Il problema delle origini dell’ayahuasca

The problem of the origins of ayahuasca

 

Un luogo comune diffuso nei moderni ambienti dove viene usata l’ayahuasca – dalle comunità socio-religiose sincretiche quali il Santo Daime e la União do Vegetal (UDV) alle globalizzate “cerimonie” neo-sciamaniche (si veda Gli usi moderni dell’ayahuasca) – riguarda la grande antichità di questa bevanda visionaria, che raggiungerebbe i 5000 anni. In questi ultimi anni alcuni studiosi di differenti discipline stanno rivalutando in maniera critica tale affermazione, poiché sono sempre più numerosi i dati che fanno sospettare una sua scoperta piuttosto recente, forse addirittura di pochi secoli.

In questa valutazione storica è opportuno distinguere fra la sola liana dell’ayahuasca (Banisteriopsis caapi) e la bevanda dell’ayahuasca intesa nella sua formula completa, che vede la combinazione della liana con una fonte vegetale di DMT, che siano le foglie di Psychotria viridis o quelle di Diplopterys cabrerana (si veda L’ayahuasca dell’Amazzonia). La grande antichità che viene messa in dubbio riguarda particolarmente la bevanda dell’ayahuasca nella sua formula completa, mentre per l’impiego della sola liana i dati a disposizione sono al momento più incerti.

I pochi reperti archeologici attribuiti all’impiego di ayahuasca sono perlopiù frutto di grossolane deduzioni o errate valutazioni, come esporrò poco oltre. Accanto all’inattendibilità degli scarsi dati archeologici, l’insieme congiunto di dati provenienti da altre discipline non sembrano avallare l’antichità millenaria della bevanda completa dell’ayahuasca.

Studi etimologici hanno evidenziato come i termini impiegati dalle varie etnie per denominare questa bevanda siano spesso nomi imprestati, semplici traduzioni nelle proprie lingue del termine quechua ayahuasca (“liana dei morti”, nel suo significato di liana che permette il contatto con il mondo dei morti, degli antenati). Studi storici hanno individuato due flussi migratori probabili responsabili della moderna diffusione dell’ayahuasca nel bacino amazzonico, corrispondenti, da un lato all’espansione gesuita dei periodi tardo-coloniali, e dall’altro al flusso di lavoratori dell’industria del caucciù, quest’ultima verificatasi fra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo.

Anche osservazioni di carattere etnomusicologico hanno evidenziato come la musica associata alle sessioni rituali e di cura che impiegano l’ayahuasca sia molto simile presso le diverse etnie, a differenza della musica suonata e cantata negli altri contesti rituali e tribali. La musica è riconosciuta come uno degli elementi culturali che maggiormente si differenzia da etnia a etnia, anche in caso di etnie che vivono in aree limitrofe, ma ciò non è il caso degli icaro, le litanie con le quali gli sciamani amazzonici accompagnano le cerimonie con l’ayahuasca.

Ancora, dati etnostorici parrebbero contraddire la grande antichità d’impiego della bevanda riportata dagli sciamani di diverse etnie. Sono questi medesimi sciamani a riferire della sua introduzione presso il proprio gruppo per opera di gruppi contigui, e diversi sciamani affermano di essere stati iniziati all’uso della bevanda da sciamani di altre etnie e non della propria; dati che non concordano con un uso tramandato da lunga data internamente alla propria etnia (Brabec de Mori, 2011).

Il primo studioso a mettere in dubbio la grande antichità d’impiego dell’ayahuasca è stato Peter Gow (1994), i cui studi storici ed etnostorici lo hanno portato a dedurre un impiego relativamente recente della bevanda nella valle dell’Ucayalli. La diffusione delll’ayahuasca si sarebbe verificata nel contesto delle riduzioni gesuite e francescane che riunivano migliaia di amerindi appartenenti a diversi gruppi etnici. Gow ha anche voluto vedere una parodia della messa cattolica nelle sessioni di ayahuasca, ma quest’ultima analisi parrebbe essere una forzatura o eccessivamente speculativa.

Glenn Shepard ha dimostrato con argomentazioni storiche che i Matsigenka e gli Yora, due etnie abitanti lungo il fiume Manu, nell’Amazzonia peruviana, hanno adottato da altre popolazioni l’impiego dell’ayahuasca in tempi recentissimi, attorno al 1950 i primi, e dopo il 1984 i secondi, e ciò in contraddizione con quanto affermato dai rispettivi sciamani (Shepard, 2014). L’adozione recente dell’ayahuasca è stata evidenziata anche per gli Ese Eja dell’area di frontiera fra Perù e Bolivia (Alexiades, 2000) per gli Ashéninkadel Perù (Lenaerts, 2006), e per gli Yaminawa, Yora Harakmbut e Uni (Pérez Gil, 2006).

Un’interessante argomentazione sviluppata da Constantino M. Torres ha sottolineato come la formula completa dell’ayahuasca sia da ascrivere a quel complesso e diversificato crogiolo di bevande e combinazioni inebrianti, frutto del grande spirito di sperimentazione che caratterizza le popolazioni native amazzoniche, e la ricerca delle origini di una di queste ricette comporta in realtà la ricerca delle origini di queste pratiche di combinazioni, sinergie e modulazioni dei diversi ingredienti vegetali che le compongono. Nel passato come attualmente, sono attestate pratiche che vedono la semplice masticazione della liana di Banisteriopsis congiuntamente all’assunzione orale delle foglie di chacruna (Psychotria viridis), così come sono note l’aggiunta di semi di vilca e di yopo (semi di specie di Anadenanthera contenenti alcaloidi triptaminici psicoattivi) alle bevande fermentate alcoliche della chicha e del cauim (a base di cereali e tuberi), e la masticazione della liana prima dell’inalazione di yopo fra i Piaroa e altre etnie (si veda Polveri da fiuto fra i Piaroa), e il folto numero di additivi delle bevande inebrianti amazzoniche, in primis dell’ayahuasca (si veda Gli additivi dell’ayahuasca), porta a considerare queste ricette in una continua e secolare evoluzione. La ricetta dell’ayahuasca per come la conosciamo oggi può essere dunque vista come l’ultima elaborazione, in ordine cronologico, frutto dell’inventiva, delle tecniche e delle sperimentazioni amazzoniche (Torres, 2018).

Un ulteriore indizio di una scoperta recente dell’ayahuasca risiede nella sua assenza nei testi dei cronisti del periodo della Conquista e dei primi periodi coloniali, in tempi in cui i conquistatori spagnoli avevano già riferito dell’uso della coca, dell’achuma (si veda Il San Pedro nei documenti storici), del tabacco, della chicha, del cauim e di altre droghe inebrianti impiegate dai nativi sudamericani.

Il primo riferimento all’impiego della sola liana di B. caapi è datato al 1702 [riferirò di questo documento in una mia prossima pubblicazione], e il più antico documento sinora individuato che riporta il termine “ayahuasca” è presente in uno scritto del gesuita Pablo Maroni datato al 1738. Sino a che non si incontreranno credibili documenti archeologici o storici a dimostrazione di una sua maggiore antichità, i dati qui esposti non permettono di inferire per la formula completa dell’ayahuasca una presenza precedente la seconda metà del secondo millennio della nostra era. Brabec de Mori (2011, p. 24) ha addirittura ipotizzato un’antichità di non più di tre secoli.

 

Aspetti archeologici

Come in tutti i campi della ricerca scientifica, anche l’archeologia è costellata di notizie fake, e fra i più eclatanti fake archeologici si annoverano quelli associati all’antico impiego delle fonti inebrianti. Basti qui ricordare il caso delle mummie egiziane “drogate” di nicotina, cocaina e cannabis analizzate dall’équipe tedesca di Svetlana Balabanova (si veda Le “mummie drogate” della Balabanova). Anche l’ayahuasca è stata vittima di alcuni fake archeologici che vengono tutt’ora riproposti, perfino nell’ambito accademico, e che espongo di seguito, pur in maniera semplificata (per una presentazione più completa si vedano Samorini, 2014, 2015).

L’idea di un’antichità di almeno 5000 anni per l’ayahuasca originò da uno scritto dell’antropologo ecuadoriano Plutarco Naranjo; osservando come la preparazione della bevanda dell’ayahuasca richieda la prolungata decozione dei suoi ingredienti vegetali, egli ne dedusse che questa bevanda poteva essere stata creata solamente dopo l’invenzione del vasellame, i cui reperti più antichi in Sudamerica, appartenenti alla cultura preistorica Valdivia dell’Ecuador, sono oggigiorno datati al 4400 a.C. (Meggers et al., 1965). Tale datazione è stata in seguito arbitrariamente e acriticamente considerata come il momento dell’origine dell’ayahuasca. Ciò a causa anche di interpretazioni fantasiose del medesimo antropologo, che ha voluto vedere certi “vasi da stregone” (ollas de brujo) delle antiche culture ecuadoriane come inconfutabili contenitori cerimoniali della bevanda dell’ayahuasca; così come ha voluto vedere in alcune statuine raffiguranti uomini o divinità con il fallo eretto o ripresi nell’atto di masturbarsi, come la testimonianza di un culto del fallo associato all’assunzione rituale di questa bevanda (Naranjo, 1986). Si tratta di un’interpretazione difficilmente accettabile, in quanto non riscontrata a livello etnografico, e che pecca di evidenti estrapolazioni interpretative occidentali di obsoleto stampo freudiano. È anche opportuno considerare che non è vero che l’ayahuasca esige una lunga decozione, sebbene sia questa la pratica più diffusa. Si hanno notizie – che ho potuto personalmente confermare in loco, nel Putumayo colombiano – di casi di preparazione della bevanda a freddo, lasciando macerare le fibre dei due ingredienti vegetali nell’acqua non riscaldata, eseguendo semplicemente una periodica operazione di rimescolamento dell’intruglio.

Un secondo dato archeologico che è stato associato a un antico impiego di ayahuasca è quello individuato dall’équipe cilena di Juan Ogalde (2009, 2010) e basato sull’analisi dei capelli di diverse mummie datate al Periodo Medio Tiwanaku ritrovate nel corso degli scavi archeologici nella Valle di Azapa, situata nell’estremo nord del Cile. In due mummie – corrispondenti a un bambino di un anno d’età e a un uomo adulto – fu ritrovata armina, uno degli alcaloidi beta-carbolinici presente nella liana dell’ayahuasca (Banisteriopsis). Da ciò Ogalde giunse alla conclusione che tale presenza di armina era un’indicazione certa di consumo della liana di Banisteriopsis, trattandosi dell’unica fonte vegetale del Sud America che produce questo alcaloide, e il suo impiego nella Valle di Azapa dimostrerebbe un’estesa rete commerciale con importazione di questa pianta dalle aree dell’Amazzonia, distanti oltre 800 km.

Si potrebbe puntualizzare il fatto che non v’è necessità di guardare alla lontana Amazzonia per l’approvvigionamento di Banisteriopsis caapi, in quanto l’areale di diffusione naturale di questa liana raggiunge a sud l’altopiano boliviano (Gates, 1982, p. 117), a “soli” 250-300 km di distanza dalla valle cilena di Azapa. Così come potrebbe far sorridere l’erronea affermazione data da Ogalde e coll. (2010, p. 444) che il fungo Amanita muscaria produce triptamine, denotando ciò un certo grado di incompetenza in materia di piante psicoattive (l’Amanita muscaria produce alcaloidi psicoattivi isossazolici).

Ma è più importante controbattere che non è vero che la Banisteriopsis sia l’unica pianta sudamericana a produrre armina. Personalmente ho contato una trentina di piante sudamericane note per produrre armina, e alcune in significative quantità: fra queste, 25 specie di Passiflora (Abourhashed et al., 2003), diverse delle quali diffuse in Perù e Argentina. Un’altra pianta producente armina è il Tribulus terrestris L., della famiglia delle Zygophyllaceae, specie ubiquitaria in diversi continenti, presente anche nel Cile settentrionale (Muñoz Pizarro, 1959, p. 202) e in Peru. In quest’ultima nazione, dove è chiamata popolarmente abrojo, anocar cchapi ed estrella-casha, questa pianta è usata nella medicina tradizionale come diuretico (Soukoup, 1970, p. 407). Come altra fonte di armina cito le noci disseccate di Anacardium occidentale L., il comune anacardo, originario delle regioni nord-orientali del Brasile (Tsuchiya et al., 1999).

Ma esiste un’altra pianta producente armina che interessa più da vicino l’area geografica e la cronologia relative alle mummie studiate da Ogalde: si tratta di Oxalis tuberosa Molina (fam. Oxalidaceae), un noto cultigeno delle regioni andine, chiamato popolarmente oca, apilla, cuiba. I suoi tuberi sono ricchi in carboidrati e proteine e rappresentano sin dai tempi preistorici un’importante fonte alimentare per le popolazioni andine. Questa pianta non produce semi, ma viene riprodotta mediante propagazione dei suoi tuberi. L’assenza di produzione dei semi è indice di una grande antichità della sua coltivazione mediante propagazione, e in effetti, studi genetici hanno evidenziato come questa specie sia stata creata anticamente dall’uomo in seguito a coltivazione e selezione di specie selvatiche di Oxalis (Emshwiller & Doyle, 2002).

Le radici di questa pianta essudano un composto, che Bais e coll. (2002) determinarono come una miscela di armina e armalina. Sebbene l’équipe di Bais abbia in seguito ritrattato i risultati della loro pubblicazione del 2002, per apparenti motivi di irregolarità di protocollo (Bais et al., 2010), altri studiosi hanno confermato la presenza di armina e armalina nelle parti radicali di O. tuberosa, e anche internamente al suo tubero (Bocanegra et al., 2005).

È importante osservare come il tubero di oca si incontri nei reperti archeologici andini, inclusi quelli venuti alla luce nella regione settentrionale del Cile, cioè nella medesima area delle mummie studiate da Ogalde (per una rassegna di questi ritrovamenti archeologici si veda Samorini, 2015). Il dato probabilmente più decisivo riguarda la presenza di O. tuberosa proprio nella Valle di Azapa e durante il Periodo Medio, che corrisponde alla fase di occupazione Tiwanaku, quindi alla medesima fase cronologica delle mummie studiate da Ogalde (Muñoz Ovalle, 2008, p. 58).

Questi dati confermano – oltre all’inattendibilità delle frettolose deduzioni dell’équipe di Ogalde – la presenza di una fonte alimentare contenente armina nel medesimo contesto cronologico e geografico delle due mummie della valle di Azapa nei cui capelli è stata ritrovata armina. Presupposto che tale presenza sia stata causata dall’assunzione di un qualche vegetale, è maggiormente presumibile che sia stato responsabile di ciò il tubero alimentare di O. tuberosa, piuttosto che la lontana liana di Banisteriopsis.

Ma v’è di più: la presenza di armina nei capelli e altri tessuti biologici antichi e moderni può essere dovuto a fattori esogeni ed endogeni che non implicano l’assunzione di una fonte diretta di armina.

È un dato acquisito da tempo che in diversi cibi proteici cotti ad elevate temperature si formano beta-carboline semplici, soprattutto armano e armalina. Carne e pesce fritti o cotti alla griglia contengono le concentrazioni più elevate di questi composti (per una rassegna si veda Pfau & Skog, 2004), che sono presenti anche nei cibi affumicati (Papavergou & Herraiz, 2003), e nel fumo di tabacco (Poindexter & Carpenter, 1962). Ad esempio, l’armina, insieme all’armalina e all’armano, si formano nel vino d’uva, nelle birre di cereali e in altri fermentati (Agüí et al., 2007), per via di reazioni chimiche specifiche delle bevande fermentate alcoliche. È assai probabile che si formino anche nelle bevande fermentate sudamericane, quali la chicha di mais, la chicha de molle, il cauim, il cui impiego presso le antiche popolazioni andine è ben documentato dall’archeologia (si veda Archeologia della chicha e Jennings, 2005).

Ancora, esiste un’ulteriore possibilità per la presenza di armina nei tessuti biologici, che non comporta necessariamente l’introduzione di questo composto, e cioè attraverso la metabolizzazione nel corpo umano di differenti beta-carboline, fra cui l’armalina e l’armano. Studi di laboratorio hanno dimostrato che il 13% dell’armano assorbito nel corpo di un mammifero viene trasformato in armina (Guan et al., 2001), e anche l’armalina viene in parte trasformata in armina (Zhao et al., 2012). È dunque possibile che armalina e armano introdotte nel corpo attraverso piante, cibi, fumo di tabacco e bevande alcoliche, siano in parte metabolizzate in armina, la quale, rimessa in circolo, può fissarsi nei capelli.

Con ciò credo di aver evidenziato come la presenza di armina nei tessuti biologici possa essere dovuto a un insieme di fattori, sia esogeni che endogeni, e non essere un’esclusiva indicazione di assunzione di Banisteriopsis. Se si eseguissero analisi dei capelli volti alla ricerca di alcaloidi beta-carbolinici – armina inclusa – in diverse tipologie di uomini moderni, dai tabagisti ai bevitori di bevande alcoliche, ai consumatori di cibi fritti o cotti alla brace – studi che sarebbero opinabili e che da tempo suggerisco – potrebbero presentarsi risultati sorprendenti. E in effetti, nella loro analisi dei capelli delle mummie cilene, l’équipe di Ogalde ha impiegato come dati di controllo campioni di capelli di tre moderni individui, fra cui un adolescente di 12 anni e la madre di 45 anni d’età. Questi ultimi due sono risultati anch’essi positivi all’armina; ciò è stato spiegato con l’impiego da parte di entrambi del medesimo colorante per i capelli contenente armina.

Resterebbe da prendere in considerazione un terzo dato archeologico che ha dedotto un antico impiego di Banisteriopsis: quello dell’équipe internazionale di Melanie Miller, riguardante il recente ritrovamento in un sito boliviano datato a circa il 1000 d.C. di una piccola borsa le cui analisi chimiche avrebbero corroborato l’antica presenza di ben 5 fonti psicoattive; fra queste è stata inclusa la liana di Banisteriopsis, in conseguenza della determinazione di armina (Miller et al., 2019). L’analisi critica di questo ritrovamento è ancora in corso di studio da parte mia e di altri studiosi, per cui al momento non mi pronuncio.

Resta il fatto che, nelle liste che ho pubblicato (Samorini, 2017b, 2019) delle date archeologiche più antiche che si riferiscono all’impiego umano delle principali fonti inebrianti di tutto il mondo, ho escluso l’ayahuasca – sia come liana che come bevanda – non ritenendo attendibili i dati archeologici che ho sopra analizzato in maniera critica (per il problema dell’antichità dell’ayahuasca si veda anche Samorini, 2014).

 

Si vedano anche:

 

 

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