Il kamarámpi fra gli Asháninka

The kamarámpi among the Asháninka

 

Nei secoli passati gli Asháninka venivano denominati Campa, e sotto questo termine rientravano anche i Matsigenka, i Nomatsigenka e gli Yanesha (o Amuesha). Questi gruppi etnici, che vivono in contiguità e che hanno una certa similitudine culturale, rimasero a lungo indistinti agli occhi degli occidentali; una confusione che sembra originare dai tempi pre-ispanici dell’Impero Inca. Gli Inca denominavano questo agglomerato etnico con il termine Anti, e la regione orientale del loro impero era denominata Antisuyo prendendo dal loro nome. Gerald Weiss, nel suo approfondito studio etnografico sugli Asháninka, che ha comunque continuato a denominare Campa, ha proposto di denominare il trio etnico dei Campa, Matsigenka e Yanesha come “gruppo culturale Anti” (Weiss, 1975, p. 481). In questa sede mantengo il termine più appropriato di Asháninka, che è quello con cui questo gruppo etnico si auto-denomina (endoetnomino).

Gli Asháninka appartengono al gruppo etnolinguistico arawak e vivono principalmente lungo i fiumi Apurimac, Ene, Tambo e Perené nei territori del Perù sud-orientale. Sono noti per il loro grande spirito di libertà, che li portò a dare filo da torcere a più riprese agli Inca prima, e in seguito agli Spagnoli e ai missionari. Furono promotori di diverse ribellioni durante il periodo coloniale, la più famosa e spettacolare delle quali fu quella capeggiata da Juan Santos Atahualpa attorno alla metà del XVIII secolo. Atahualpa non fu mai sconfitto nel corso delle quattro spedizioni militari organizzate dagli Spagnoli. Questa invincibilità e la sua misteriosa scomparsa, avvenuta non per mano dei nemici, furono elementi sufficienti per creare attorno a questo personaggio storico un mito di libertà e di rivolta contro le oppressioni di qualunque forma – coloniali, religiose monoteiste, istituzionali – che ancora oggigiorno permane vivo fra le etnie amazzoniche peruviane, in particolare fra gli Asháninka e gli Yanesha (Santos, 1992, pp. 237-258).

Nonostante la forte resistenza degli Asháninka nei confronti dell’oppressione missionaria, questa etnia ne ha subito comunque un’influenza, che si può osservare riflessa nella sua ontologia e nelle sue pratiche rituali, incluse quelle in cui sono impiegate le fonti visionarie.

 

Le fonti inebrianti asháninka

Gli Asháninka denominano la liana dell’ayahuasca (Banisterioposis caapi) con i termini kamárampi (che viene dal verbo -kamarank, “vomitare”) e hananeróca. Quest’ultimo origina dal nome del fiume celeste Hananerite, con l’aggiunta del suffisso -ca, “liana”, quindi con il significato di “liana del fiume celeste”. Il secondo ingrediente vegetale necessario per la preparazione della bevanda, le foglie di P. viridis, è denominato horóva (scritto anche horówa) o pišitipánaki (anche pichikipanaki). La liana viene coltivata, mentre le foglie di horóva sono raccolte dalle piante selvatiche della foresta.

Gli Asháninka hanno l’accortezza di raccogliere le parti alte della liana per preparare la bevanda, ritenendo che le parti che crescono più in basso siano associate agli spiriti malevoli. Il liquido con i due ingredienti viene fatto bollire in una pentola per circa quattro ore; quindi viene filtrato e messo a bollire per un’altra mezz’ora. Questa preparazione può essere effettuata dallo sciamano, oppure da sua moglie, suo figlio o da qualcuno altro autorizzato dallo sciamano e che sappia come procedere (Weiss, 1975, pp. 470-1).

Fra gli Asháninka, oltre agli sciamani “buoni” sono riconosciuti sciamani malevoli, denominati sciamani-giaguaro, i quali bevono un differente tipo di bevanda visionaria che denominano šinkíreri, di tonalità rossastra (a differenza del kamarámpi che è di tonalità giallastra) e dove, oltre alla liana di Banisteriopsis, vengono aggiunte foglie di koáriši, un arbusto che è stato identificato come Psychotria pichisensis Standl. (Weiss, 1975, p. 480).

Un’altra classica fonte visionaria è il tabacco, denominato shéri o počáro. È la pianta per eccellenza nelle cure sciamaniche. Il colibrì (conkíri) è considerato il “padrone” di questa pianta.

Quando inizia la stagione secca, gli sciamani usano come fonte visionaria anche il floripondio (Brugmansia spp.), che denominano hayápa o sááro e che coltivano nei loro giardini. Vengono ingeriti i fiori di questi arbusti, oppure vengono fatte bollire foglie e fiori per berne il liquido risultante.

Gli Asháninka conoscono e usano la pianta della coca, che coltivano attorno ai villaggi. La coca rientra nella mitologia delle origini in un racconto che giustifica l’ascesa al cielo del Sole, il quale era prima un umano (un Asháninka) che conviveva con gli altri umani sulla terra. Nel racconto, uno dei figli del sole ha un rapporto incestuoso con sua madre; un fatto che viene scoperto dal sole poiché questi vede delle foglie di coca attaccate al pene del figlio, quando queste foglie sono presenti solamente nella vagina di sua moglie. Entrambi moglie e figlio vengono castigati perdendo la loro forma umana; la donna viene uccisa e dal corpo nasce l’arbusto della coca, e il figlio viene trasformato in un uccello dal piumaggio nero (tsiyá). Dopodiché il sole, stanco di vivere le aberrazioni dell’umanità, sale in cielo trasformandosi nell’astro diurno (Rojas Zolezzi, 1997, p. 268). Il tema di una donna che si dà a relazioni sessuali illecite e che per questo motivo viene uccisa e trasformata nella pianta della coca, è comune a diverse etnie peruviane (si veda Miti peruviani sulla coca).

Gli Asháninka rivolgono una certa premura nei confronti delle piante visionarie coltivate. Ad esempio si evita di urinarvi sopra, poiché sono considerate come delle persone. Essi ritengono che se si urinasse su una liana di ayahuasca o su una pianta di tabacco, queste si trasformerebbero in ocelot e sparirebbero nella selva; e nel caso si urinasse su una pianta di coca, questa soffierebbe contro l’individuo e “ordinerebbe” che, il giorno in cui egli assumesse foglie di coca, urinerebbe sui suoi compagni (Weiss, 1975, p. 264); sembra implicito il fatto che in tal modo la sua malefatta verrebbe pubblicamente scoperta, e che questa credenza ha di fatto uno scopo di controllo psicologico sociale.

Un’ulteriore fonte inebriante è la bevanda fermentata alcolica che si ricava dalla yucca e nota come masato; questo viene impiegato particolarmente nel corso di festosi incontri sociali, i “masato festival”, che durano alcuni giorni e in cui la gente beve, balla e canta sino a esaurimento delle energie e, soprattutto, delle scorte di masato. In questi incontri, per lo meno in quelli degli anni ‘1970, Weiss ha osservato la segregazione fra i due sessi, con lo scopo di prevenire incidenti di natura sessuale (Weiss, 1975, p. 243). Oltre alla birra di manioca, gli Asháninka preparano la birra di mais – la chicha. Oggigiorno viene preparata mediante macinazione dei chicchi di mais; ma la tecnica originaria prevedeva la masticazione dei chicchi di mais per formare boli che venivano estratti dalla bocca e riuniti in una pentola collocata sopra a un fuoco lento (si veda Bevande fermentate insalivate). Gli Asháninka si tramandano il racconto di una ragazza che, invece di procedere alla macinazione del mais che sarebbe servito per produrre la chicha per tutto il villaggio, volle testardamente preparare il mais masticandolo, impiegando un giorno intero per quest’operazione. Alla fine la ragazza morì per gli stenti (Erikson, 2004, pp. 112-3). Si tratta di un racconto che riguarda il passaggio tecnologico di produzione della chicha e volto alla valorizzazione della nuova tecnologia rispetto a quella precedente.

Un’altra bevanda fermentata alcolica, denominata kiríha, viene preparata dai frutti del kíri, la palma Guilielma speciosa Mart. Sia la palma che la relativa birra rientrano nella mitologia asháninka, dove l’umano Kíri – nipote del demiurgo Avíreri – fu trasformato nell’omonimo albero kíri. Una volta trasformato in palma, e seguendo le sue stesse indicazioni che aveva dato prima della trasformazione, gli uomini raccolsero i frutti della palma e li portarono a casa dalle loro mogli, affinché preparassero la birra kiríha. Kíri si era anche raccomandato che la birra così preparata avrebbe dovuto essere bevuta con moderazione e che nessuno avrebbe dovuto terminare da solo una ciotola di kiríha, in modo tale che ne fosse sufficiente una piccola quantità per produrre l’ebbrezza. Ma l’uccello demonico civáni, a quei tempi ancora in forma umana, bevve avidamente l’intera ciotola di birra, e similmente fece il demone gufo. La conseguenza della loro azione fu che oggi gli Asháninka devono consumare grandi quantità di questa birra per ottenere l’ebbrezza (Weiss, 1975, p. 328).

Come per diverse altre etnie amazzoniche, è stato registrato l’impiego di altre fonti psicoattive da parte degli Asháninka non ancora identificate botanicamente dagli studiosi occidentali: la pianta kavíneri, descritta dagli informatori come simile al tabacco e che cresce sui monti, le cui foglie, che producono dei bei sogni, vengono ingerite sia dagli sciamani che dagli spiriti benevoli. Gli sciamani mescolano anche le sue foglie con quelle di tabacco per ottenere uno sciroppo particolarmente buono (Weiss, 1975, p. 264 e 276); l’albero del tirinkemito, di cui gli sciamani mangiano la corteccia per indurre visioni, avendo l’accortezza di non mangiare nulla di freddo nei tre giorni successivi; l’albero mániri, la cui corteccia viene mescolata al tabacco e ingerita dagli sciamani per vedere lo spirito di quell’albero (ibid, p. 472).

 

Cosmografia e ontologia asháninka

Come per diverse altre etnie amazzoniche, l’universo asháninka è costituito da vari strati posti l’uno sull’altro. Lo strato della terra in cui vivono gli umani si chiama Isáviki, e tutti gli strati sopra si chiamano Inkíte. Ogni strato di Inkíte è abitato da spiriti benevoli, gli henokiníri (“abitanti del cielo”).

Sotto alla terra degli uomini sono presenti altri due strati: quello immediatamente sotto si chiama Kivínti, è abitato da spiriti buoni, i kivintiasáti, che sono liberi di visitare le regioni superiori; il secondo strato sotterraneo si chiama Šarinkavéni, che è in apparenza l’inferno asháninka ed è abitato dai demoni con il loro signore, Koriošpíri. È probabile che l’aspetto infernale di questa parte dell’universo asháninka sia frutto di influenze missionarie.

Una caratteristica particolare dell’universo asháninka riguarda il fatto che gli abitanti di ciascun strato percepiscono ed esperiscono il proprio come solido, e quelli sopra al loro come il loro cielo. La solidità della nostra terra, quindi, non è una proprietà intrinseca ma solo la maniera in cui appare a noi uomini. Pe gli abitanti degli strati inferiori è la nostra terra ad apparire come cielo (Weiss, 1975, pp. 254-6).

Gli esseri sovrannaturali sono una moltitudine nell’universo asháninka, con una classificazione e nomenclatura sorprendenti per elaborazione e complessità (studiata ampiamente e pazientemente da Gerald Weiss, 1975). Vengono distinti in due grandi categorie, spiriti benevoli o buoni, e spiriti malevoli o demoni. Questa differenziazione, e soprattutto l’accentuazione del dualismo bene/male a cui è soggetta tale differenziazione, è molto probabilmente frutto dell’influenza missionaria. Ad accentuare questo dualismo potrebbe aver contribuito anche l’interpretazione soggettiva o acritica di Weiss nel corso della raccolta di dati dai suoi informatori sul campo. È sufficiente osservare come, secondo la sua esposizione, un animale come il giaguaro sarebbe considerato unicamente malevolo dagli Asháninka, per far sorgere qualche sospetto di genuinità dei dati. E in effetti un altro antropologo che ha studiato a lungo gli Asháninka, Marc Lenaerts, afferma di non riconoscere la suddivisione di Weiss degli animali in “buoni” e “cattivi” (Lenaerts, 2006, p. 553).

Ciò premesso, la maggior parte degli spiriti benevoli portano il medesimo nome con cui si auto-denominano gli Asháninka; “asháninka” significa letteralmente “i nostri compagni”. Questa identificazione rispecchia la credenza che un tempo tutti gli esseri di questa terra, animali e vegetali, erano umani, più specificatamente erano degli Asháninka, e che furono in seguito trasformati negli animali, vegetali, spiriti ed esseri superiori di oggigiorno. Questa credenza è alla base del sistema ontologico asháninka, come di altre numerose etnie amazzoniche.

Molti spiriti benevoli appaiono nelle sembianze di svariate specie di uccelli, e gruppi di spiriti benevoli sono associati a ciascuna delle piante visionarie. Gli spiriti di queste particolari piante, pur essendo ritenuti di entrambi i sessi, in realtà il più delle volte vengono concepiti come femminili, come compagne sovrannaturali degli individui che le assumono, in particolare degli sciamani. Questi ultimi aggettivano le piante visionarie con il termine di nomankiáro, “la mia moglie spirituale” (Weiss, 1975, p. 264). Gli spiriti benevoli vivono in forma umana e fanno più o meno le stesse cose che fanno gli umani, con l’eccezione che sono sempre felici e non provano mai tristezza, dolore, né sono afflitti dai problemi tipicamente umani.

Oltre agli spiriti benevoli vi sono alcuni esseri sovrannaturali più potenti e in qualche modo a loro superiori, denominati tasórenci, sebbene quest’ultimo termine sia gradualmente sempre più assegnato al Sole. Uno di questi è Avíreri, creatore di molti animali, piante, rocce e di diversi aspetti della cultura asháninka; è al contempo un trickster, un eroe culturale e un demiurgo. Altri esseri superiori sono il Sole (Pává ) e la Luna (Kašíri). Quest’ultima, un’essere cannibale, è considerato il padre del Sole. Anche sole e luna vivevano originalmente sulla terra in forma umana.

Gli esseri sovrannaturali sono concepiti come esseri eternamente felici e che si cimentano in un eterno “party” dove bevono alcol, cantano, danzano. Vi sono fenomeni naturali che sono interpretati come espressione di queste attività festose sovrannaturali. Uno di questi è la pioggia; quando la pioggia è lieve, la si ritiene causata da spiriti femminili che, nell’ebbrezza indotta dalla bevuta di birre, si gettano acqua l’uno contro l’altro; quando la pioggia è forte, la si ritiene dovuta alla forte ubriachezza della divinità della pioggia Inkanítari, che lo porta maldestramente a rovesciare l’intero serbatoio d’acqua (Weiss, 1975, p. 267). Quando le rane e i rospi gracidano in maniera assordante, ciò è causato dai rispettivi spiriti che si stanno ubriacando a un party sovrannaturale (ibid., p. 358).

Fra gli spiriti malevoli – cumulativamente denominati kamári – accanto al giaguaro rientrano gli spiriti dell’arcobaleno e dei pipistrelli. Curiosamente, è considerato demonico anche lo spirito di una specie di fungo con cappello denominato con termini traducibili come “pene del fantasma” (Weiss, 1975, p. 292).

Quando un uomo muore, la sua “anima” (išíre) – che è considerata come uno spirito – abbandona il corpo e raggiunge la dimora di una delle tante categorie di spiriti liberi (Weiss, 1975, p. 258).

Nella mitologia asháninka il racconto antropogonico inizia con una serie di inondazioni che annientano di volta in volta gli uomini di questa etnia, i quali ogni volta si rigenerano dalla famiglia di uno sciamano, unica sopravvissuta (Rojas Zolezzi, 2006, p. 257). Per quanto riguarda gli esseri non umani, in particolare gli animali, sono state raccolte due tradizioni: in una i differenti tipi di animali sono il risultato di sputi che il principio femminile lancia quando sta per dare alla luce il sole, frutto del suo accoppiamento con la luna; nell’altra, tutti gli animali sono umani trasformati dal demiurgo Avíreri (Rojas Zolezzi, 2019, p. 70).

Uno specifico tema è stato soggetto a importanti modifiche dei suoi protagonisti e si ritrova all’interno di differenti cicli e schemi mitologici, con conseguente difficoltà di individuazione dell’ordine cronologico di queste variazioni e della sua versione più originale. Si tratta del tema dell’ascesa al cielo di un uomo che, mediante questa ascensione, diventa un essere sovrannaturale celeste. In una versione data da Weiss, la storia riguarda l’uomo Mašikinti, che nel salire in cielo diventa la costellazione delle Pleiadi. Egli è considerato il primo uomo che utilizzò l’hananeróca (ayahuasca) e che ne introdusse la conoscenza fra gli Asháninka. Fu mediante l’assidua assunzione di questa bevanda, rispettando le appropriate diete e astinenze sessuali, che Mašikinti e la sua famiglia, collocatisi su una zattera, furono in grado di salire in cielo. Il racconto prosegue introducendo il cognato di Mašikinti, Porínkari, il quale cercò anch’egli di elevarsi in cielo mediante l’uso dell’hananeróca ma senza rispettare la continenza sessuale, e per questo motivo la sua zattera si rifiutò di sollevarsi in aria. Nel racconto si aggiunge il tema della fune lanciata da Mašikinti in aiuto di suo cognato e della sua famiglia, e della separazione fra la gente degna di salire in cielo e quella indegna, quest’ultima ricadente sulla terra in seguito al taglio della fune (Weiss, 1975, p. 397). Questo racconto ha forti similitudini con miti kashinawa e sharanahua e di altre etnie di lingua pano, che hanno in comune il tema dell’ascesa in cielo di una parte degli uomini, incluso il pezzo di terra su cui è appoggiato il loro villaggio – e che nella versione asháninka si riduce a una zattera – mediante l’assunzione dell’ayahuasca. Nelle versioni kashinawa e sharanahua l’ayahuasca, oltre a essere bevuta da coloro che aspirano a salire in cielo, viene versata lungo i bordi del pezzo di terra, in modo da farla lievitare insieme agli uomini. Questa ascesa stabilisce, creandola, la distinzione fra umani ed esseri sovrannaturali (si veda L’ascesa al cielo mediante l’ayahuasca).

Il tema della fune riporta al più diffuso tema amazzonico del collegamento fra cielo e terra, che originalmente si trovavano vicini ed erano connessi mediante una fune, e che con il suo taglio si allontanarono sino a raggiungere la distanza attuale. La fune è spesso considerata una specie di liana; nella visione asháninka si tratta di una specie di Bauhinia denominata inkíteca, che ha una particolare forma a scala (Weiss, 1975, p. 389).

Nei racconti mitologici asháninka raccolti dagli etnografi nei decenni successivi allo studio sul campo di Weiss, appare un’importante sostituzione dell’essere che ascende il cielo: non si tratta più delle Pleiadi, ma del sole, Páwa. Anch’egli era originalmente un uomo che abitava sulla terra. Ricordando il racconto sull’origine della coca presentato prima, il sole si infuria per l’incesto perpetrato fra sua moglie e uno dei suoi figli e, dopo averli puniti, decide di abbandonare il mondo degli uomini salendo sulla fune a scala che ancora univa la terra con il cielo. Quindi fa ondeggiare la fune in modo tale che gli uomini che la stavano scalando cercando di seguire il sole nella sua ascesa cadono a terra, e quindi taglia definitivamente la fune. Nell’istante dell’impatto con la terra gli uomini caduti si trasformano negli esseri viventi terrestri, animali e vegetali che oggi conosciamo:

“Prima che Páwa salisse in cielo, tutte le specie erano ancora uomini. La grande rottura avvenne attraverso i corpi: quando la fune si ruppe, i modi in cui caddero fece sì che ciascuno si metamorfizzasse e ricevesse così l’aspetto definitivo. Da quel momento ciascuno resterà prigioniero dal punto di vista del suo corpo e del suo occhio specifico, e non potrà più guardare gli altri se non sotto la forma di una specie differente, vegetale o animale, senza più percepire la loro primitiva umanità” (Lenaerts, 2006, p. 546).

Páwa ha subito diverse reinterpretazioni nel corso del tempo. Originalmente ricopriva il ruolo di eroe umano civilizzatore, e ciò conforme a un ben noto modello pan-amazzonico. In seguito assunse le sembianze di divinità solare; un processo d’influenza andina, più specificatamente incaica, e di cui sembrano esservi testimonianze già durante la rivolta di Juan Santos Atahualpa del 1742. Infine, l’attuale veste di divinità paterna, giudice, punitrice e salvatrice ha evidenti connotazioni cristiane (Lenaerts, 2006, p. 546).

 

L’uso del kamarámpi

Come credenza comune alle altre etnie amazzoniche che impiegano fonti visionarie, gli Asháninka ritengono che l’impossibilità di vedere il mondo degli spiriti possa essere superata attraverso l’assunzione principalmente di tabacco, kamarámpi e Brugmansia. La visione del mondo “altro” si raffina e approfondisce sempre più di pari passo con l’assidua assunzione di queste sostanze, trattandosi quindi di un processo cognitivo cumulativo. A questa visione del mondo “altro” possono prendere parte tutti i membri adulti della comunità, con la caratteristica – a differenza di altre etnie amazzoniche che impiegano l’ayahuasca – di una egualitaria partecipazione maschile e femminile. L’esperienza con il kamarámpi si svolge sotto la guida e il controllo dello specialista in materia di mondi “altri”, lo sciamano.

Nella società asháninka sono presenti due tipi di sciamani: lo sheripiari è l’antyawityari (o antiaviari). Il termine sheripiari viene dalla parola sheri, che è uno dei nomi con cui è denominato il tabacco, e può essere tradotto come “colui che si trasforma per mezzo del tabacco” (Rojas Zolezzi, 2019, p. 71). L’antyawityari è uno sciamano sheripiari che ha raggiunto un elevato grado di conoscenza del mondo attraverso le visioni del kamarámpi. Mentre uno sheripiari svolge la sua attività localmente, all’antyawityari ricorrono persone di tutta una regione ed egli medesimo si cimenta in frequenti viaggi fra le comunità asháninka.

Sino a non molto tempo fa sembra che gli sciamani asháninka impiegassero scarsamente il kamarámpi per scopi curativi, e che lo usassero solamente nei casi più difficili di recupero dell’anima del malato. Lo strumento visionario per eccellenza nei riti di cura sciamanici era e continua a essere il tabacco. Gli sciamani comunque organizzavano, e continuano a farlo, sedute a base di kamarámpi per permettere alla collettività adulta di contattare gli spiriti benevoli. Queste cerimonie vengono svolte a intervalli irregolari.

La cerimonia collettiva ha luogo di sera, al calar del sole. Seguendo le osservazioni di Weiss degli anni ’70, uomini e donne si dispongono in due aree distinte del luogo della cerimonia – la casa dello sciamano o a volte una casa riservata appositamente per questi eventi. Lo sciamano beve per primo il kamarámpi e poi lo serve agli altri partecipanti. Subito dopo bevuto, ognuno dei partecipanti soffia o sputa sulla sua veste, ritenendo in tal modo di facilitare l’arrivo degli effetti della bevanda. Più tardi verrà effettuato un secondo giro di mescita. Non appena gli effetti iniziano a farsi percepire, lo sciamano si mette a cantare, spesso da solo o, occasionalmente, accompagnato da uno o più partecipanti. Anche le donne possono cantare, ma intonano dei loro canti, differenti da quelli dello sciamano. Lo sciamano canta fino all’alba, intervallando periodi di risposo sempre più lunghi. Il tema dei testi dei canti riguarda principalmente le varie categorie di spiriti benevoli. Questi si presentano allo sciamano in forma umana, danzano e cantano vestiti da festa. Lo sciamano non farebbe altro che intonare i canti che gli stanno cantando gli spiriti che lo stanno visitando. Weiss ha osservato una modalità un poco differente nell’area di Ipoki, dove non canta solo lo sciamano, ma tutti gli uomini cantano a turno e a un certo punto si svolge una danza collettiva, dove le file di danzatori si muovono seguendo una disposizione a spirale, diretti da un accompagnamento canoro corale (Weiss, 1975, pp. 471-2).

Una cerimonia asháninka a base di kamarámpi (da Weiss, 1975, p. 244)

Nei tempi in cui Weiss svolse le sue ricerche etnografiche, agli inizi della decade 1970, gli spiriti che si presentavano fra i partecipanti alle cerimonie kamarámpi erano invariabilmente gli spiriti benevoli minori, quelli degli uccelli e di altri animali e delle piante visionarie. Fu il medesimo Weiss a sottolineare il fatto che “il contatto con le divinità superiori durante una di queste cerimonie non viene mai tentato e non ho mai saputo che accadesse” (Weiss, 1975, p. 470).

Nel corso dell’apprendistato per diventare sciamano, che generalmente dura almeno un anno, l’apprendista deve assumere notevoli quantità di droghe visionarie, prime fra tutte il tabacco. Le foglie di questa pianta vengono bollite per ricavarne un estratto che è denominato “carne del tabacco” (owatsa pocharo) e che è assunto oralmente. A questo estratto viene aggiunto gradualmente la linfa dell’hayapa (Brugmansia). Durante questo processo trasformativo, che farà acquisire all’apprendista la capacità di trasformarsi in giaguaro o in colibrì, a seconda che desideri viaggiare per terra o per aria, egli dovrà stare isolato nella foresta evitando qualunque contatto femminile, e dovrà nutrirsi solo di yucca cotta e bere acqua di fonte. A un certo punto dell’isolamento e dell’assidua assunzione di fonti visionarie, l’apprendista avrà la visione di una donna, che altro non è che lo spirito del tabacco e che diverrà la sua sposa secondo un ben noto modello di “matrimonio mistico”. È con questo “matrimonio” che l’apprendista acquisisce l’abilità di trasformarsi in spirito ausiliare e di curare, diventando a tutti gli effetti uno sciamano.

È interessante osservare come, in base alle più recenti indagini etnografiche svolte dall’antropologo Enrique Rojas Zolezzi (2019, p. 71), fra gli spiriti ausiliari dello sciamano asháninka si annoverino il giaguaro, l’arcobaleno e la pioggia; questi erano stati considerati in precedenza spiriti malefici da Ronald Weiss (1975, p. 283), con una funzione univoca di natura demonica negativa. Si trattava di deduzioni imprecise, come avevo già sopra evidenziato, e come sembrano confermare gli studi di Rojas Zolezzi.

Fra le funzioni e pratiche sciamaniche che prevedono l’impiego del kamarámpi è stata osservata quella venatoria. Lo sciamano, bevendo kamarámpi e ingerendo sciroppo di tabacco, si trasforma in colibrì, e sotto questa veste raggiunge i signori dei vari animali cacciati come selvaggina dai cacciatori, supplicandoli o comunque convincendoli a rilasciare selvaggina per la comunità asháninka (Rojas Zolezzi, 2019, p. 72).

Lo sciamanesimo asháninka è in continua evoluzione, particolarmente in questi ultimi decenni; un’evoluzione dettata da processi di “bricolage” – nel senso lévi-straussiano del termine – che coinvolge anche l’esperienza visionaria con il kamarámpi. Ne è un esempio la differente modalità con cui si svolgono le cerimonie collettive a base di kamarámpi, che continuano comunque a essere guidate dallo sciamano: mentre in quelle osservate da Weiss negli anni ’70 era principalmente lo sciamano a cantare, in quelle osservate da Lenaerts agli inizi del 2000 tutti i partecipanti cantano e gli apprendisti sciamani si distinguono semplicemente per il fatto che bevono kamarámpi più degli altri e che cantano più degli altri. La differenza più interessante riguarda il tipo di esseri sovrannaturali che visitano i partecipanti alle bevute di kamarámpi: mentre prima erano solo gli spiriti benevoli minori, oggi questi si presentano solo come esperienza preliminare che introduce l’arrivo dell’essere supremo, la divinità solare Páwa; un’esperienza di tipo estatico che è considerata il punto culminante della cerimonia (Lenaerts, 2006).

Un’altra evidenza dei cambiamenti a cui è soggetto lo sciamanesimo asháninka riguarda una modifica delle funzioni sciamaniche, che sta gradualmente portando all’abbandono della funzione venatoria a favore delle pratiche curative (Rojas Zolezzi, 2019, p. 77).

 

Si vedano anche:

 

 

 

ERIKSON PHILIPPE (Éd.), 2004, La pirogue ivre. Bières traditionnelles en Amazonie, Musée Français de la Brasserie, Saint-Nicolas-de-Port.

LENAERTS MARC, 2006, “Le jour où Páwa, notre Père à tous, a abandonné la terre…” Le bricolage religieux chez les Ashéninka de l’Ucayali, Anthropos, 101(2): 541-558.

ROJAS ZOLEZZI C. ENRIQUE, 1997, Origen y clasificación de las plantas cultivadas en el pensamiento mítico asháninka, Antropológica, vol. 15, pp. 255-288.

ROJAS ZOLEZZI C. ENRIQUE, 2006, Representaciones del devenir de la persona entre los ashaninka del oriente peruano, Journal de la Société des Américanistes, vol. 92, pp. 255-278.

ROJAS ZOLEZZI C. ENRIQUE, 2019, El matrimonio místico del chamán y el animismo entre los asháninka del oriente peruano, Investigaciones Sociales, 22: 69-78.

SANTOS FERNANDO, 1992, Etnohistoria de la Alta Amazonía. Siglo XV-XVIII, Abya-Yala, Quito.

WEISS GERALD, 1975, Campa cosmology. The world of a forest tribe in South America, Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, vol. 52(5), pp. 217-588.

  • Search