avvisarlo libera succo di Kieri dal suo becco. Tüki, il polline sconvolgente del kieri, è sparso attorno al suo fiore” (ibid., p. 75).

Nello yarn sono raffigurati anche i due astri sole e luna, che offrono a Kieri Ahuatusa “la nierica personale affinché possa restare in contatto con i loro Spiriti”. Particolare il ruolo della Luna – Tacutsi Metseri, Nostra Bisnonna Luna:

“Sta comunicando con Ahuatusa in modo speciale, già che spiritualmente sono affini nella loro natura androgina, poiché davanti a un uomo possono prendere l’apparenza di una donna, o di un uomo di fronte a una donna. La Luna sorride con piacere perché riconosce nel Kieri un compagno, un socio; per questo si è dipinta la faccia che sembra avere l’apparenza di una donna incinta. Così fu come Tamatsi Ahuatusa terminò la sua carriera per guadagnarsi il potere ed essere ricevuto fra gli dei Nostri Antenati” (Negrín, 1977, p. 75).

Yarn prodotto dall’artista wixaritari Tutukila Carrillo Carrillo e intitolato “Kieri dimostra il suo potere”

Nel commento a un altro yarn del medesimo Tutulika e pubblicato alcuni anni dopo (Negrín, 1986, p. 15), l’artista offre ulteriori particolari di ciò che appare sempre più come un racconto mitologico ben strutturato riguardante la sua ascesa a rango divino: è Tsítsica Temai, l’Antenato delle Api, qui definito come Giovane Ape in Persona, a iniziare il racconto domandando agli altri Antenati Divini se Tamatsi Awatusa (Kieri) sia degno di essere consacrato fra le divinità. Tsítsica Temai, insieme a Tatata (il Sole) decidono di provare il potere di Awatusa. Il Sole invia un colibrì, che sviene quando succhia il nettare del fiore del kieri. Tsítsica Temai invia delle api cariche di fiori, ma il polline del kieri le disorienta. A questo punto il Sole riconosce il potere di Awatusa e lo raccomanda agli altri Antenati. E’ molto interessante quanto detto subito dopo: “Tutti [gli Antenati] accettano la sua importanza per la vita dei Jewixi, i primi abitanti della zona”. Inoltre, Cauyumarie consegna ad Awatusa una nierica per concedergli la visione divina e aumentare il suo potere (id.). I Jewixi sono la trasposizione mitologica degli abitanti che erano stanziati nel territorio che i Wixaritari occuparono in seguito alla loro migrazione nelle aree della Sierra Madre occidentale. I Wixaritari assorbirono elementi delle conoscenze dei Jewixi (che non praticavano il culto del peyote), fra cui, secondo Negrín (1985, p. 12), la conoscenza del kieri.

Un Kieri, quello descritto da Tutulika, ben differente dal malvagio Kieri dei racconti raccolti da Zingg e da Furst e Myerhoff, per nulla in rivalità con Kauyumari e addirittura con una riconosciuta utilità sociale per gli umani.¹ Il “potere” di Awatusa/Kieri è evidentemente inteso come il suo potere inebriante, dato che inebria colibrì e api.

Fikes ha raccolto per bocca dello sciamano Jesús González Mercado (quello che ingerì da bambino il miele fatto con nettare di fiori di kieri) un racconto mitologico dove sono riportate le avventure di Tamatsi Kauyumari Tukimarika, inteso come il polline del kieri manifestazione di Nostro Anziano Fratello Kauyumari, e dove fu trasformato in un cervo e nel primo sciamano wixarika (Fikes, 2021, pp. 49-63). La formazione del primo sciamano a partire dalla personificazione divina del polline del kieri concorda con quanto riportato da diversi sciamani dell’area di Santa Catarina, che considerano il kieri come una delle più importanti fonti della saggezza sciamanica (ibid., p. 78). Un altro informatore di Fikes riportò un racconto in cui tre cantanti divini diedero da bere del kieri a Grande Nonna Germinazione con lo scopo di memorizzare canzoni rituali ch’essa intonò per loro dopo essere diventata inebriata di kieri (ibid., p. 90).

Negazionismi e riduzionismi nei confronti del kieri

In seguito alle loro ricerche sul campo, Furst e Myerhoff (1966, p. 23) erano giunti alla conclusione che “non si conosce l’esistenza di alcun culto della datura fra gli Huichol o tra i loro immediati vicini”. Anche Yasumoto (1996, pp. 250, 253, 255) più recentemente ha escluso categoricamente l’assunzione del kiéri da parte degli sciamani wixárika nelle loro pratiche di cura, e che venga assunto nel corso dei rituali collettivi, e che addirittura è possibile che non tutti siano a conoscenza delle sue proprietà inebrianti. Inoltre, non verrebbe assunto nemmeno nel contesto delle pratiche di stregoneria. Aedo (2011, p. 137) ritiene che “l’importanza del kieri non risieda tanto nel suo uso come narcotico, che sicuramente risulta essere abbastanza eccezionale, bensì nel costituire una entità nella quale il pensiero indigeno obiettiva e deposita parte delle sue riflessioni più segrete”.

Questi negazionismi nei confronti di pratiche di assunzione della pianta del kieri per conseguire stati visionari sembrano basarsi su personalismi degli sciamani che questi studiosi adottarono come loro informatori. E’ sufficiente considerare quanto riportato dell’uso del kieri da parte di Knab (1977) per dubitare di queste affermazioni negazioniste. E’ già stato osservato come Ramón Medina, l’informatore di Furst e Myerhoff, fosse un fervente seguace della “via del peyote”, contrapponendola alla “malvagia via del kieri”, e quanto questa dicotomia fra il bene e il male fosse frutto della sua personalità, piuttosto che della visione generale dei Wixaritari.

Il fatto è che non esiste una “visione generale” wixárika, che si traduce nella considerazione – così spesso trascurata dagli etnografi – che ogni sciamano e più in generale ogni informatore offre all’etnografo le personali conoscenze e interpretazioni, e che un informatore non detiene tutte le conoscenze del proprio gruppo etnico. Una testimonianza di questa parzialità cognitiva è stata evidenziata dalle notizie che Susan Valadez ha raccolto dal suo sciamano informatore Ulu Temay (che fu il medesimo informatore di Yasumoto) riguardo alle conoscenze che certi sciamani wixárika – gli “sciamani-lupo” – hanno del fungo allucinogeno Amanita muscaria. Questo tipo di sciamanesimo è poco noto, sebbene la sua esistenza sia stata riportata dai principali studiosi della cultura wixaritari, e che gli “sciamani-lupo” impieghino come fonte visionaria questo fungo è molto probabilmente ignorato dalla maggior parte degli altri sciamani, dato anche il forte riserbo che avvolge questi riti fungini (si veda L’Amanita muscaria nelle Americhe). Quando pubblicai questi dati etnomicologici (Samorini, 2023), diversi “esperti” della cultura wixárika mi rivolsero delle critiche negando qualunque uso dell’Amanita presso i Wixaritari dato che non risultava dai loro contatti con gli sciamani di questo gruppo etnico. Eppure i dati etnomicologici che ho presentato sono ineccepibili dal punto di vista della loro credibilità. Ciò a riprova sia della parzialità cognitiva degli sciamani, sia dell’ottusità da parte degli etnografi professionisti e degli altri osservatori nel non considerare questa parzialità.

Il problema della parzialità cognitiva degli sciamani informatori, congiuntamente al forte stato di riserbo che questi mantengono nei confronti delle loro conoscenze sul kieri – un comportamento restio registrato da tutti gli etnografi che si sono interessati al kieri – porta a riconsiderare le loro informazioni negazioniste e a prendere in seria considerazione la possibilità che la pianta del kieri venga assunta come fonte visionaria dagli sciamani, o per lo meno da certi sciamani wixárika, più di quanto non sia stato riportato, e che il kieri sia parte integrata dell’universo etnobotanico psicoattivo dei Wixaritari.

Se da una parte il negazionismo degli etnografi è stato indotto da una carenza o trascuranza metodologica, d’altra parte è inaccettabile quanto riporta Aedo come conclusione del suo libro dedicato interamente al kieri:

“A coloro che sono interessati ai fenomeni enteogeni sembrerà forse che la nostra moderata attenzione agli effetti psicoattivi delle piante abbia minato il ruolo che svolgono nella formazione delle religioni native. Tutto sembra però indicare che non sono le qualità intrinseche delle cose a imporre i contenuti e le forme della coscienza; al contrario, il dinamismo delle permutazioni dimostrato dai complessi mitici parla di un terreno in cui il fondamento del significato degli elementi va ricercato al di fuori di essi” (Aedo, 2011, p. 261).

Si tratta di una considerazione che intende ridurre e addirittura annullare il valore delle proprietà visionarie del kieri e più in generale delle piante psicoattive. Un comportamento che ricorda da vicino la considerazione fatta da Sfameni Gasparro (1986, p. 67, n. 144) a riguardo della possibilità che il ciceone assunto nei Misteri Eleusini dell’antica Grecia potesse essere una fonte allucinogena, il quale: “nel procurare uno status psicologico di esaltazione negli iniziati non esaurisce il significato storico-religioso del fenomeno misterico” (si veda Gli inebrianti dei Misteri Eleusini); una considerazione priva di grossi significati, i quanto ogni elemento pur essenziale di un culto non ne esaurisce mai il significato storico-religioso. In questo contesto la Sfameni, pur dovendo considerare l’uso di fonti dalle proprietà visionarie, adotta un comportamento del tipo “si, ma però” tipico di un approccio drogofobico, purtroppo ancora ampiamente diffuso fra gli studiosi formatisi nel XX secolo. Anche Aedo sembra essere vittima di questo comportamento, pur avendo davanti a sé un caso esemplare quale l’uso del peyote fra i Wixaritari.

E’ sufficiente osservare le mitologie e i riti delle popolazioni tradizionali relativi ai vegetali visionari per comprendere come queste popolazioni abbiano collocato il vegetale psicoattivo, che offre “rivelazioni” e “illuminazioni”, al centro del proprio sistema religioso e come fulcro del proprio sistema interpretativo della realtà. Non è dunque possibile negare le proprietà visionarie di una pianta come elemento fondante delle culture umane che le conoscono e le usano, e questo è il caso anche del kieri.

Il cheeri dei Nayeri (Cora)

I Nayeri o Cora sono strettamente imparentati con i Wixaritari dal punto di vista linguistico e geografico, e i due gruppi etnici hanno una lunga storia di influenze culturali reciproche. Anche i Nayeri usano il peyote e conoscono le solanacee allucinogene della loro regione. Preuss parrebbe essere il primo autore a riferire di una di queste solanacee, denominata tšeriša e identificata dallo studioso tedesco come Datura meteloides, oggi considerato sinonimo di D. innoxia. Ne da notizia riportando un canto che i Nayarit intonano nel corso dei loro rituali:

“La datura [tšeriša] appare nuovamente nella montagna.
C’è un profumo di datura nelle montagne.
La datura ha un cattivo odore nella montagna.
Ha un buon odore e fa venire la nausea.
La datura appare nuovamente nella montagna.
Ha un buon odore e ti fa venire la nausea” (Preuss, 1912, p. 231; mia traduzione dal tedesco).

Come ha evidenziato Aedo (2011, p. 121), il nome tšeriša ricorda il termine kierixa, che come si è visto è quello utilizzato dai Wixaritari per denominare le dature e differenziarle dal “vero kieri”, cioè le Solandra.

Benítez riportò un altro nome nayeri, quello di cheri, anche questo foneticamente vicino al kieri. Lo scrittore messicano ne ottenne notizie dallo sciamano Espiridión Altamiranos Lucas, detto Pilo, che riferì di una divinità denominata Takua Cherimuna, che “insegna a curare”. Il nome Cherimuna è in diretta connessione etimologica e semantica con la pianta del cheri. Questa divinità è femminile e Pilo riportò che “è quella che sta nel Cerro [monte, collina] Alto Vitzuarana”, che “Cherimuna si vede come donna ma all’improvviso non è più donna ma leone o tigre o lupo”, e che “è una donna sovrannaturale che fa perdere e impazzire gli uomini”.

Pilo raccontò di come una volta un uomo di nome Leandro voleva imparare a curare e digiunò per cinque giorni prima di recarsi sul Cerro Vitzuarana. Il “digiuno” includeva l’astinenza sessuale, ma al quarto giorno Leandro si accostò con una donna. Terminati i cinque giorni Pilo si recò sul monte accompagnato da Pilo, ma non incontrarono il “Patrón Cherimuna”, che si sarebbe manifestato attraverso la presenza di due animali, una tigre e un serpente a sonagli. Nello scendere dal monte Leandro mostrò un ramo di cheri che teneva in mano. Seguì un dialogo fra Pilo e Leandro:

“Dove lo hai tagliato? Il cheri è molto bravo [cattivo]”.
“L’ho tagliato lassù”.
“Dato che sei stato con una donna, il Patrón ti ha dato solo questo cheri”.

Quattro giorni dopo a Leandro iniziò a dolere fortemente un ginocchio e le dita con cui aveva preso il cheri e dovette farsi curare da Pilo, che commentò “così è il cheri. Cambia sempre [aspetto]. Sempre castiga e uccide”.

Pilo aggiunse che Sutana Takua, divinità della sorgente situata in un monte vicino alla costa, è imparentata con il cheri. Colui che beve l’acqua di questa sorgente acquisisce il sesso contrario. Il fratello di Pilo, Juan, un giorno si lavò in questa sorgente e per questo “durante la luna piena si trasformava in una donna. Aveva sesso femminile, mestruava, e i restanti giorni recuperava la sua condizione maschile”. Juan si fece curare da uno sciamano, che gli prescrisse un’offerta di frecce a Sutana. Riuscì a curarsi, ma generò un figlio omosessuale (Benítez, 1970, pp. 402-9).

Che il cheri, o cheeri, fosse associato a determinati luoghi è confermato da un luogo denominato cheeri-mu’u-ca, che significa “luogo dove cresce molto cheeri”. Casad (1989) sembra tradurre cheeri con “erba amara”, e aggiunge che vi sono due picchi montani in quest’area, l’uno denominato chéerimu’una tü tyasta’a, “l’uomo dell’erba amara”, e l’altro chéerimu’una tü jiuta’a, “la donna dell’erba amara”.

Secondo Jacques Ríos et al. (1994, p. 558), con il termine cheerix’a si fa riferimento nel paese di Jesús María a Datura innoxia (rip. in Aedo, 2003, p. 242).

Nella letteratura antica riguardante i Cora appare una pianta denominata tapat sulla quale è opportuno soffermarsi.

In un manoscritto datato al 1673, il francescano Antonio Arias y Saavedra descrisse la popolazione dei Cora della regione di Nayarit, riportando interessanti informazioni sui loro culti “idolatrici”. Dopo che Dio creò il cielo e la terra, uscirono due demoni: “Uno dalla parte del nord e l’altro dalla parte del sud che si chiamavano Naycuric e Tzotonaric, che significano Naycuric granchio creatore del peyote e Tzotonaric antico e tentazione della donna, i quali girarono per tutta la terra”. Al Naycuric i nativi “invocano per il loro patti e stregonerie, avvertendo che per la disposizione del patto bevono il peyote, avendo prima digiunato privandosi per cinque giorni del digiuno di non provare sale né peperoncino”. Il Tzotonaric assunse la forma di un serpente (culebra), e dopo aver girato per il mondo si inabissò nel mare. Viene invocato per “acquisire donne, per assumere forme distinte e far parlare i corpi, volare in aria” e “il chiamare questo demonio tentazione della donna per antonomasia è perché sono più viziose in questo patto donne che uomini”. Saavedra prosegue riportando il nome della pianta associata al culto a Tzotonaric, che “chiamano in altre occasioni Chebyma creatore dell’erba Tapat, la quale dicono assumono per la disposizione del patto con questo demonio e come l’erba non cresce in tempo di acqua bensì che passate [le acque] iniziano a nascere e germogliare, dicono che questo demonio invia il tepaquiagüit, che essi intendono acqua per crescere quest’erba Tapat”. Il luogo dell’invocazione a questo “demonio” è dove risiede questa culebra, cioè grotte e acqua. Lo invocano “per acquisizione di donne, per sapere degli adulteri, per assumere forme distinte, volare in aria, far parlare i corpi e altre cose che operano con l’arte della negromanzia o stregoneria”. I luoghi di adorazione si riconoscono per la presenza di “forme virili di terracotta e di serpente e pietre informi o grotte dove offrono peyote, semi di Tapat, Xihuites”. Aggiunge che colui che invoca Tzotonaryc assumendo l’erba del Tapat, se non lo fa nei luoghi adibiti al culto perde la ragione (Arias y Saavedra, 1673).

Laura Magriñá ha identificato senza esitazione il tapat con il kieri, pur non indicando le ragioni di questa identificazione, e usa in maniera impropria il termine wixàrika kieri attribuendolo ai Cora (“Secondo Arias de Saavedra la controparte del peyote è il kieri”; “Il kieri è l’oracolo dei Cora”, Magriñá, 2001, pp. 44, 48).

In realtà il tapat non sembra corrispondere alle Solandra, che sono piante perenni, poiché Aires y Saavedra aveva scritto che i tapat germogliano subito dopo le piogge, e questo particolare biologico fa propendere maggiormente a una specie di Datura. Aedo (2011, p. 106) ha evidenziato le analogie fonetiche del tapat di Aires y Saavedra con il tlapatl dei Nahua, citato dalle fonti antiche (fra cui Sahagún e Hernández) e ancora oggi impiegato nella cultura popolare messicana per designare la Datura stramonium o specie di Brugmansia (si veda Le Dature fra gli Aztechi).

Per quanto riguarda la terza pianta citata da Aires y Saavedra, lo xihuite, non ho trovato riferimenti in Sahagún. Martín De La Cruz cita uno xihuitl nel Codice Cruz-Badiano del 1552. Con il nome completo di xihuitl tonalco mochihua ahuachyo, è riportato un disegno di questa pianta e sembra essere impiegato come ingrediente in una medicina usata nel trattamento delle fratture al cranio (folio 9v). Tucker & Janick (2020, p. 32) riportano un’etimologia del lungo nome, che si riferisce a piante che crescono in estate durante la stagione secca, e listano una serie di studiosi che ne hanno proposto l’identificazione come una specie di Mirabilis (fam. Nyctaginaceae), propendendo per M. laevis (Benth.) Curran var. crassifolia (Choisy) Spellenb. Sappiamo che gli Hopi dell’Arizona usano la radice di Mirabilis multiflora (Torr.) A.Gray, pianta che denominano soksi, come fonte visionaria nel corso di riti diagnostici (Whiting, 1966: pp. 15, 31; si veda Le dature in Nordamerica).

Note

1 – Gutiérrez del Ángel (2010, p. 157), già presentato per la sua impropria attribuzione del termine kieri a uno scritto di Preuss del 1908 (si veda I miti del kieri, nota 7), fa nuovamente un passo falso riportando una frase che sarebbe stata scritta da Juan Negrín in questo suo testo, con dicitura “Negrín, 1986, p. 75”, ma che in realtà non è presente: “Il kieri è un saggio e pericoloso stregone, o strega”. Nei cinque testi di Negrín (1975, 1977, 1979, 1985, 1986) da me consultati non v’è alcun riferimento al kieri come uno stregone.

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