Gli Shuar, cacciatori di visioni

Giovane shuar con decorazioni totemiche (da Naranjo, 1969, p. 46)

The Shuar, hunters of visions

Gli Shuar, noti anche come Jívaro, abitano la parte di selva amazzonica confinante fra Ecuador e Perù, in particolare fra il Río Pastaza al nord e il Río Zamora a sud; un’area dove il sistema fluviale incontra diverse cascate e cateratte. Per questo gli Shuar sono noti anche come la “gente delle cascate”; cascate che i medesimi considerano luoghi sacri, ingressi per il mondo sovrannaturale e degli spiriti.

Gli Shuar fanno parte di un insieme residuale di etnie jivaroidi che comprende anche le etnie degli Achuar, Huambisa (Wampi), Shiwiar (considerati anche un sottogruppo degli Achuar) e Aguaruna, tutte abitanti la foresta tropicale a cavallo fra Perù ed Ecuador.

Gli Shuar sono noti per il secolare spirito di ribellione nei confronti dell’uomo Bianco, che diede filo da torcere ai colonizzatori spagnoli, e ancor più noti sono per la curiosa pratica di ridurre di dimensioni il teschio dei nemici vinti, come trofei chiamati tsantsa.

Hanno costumi insoliti in diversi ambiti della vita quotidiana: le donne partorienti praticano la geofagia; gli uomini durante certi riti inalano dal naso liquidi a base di tabacco; puniscono i bambini gettando pepe sul fuoco e forzandoli ad inalarne i vapori sotto una coperta sino a che non perdono i sensi (Harner, 1984, pp. 89-90); quando un individuo del villaggio viene morso da un serpente, per distrarlo dal dolore gli infilano nell’ano l’intero frutto della pianta del pepe, che viene anche strofinato sulla morsicatura (De Smet, 1985, p. 35).

 

Le fonti inebrianti degli Shuar

Gli Shuar sono forti consumatori di sostanze psicoattive, in particolare quelle allucinogene. In ogni momento della vita, a ogni rito di passaggio e in ogni occasione possibile, essi assumono droghe vegetali ricavate da diverse piante, in primis Banisteriopsis e Brugmansia. L’ayahuasca ricavata da Banisteriopsis e altre piante viene chiamata natem (o natemä), mentre denominano maikiúa (o maikua) le Brugmansia.

Nella preparazione del natem, oltre a pezzi di liana di Banisteriopsis caapi vengono aggiunte foglie di Diplopterys cabrerana (yaji). E’ stata osservata l’aggiunta di ulteriori ingredienti vegetali, fra cui foglie di una specie di Herrania (kushiniap, Malvaceae), di Ilex guayusa Loes. (Aquifoliaceae), di alcune specie di Heliconia (Heliconiaceae: H. chartacea Lane ex Barreiros, H. orthotricha L. And., H. schumanniana Loes.) e di una specie indeterminata della famiglia delle Malpighiaceae. La miscela vegetale, immersa nell’acqua, viene fatta bollire sino a che il liquido si riduce con una consistenza sciropposa (Bennett, 1992; Bennett et al., 2002). Per assumere il natem viene rispettato un digiuno totale di 12 ore.

Riguardo le Brugmansia (maikiúa, Solanaceae), gli Shuar ne distinguono diversi tipi. Harner ha riportato 6 varietà, sebbene non le abbia maggiormente specificate (Harner, 1972, p. 137). Mader ne ha elencati quattro tipi: le prime due (wáimiaku maikiúa e tsunki maikiúa) sono impiegate per la ricerca di visione degli adulti; l’uchi maikiúa è usata per la ricerca di visioni dei bambini; la quarta varietà, mama maikiúa, è impiegata per la cura delle fratture ossee. Quest’ultimo impiego è in relazione alla credenza che l’acquisizione di visioni comporti, fra l’altro, un irrobustimento delle ossa.
Il consumo di maikiúa deve avvenire sempre dopo un digiuno di 1-2 giorni. Viene ingerita la pianta cruda: si raschia e si spreme la parte legnosa dell’arbusto, e se ne beve il succo così ricavato. Sono stati riferiti periodi di effetto molto lunghi, da 2 sino a 5 giorni. L’assunzione di questa fonte visionaria avviene sempre in presenza di un individuo che accompagna e sorveglia colui che l’ha assunta. L’accompagnatore presta attenzione che lo sperimentatore non guardi il suo corpo (attraverso riflessi nell’acqua o in altra maniera), poiché se si verificasse egli si vedrebbe come uno scheletro o un cadavere, e ciò sarebbe presagio di morte. L’accompagnatore si premura anche di inumidire le labbra dello sperimentatore e presta attenzione che non beva alcun liquido (è nota la forte secchezza alle fauci come effetto collaterale delle esperienze con fonti tropaniche). Deve anche controllare che non si agiti troppo, ed eventualmente può arrivare a legarlo con una fune per evitare che si faccia del male (Mader, 1999, pp. 209-11).

Nella prima metà del XX secolo è stato riportato che, nel corso dei riti iniziatici di passaggio all’età adulta, al novizio che non riusciva a ingerirla, gli veniva somministrata la maikiúa per clistere. L’etnografo Rafael Karsten riportò che durante il rito iniziatico la persona più anziana disponeva in due file parallele gli uomini del villaggio, uno di fronte all’altro, con ciascuno in mano una tazza con un poco di maikiúa. Il novizio doveva passare presso tutti gli uomini e bere un sorso di maikiúa dalla tazza di ciascuno. Nel caso, frequente, che la fila di uomini fosse molto lunga, poteva accadere che il novizio non riuscisse più a ingerire sorsi di pozione, e in tal caso si procedeva alla somministrazione per clistere dei rimanenti sorsi, poiché era considerato indispensabile che il novizio prendesse la maikiúa da tutti i partecipanti al rito (Karsten, 1935, p. 32). Anche il missionario Pellizzaro riferì di somministrazioni rettali nel corso del maikiuámu, un rito collettivo di purificazione e di protezione della comunità. Dopo avere tutti osservato un digiuno e praticata la purificazione corporea mediante l’emesi indotta dalla guayusa (si veda oltre), ognuno doveva assumere il succo di maikiúa. Per quanti non riuscivano a ingerirlo, si riempiva di succo uno stomaco di gallina o una vescica di maiale, e lo si introduceva per via rettale (Pellizzaro, 1990, p. 170; si veda Clisteri psicoattivi precolombiani).

Il tabacco (tsangu o tsank) viene assunto in diversi modi e forme: se ne aspirano i vapori, se ne ingerisce il succo, e il succo viene anche inalato dal naso. L’induzione delle visioni indotte dal tabacco ingerito è una pratica che rientra in diversi riti iniziatici, incluso un rito di iniziazione femminile, il nua tsankram, che letteralmente si traduce come “donna tabacco”.

Un’altra fonte vegetale utilizzata dagli Shuar è la guayusa, Ilex guayusa Loes. (Aquifoliaceae), denominata wais o wayuz, le cui foglie sono ricche di caffeina. Il loro decotto è bevuto da entrambi i sessi e di frequente anche dai bambini. Viene dato perfino ai cani prima delle battute di caccia (Platiño, 1968, p. 312). Oltre che come stimolante, la guayusa viene usata come emetico, per purificare le vie gastro-intestinali, una pratica mattutina a cui tutti gli Shuar si attengono. La bevuta di guayusa e conseguente vomitata mattutina – in realtà delle ore della “madrugada”, cioè prima dell’alba – ha lo scopo di pulire e liberare dagli influssi nocivi che possono aver portato i sogni durante la notte (Mader, 1999, p. 67; si veda Le foglie di guayusa). Verso la metà dell’800, Villavicencio (1858, pp. 373-4) riportava che questa pratica “è così diffusa fra di loro, che persino ai neonati è data dalla madre una piccola quantità del decotto di guayusa, e viene usata una piuma per promuovere il vomito e per abituarli a questa pratica sin dai primi anni” (si veda La guayusa nei documenti storici). Studi più approfonditi hanno in realtà chiarito che non è il decotto di foglie di guayusa a indurre l’emesi, ma che questa viene intenzionalmente indotta dagli assuntori. Lo scopo di questa emesi intenzionale sarebbe multiplo: da una parte comporta una riduzione della quantità di caffeina realmente assorbita, poiché altrimenti sarebbe eccessiva; dall’altra rientrerebbero fattori benefici sia fisiologici (digestivi e purificatori), che di coesione sociale legata alla condivisione di un’abitudine culturale (Lewis et al., 1991).

Per quanto riguarda le fonti alcoliche, presso gli Shuar la birra di manioca è un nutrimento basilare della dieta. La preferiscono all’acqua, che bevono solo in casi di emergenza o durante le lunghe battute di caccia. La birra viene preparata dalle donne; queste, dopo aver ammorbidito i tuberi bollendoli nell’acqua in una pentola, ne prendono dei pezzi, li masticano e li risputano dentro alla pentola. In tal modo viene indotto il processo di fermentazione che dà luogo alla birra di manioca (si veda Bevande fermentate insalivate). E’ opinione comune fra gli Shuar che la birra è migliore se la manioca è stata masticata da una giovane fanciulla piuttosto che da una donna anziana. La birra di manioca è da considerare pronta, al suo massimo grado alcolico, dopo 4-5 giorni di fermentazione; in tal modo può raggiungere una gradazione di 4 o 5. Ma per via della continua richiesta, difficilmente si lascia passare tutto questo tempo, per cui per lo più tutti bevono una birra di manioca con 2 gradi alcolici o poco più. La bassa gradazione e la tolleranza che gli Shuar avranno fisiologicamente instaurato fa sì che le grandi quantità di birra di manioca non li ubriachi. Un adulto maschio consuma giornalmente sino a oltre 10 litri di birra di manioca, mentre la donna ne consuma 4-5 litri e i bambini di 9-10 anni ne consumano circa due litri (Harner, 1984, pp. 55-6).

Naranjo (1969, p. 37) e Harner (1973, p. 91) riferiscono di un’altra fonte visionaria di potenza inferiore, denominata tsentsemä, che era rimasta indeterminata dal punto di vista botanico; le successive ricerche di Bennett avrebbero individuata questa pianta come Justicia pectoralis (Acanthaceae) denominata dagli Shuar come tsemantsma (Bennett et al., 2002, p. 81). Questa pianta è nota per essere impiegata come additivo alle polveri da fiuto allucinogene ricavate dalle Virola (si veda Etnobotanica delle Virola allucinogene). Harner ha osservato fra gli Shuar che lo tsentsemä viene somministrato al neonato non appena ha qualche giorno di vita. Le sue foglie vengono dapprima masticate dalla madre e poi fatte ingerire al neonato. Lo scopo è quello di facilitare l’acquisizione di un arútam (si veda oltre), che possa proteggere e rafforzare l’individuo. Se il bambino si ammala, gli viene nuovamente somministrato. lo tsentsemä. Nel caso di una bambina, oltre a questa assunzione appena nata, alle età di 2 e 8 anni le viene nuovamente somministrato lo tsentsemä, con l’aggiunta di un po’ d’acqua di tabacco, nel corso di una festa che dura 4 giorni e dove le bambine danzano a lungo. Ogni giorno, verso metà pomeriggio, alle bambine viene dato lo tsentsemä e vengono quindi accompagnate nella foresta, dove sono fatte sdraiare per ricevere le visioni (Harner, 1972, pp. 84 e 90-91).

Altre piante inebrianti usate dagli Shuar sono rimaste per ora indeterminate: parapara (Harner, 1972, p. 137); mukayashu e tipuru (Bennett et al., 2002, p. 83).

Alcune droghe vegetali vengono utilizzate durante la caccia. I giovani cacciatori cercano il successo nella caccia con la cerbottana riunendosi sotto la supervisione di un anziano per inalare fumo di tabacco; essi procedono alternando le fumate con battute di caccia. Non aspirano il fumo ciascuno per proprio conto, bensì ognuno soffia in un tubo di bambù il fumo direttamente nei polmoni di un altro, ed essi ritengono che per un buon successo dell’operazione magica si deve ingerire tutto il fumo ricevuto in questo modo. Anche ai cani viene data da bere il natem, con lo scopo di aiutarli a ottenere potere sovrannaturale.

 

L’arútam

Il concetto di arútam è polissemico. Gli antropologi l’hanno variamente definito come spirito degli antenati, essere potente, essere mitico, anima, forza o potere, destino potenziale; ma queste definizioni corrispondono a dimensioni specifiche e parziali dell’arútam. L’arútam è innanzitutto una forma di potere spirituale che un individuo può ottenere mediante le visioni indotte dalle sostanze psicoattive e che risiede nel suo corpo convertendosi in parte della sua identità personale. Anche le apparizioni di esseri sovrannaturali nel corso delle visioni vengono chiamate arútam. Arútam sono chiamate anche gli eroi culturali o le divinità delle cosmogonie e antropogonie mitologiche degli Shuar e, più in generale, delle popolazioni jívaroidi (Mader, 1999, pp. 314 e 90).

L’arútam è spesso inteso come una “visione”, o come qualcosa che si incontra nel corso di una visione e che viene incorporato nell’individuo che la esperisce. Un individuo può possedere diversi arútam, e più ne possiede più aumenta il suo potere e la rispettabilità nel gruppo sociale.

Quando l’individuo muore, l’arútam che possedeva si stacca dal corpo e continua a esistere in forma indipendente, rimanendo nell’ambiente naturale, bosco, fiume o, preferibilmente, nelle cascate, sino a che un altro individuo non riesce ad appropriarsene mediante una sua visione. Se qualcuno incontra un arútam durante una visione, questo si manifesta prima in una figura metaforica e poi come una figura antropomorfa che ricorda nelle apparenze la persona deceduta a cui era appartenuta in precedenza (Mader, 1999, p. 324).

La ricerca di un arútam inizia sin dai primi anni di un individuo, sia maschio che femmina. E’ stata riportata la somministrazione di alcune gocce di maikíúa ai neonati a partire da due mesi d’età. Gli viene somministrato uchi maikíúa, la “maikíúa per bambini”, con lo scopo di irrobustirne la forza vitale e di prolungare la sua vita in questo mondo, soprattutto quando il bambino o la bambina crescono in circostanze difficili, ad esempio quando si ritrovano precocemente orfani (Mader, 1999, p. 165).

Nel caso si debba dare al bambino una punizione esemplare, ad esempio quando è irrispettoso nei confronti del padre, gli viene somministrata la maikíúa. In tal modo il bambino viene messo in uno stato di trance dove vedrà che diverse cose che gli ha detto il padre sono vere; inoltre, la datura può facilitargli l’acquisizione di un arútam (si veda L’uso correttivo delle dature).

Quando le ragazze hanno la prima mestruazione vengono sottoposte al rito iniziatico del nua tsankram (“donna tabacco”; da tsaank, “tabacco masticato”), nel corso del quale bevono o inalano succo di foglie di tabacco. Lo scopo di questo rito, sviluppato a livello individuale sulla singola ragazza, è facilitare l’induzione di visioni che possano augurare e facilitare il successo nel lavoro dei raccolti agricoli e nella gestione degli animali domestici, compiti prettamente femminili nella società shuar. La wea, la donna adulta anziana che dirige il rito, mastica il tabacco e lo passa alla ragazza. In questo modo la ragazza riceve la forza, oltre che del tabacco, della medesima wea attraverso la sua saliva. E’ noto il diffuso valore della saliva come fonte di saggezza, sia divina che umana, presso diverse etnie del globo (si veda Samorini, 2012, pp. 13-19). Il rito dell’assunzione del tabacco avviene nei diversi ambiti dell’attività femminile, quali la casa, l’orto, la stalla. L’inizianda deve assumere il tabacco masticato dalla wea senza fretta, per mostrare la sua accettazione nel ricevere le forze propiziatorie della donna anziana. La wea nel frattempo intona specifici anent (canti propiziatori), che la ragazza deve ascoltare e apprenderne il testo. Oltre alla ragazza, a dosi ancor più elevate il succo di tabacco viene somministrato anche ai parenti femminili stretti della ragazza, quali le sue sorelle maggiori, affinché le loro visioni rafforzino quella dell’inizianda (Mader, 1999, pp. 110-115).

I giovani con età compresa fra i 7 e i 15 anni devono partecipare almeno una volta al principale rito di “ricerca di visione”, il pellegrinaggio alle cascate. Vi partecipano per volontà dei genitori, sebbene spesso siano essi medesimi a desiderarlo.

 

Il pellegrinaggio alle cascate

Uomini e donne intraprendono la ricerca di una visione 3 o 4 volte, altri 15-20 volte nel corso della loro vita (Mader, 1999, p. 165). I motivi per partecipare a un pellegrinaggio possono essere svariati, e spesso sono indotti da momenti di crisi e di difficoltà psicologica, quali la morte di un parente vicino, crisi matrimoniali, accadimenti sfortunati, incidenti fisici. Per le donne si aggiungono problemi post-parto o complicazioni del ciclo mestruale (ad esempio eccesso di sanguinamento). Se un uomo picchia sua moglie – un evento mal visto nella società shuar – le persone vicine sono solite consigliargli vivamente di partecipare a un pellegrinaggio alle cascate. Anche le donne maltrattate eseguono il pellegrinaggio, per trovare la forza di superare la crisi matrimoniale (Mader, 1999, pp. 176-7).

Il pellegrinaggio alla cascata (túna), diretto da un adulto, spesso un anziano denominato wea, è costituito da tre fasi: il cammino verso la cascata, i riti presso la cascata, e il ritorno a casa. Il ciclo completo dura sino a dieci giorni, a seconda soprattutto di quanto è distante la cascata. Durante il cammino verso la cascata i partecipanti cacciano uccelli, che affumicano e che non devono mangiare. Verranno consegnati al ritorno alle rispettive donne di famiglia. Una volta nelle vicinanze della cascata, viene eretta una capanna (ayámtai) e aperto un sentiero verso la cascata. Vengono anche fabbricati dei particolari bastoni (payánk), che serviranno in seguito.

I partecipanti quindi devono immergersi nella cascata, mentre masticano foglie di tabacco. Dopo il bagno estraggono i boli di tabacco e li collocano su una pietra concava; il wea li mescola con succo di tabacco e dà da bere nuovamente il succo ai partecipanti, ai quali vengono somministrati anche natem e maikiúa, a seconda del momento. Di notte riposano nella capanna. Fanno questo per alcuni giorni consecutivi e il tutto avviene nel più completo digiuno. Quando uno shuar sta per conseguire un arutam,

“si sveglierà verso mezzanotte per vedere le stelle che se ne sono andate via dal cielo, la terra che trema e un grande vento con tuoni e fulmini. Per non essere gettato a terra dal vento, egli si aggrappa al tronco di un albero e attende l’arútam. In poco tempo l’arútam appare dalle profondità della foresta, spesso sotto forma di un paio di grandi creature. Le forme animali possono variare notevolmente, ma le più comuni sono un paio di giaguari giganti che lottano l’uno contro l’altro, o due anaconda che fanno lo stesso. Di frequente la visione è la testa disincarnata gigante umana o una palla di fuoco che vaga per la foresta nella direzione del cercatore di arútam. Ci vuole coraggio, ma se egli corre verso la visione e la tocca, questa istantaneamente esplode come dinamite e scompare” (Harner, 1984, p. 138).

I partecipanti si aiutano con il bastone che hanno costruito (payánk) per mantenere l’equilibrio mentre sono sotto la cascata, facendo molta attenzione a non scivolare, poiché ciò sarebbe considerato di mal augurio, addirittura un segno di morte imminente. Durante i bagni nella cascata, il wea canta e lancia delle pietre nell’acqua per svegliare gli arútam che vi risiedono. Quando i partecipanti escono dalla cascata, è importante che non si voltino indietro a guardare, ma devono mantenere lo sguardo fisso davanti a loro guardando il wea e incamminandosi verso la capanna (Mader, 1999, pp. 193-4).

Una volta acquisito l’arútam, i partecipanti tornano al villaggio. Colui che ha ottenuto una visione è tenuto a non comunicarla a nessuno per un certo periodo di tempo. Anche i bambini non devono parlarne con i genitori. Al contrario, si ritiene che la visione perderebbe forza e potrebbe cancellarsi e che i suoi contenuti potrebbero non avverarsi. Deve passare almeno un anno per poter parlare della propria visione, e non a chiunque ma alle persone più vicine (Mader, 1999, pp. 216-7).

Anche se il rito alle cascate è stato collettivo, il risultato per ciascun partecipante è strettamente individuale. Al ritorno dalle cascate i partecipanti passano le prime notti in isolamento, fuori dalla dimora famigliare. Di notte lo spirito dell’arútam che ha visto e toccato si accosta in sogno sotto le spoglie di un vecchio shuar che gli dice: “Sono il tuo antenato. Come ho vissuto a lungo io, così vivrai tu. Come ho ucciso molte volte, così farai tu” (Naranjo, 1979, p. 127). Con questo sogno lo spirito dell’arútam entra definitivamente nel corpo del sognatore, dove risiede nel torace.

Disegno di uno Shuar con rappresentazione del suo arútam (visione): due anelli brillanti come il sole che si avvicinano fra loro sino a che non si scontrano, producendo una intensa luminescenza; da alcuni dei raggi luminosi escono due anaconda (da Naranjo, 1969, p. 44)

Oltre alla ricerca di visioni nel rito collettivo della cascata, gli Shuar, uomini o donne, a volte richiedono e passano attraverso un rito individuale di ricerca di visione che si tiene in una capanna costruita per l’occasione. Questo rito individuale è presente in tutti i gruppi di lingua jívaro e parrebbe essere sempre esistito e non trattarsi di un’innovazione recente. Per fare questo, l’individuo cerca un wea (guida), preferibilmente del suo medesimo sesso, affinché gli somministri la o le fonti visionarie e che l’accompagni durante la ricerca di visione. Il partecipante dovrà egli medesimo raccogliere le piante psicoattive e preparare le bevande visionarie; nella società shuar tutti devono avere queste conoscenze, perfino ai bambini si richiede che sappiano raccogliere le foglie di Brugmansia (maikiúa) e cucinarle (Mader, 1999, pp. 195-6).

 

Il natémamu

Il natémamu, la “festa del natém”, veniva celebrata con una certa frequenza da Shuar, Achuar sudoccidentali e Aguaruna. Attualmente è più rara. Vi possono partecipare uomini e donne di tutte le età. Dura diversi giorni ed è organizzato da un “grande anziano” (uúnt), che convoca altre persone socialmente di riguardo, sia uomini che donne, con i quali dirige la cerimonia. Questa necessita di molto tempo per la sua preparazione, a volte diversi mesi. E’ prevista la fabbricazione di pentole nuove e a tal scopo si richiede l’intervento di un’esperta alfarera. I grandi tamburi tuntui, suonati in luoghi elevati, avvisano le comunità locali dell’imminenza dell’evento. Vengono preparate grandi quantità di natém, che viene versato su ciotole poste in lunghe file. I partecipanti bevono a più riprese. Ognuno cerca una visione specifica alle sue esigenze. Se un individuo arriva a vede il futuro, si ferma a bere natém poiché si ritiene che continuare farebbe male. Si bagna nel fiume e torna a casa. Chi invece non ha visioni, continua a bere natém incessantemente. Se proprio non riesce ad avere visioni, allora gli si da da bere la maikiúa.

Mader ebbe occasione di osservare di persona una cerimonia di natémamu. Vi partecipava una quarantina di persone e l’area prescelta per l’incontro era il tankamash, che è la zona riservata agli uomini dentro alla grande casa plurifamigliare. Dopo aver cotto il natém per dieci ore, all’alba la bevanda fu versata in grandi recipienti e in piccole ciotole collocate al suolo in doppia fila. Durante tutta la cerimonia due tamburi tuntui venivano suonati incessantemente, uno dentro alla maloca e l’altro a poca distanza dalla casa. Ogni partecipante prendeva una ciotola di natém e la passava all’anziano anfitrione chiedendogli di dargli da bere e di fargli avere buone visioni. L’anziano soffiava sul recipiente e avvicinava la ciotola alle labbra del bevitore pronunciando una formula d’augurio di buona visione. Poco dopo la maggior parte dei partecipanti era sdraiata, in silenzio, a contemplare la propria visione (Mader, 1999, pp. 187-9).

 

Pratiche belliche, visioni femminili e sciamanesimo

Molti antropologi che hanno studiato i costumi degli Shuar hanno dato eccessiva enfasi alla stretta relazione che intercorrerebbe fra le visioni dei maschi adulti e le attività belliche, quando in realtà i contenuti delle visioni possono essere di diversa natura (Mader, 1999, p. 159).

La forza di un guerriero si misura dal grado di potenza delle sue visioni che possono influenzare differenti qualità nell’ambito bellico (mesét): proteggere dalla morte aumentando il grado di invulnerabilità, dare la forza per uccidere, dare la forza per staccare la testa del nemico vinto per trasformarla in tsantsa, proteggersi dalla conseguente ira dei nemici:

“La maikiúa è la forza, coloro che non hanno visioni muoiono. Coloro che sono wáimiaku [quelli che hanno visto] vanno in guerra per uccidere; se hanno visto un giaguaro, un’anaconda o un’aquila, vanno con fermezza alla lotta. Chi non li ha visti muore. Le visioni prendono il sopravvento sulle forze del nemico e facilitano la vittoria” (dalla voce di un uomo shuar di nome Núnkuich’, in Mader, 1999, p. 179).

Ma quando un guerriero uccide un nemico, la forza delle sue visioni svanisce. Per questo motivo deve subito ricercare una nuova visione per ottenere nuova forza e per proteggersi dalla forza spirituale (emésak) del nemico ucciso e dall’ira dei suoi familiari. Deve quindi bere nuovamente la maikiúa.

Nella società shuar sono riconosciute anche delle donne “guerriere”, cioè donne che hanno avuto visioni di guerra. Con queste visioni la donna può o partecipare direttamente al combattimento, o aiutare i guerrieri mediante operazioni di “distrazione” del nemico.

E’ opportuno sottolineare il fatto che le visioni arútam delle donne sono state generalmente sottovalutate dagli antropologi (maschi). E’ il caso ad esempio di Michael Harner il quale, pur riconoscendo che le donne shuar possono avere delle visioni arútam in casi molto particolari, si affrettava ad aggiungere che “però non è considerato essenziale per loro” (Harner, 1972, p. 136). Una visione un po’ miope, secondo l’antropologa Elke Mader, dovuta alla radicata quanto errata credenza di Harner che le visioni arútam siano specifiche della sfera maschile e dei conflitti armati (Mader, 1999, pp. 182-3). Per valutare il valore dell’arútam anche nella società femminile è stato sufficiente per la Mader ascoltare con attenzione quanto riportato dalle donne, ad esempio:

“Le donne hanno sempre bevuto il natém per avere buone visioni. Prendevano anche tabacco e maikiúa. Io ho bevuto due volte maikiúa e molte volte anche tabacco. Me li diedero mio nonno e mio zio dopo che morì mio figlio, e io ne stavo soffrendo molto. Mi dissero: ‘tu non stai vivendo bene, non hai una buona vita, quando berrai questo avrai delle buone visioni’. Così mi diedero da bere. In realtà tutti, uomini e donne, bevevano anche natém” (dalla voce di un’anziana shuar di nome Kapuchak, in Mader, 1999, p. 183).

Oltre che nei riti sinora descritti, le fonti visionarie vengono assunte anche dagli sciamani shuar (uwishín) per le loro pratiche di cura e di magia. Gli strumenti principali di uno sciamano sono le frecce magiche (tsentska), i suoi spiriti ausiliari (pasuk), e le fonti visionarie.

Fra gli Shuar vi sono due tipi di uwishín: lo uwishín tsuákratim, che svolge le funzioni di un curandero, e lo uwishín wawékratin, considerabile come uno stregone. Il primo utilizza i suoi poteri in funzione del bene della collettività, il secondo li impiega per scopi malefici.

Gli sciamani stregoni ammaliano e colpiscono le vittime mediante le frecce magiche; queste sono rappresentazioni invisibili di spiriti protettori che risiedono generalmente nel corpo dello sciamano. Ma egli può rigurgitarne bevendo acqua di tabacco e “spararle” con la bocca a mo’ di cerbottana contro la vittima prescelta. Colpito in tal modo da una freccia magica, è previsto che la vittima si ammali e addirittura muoia nel giro di alcuni giorni o settimane. Gli sciamani curatori di frequente devono estrarre dal corpo dei loro pazienti queste frecce mediante pratiche magiche in cui è ancora una volta coinvolto l’uso delle sostanze visionarie.

Gli sciamani stregoni e curatori sono quindi in continua lotta fra di loro, a lanciare o a difendersi dalle frecce magiche. Per questo motivo devono essere sempre pronti a utilizzare le proprie frecce magiche per attacco o per difesa, e dato che l’unico modo per tenerle pronte al lancio è bere acqua di tabacco, ne bevono di continuo, giorno e notte, e ne consegue ch’essi vivono perennemente in uno stato narcotizzato nicotinico (nell’assunzione orale gli effetti sono più forti).

Nella fase dell’apprendistato, il novizio passa due anni nell’abitazione dello sciamano maestro, osservando una stretta astinenza sessuale e una determinata dieta alimentare. Al termine della fase di apprendimento lo sciamano trasferisce all’apprendista un poco del suo potere – alcune frecce magiche e spiriti ausiliari. Il passaggio di queste forme di potere non termina qui; il nuovo sciamano si recherà presso altri reputati sciamani per acquisire parte delle loro frecce magiche e spiriti ausiliari, arricchendosi sempre più in termini di potere e di abilità magiche e curative.

Dipinto shuar su corteccia di albero raffigurante un arútam, in questo caso una rappresentazione geometrica di due anaconda con teste multiple lungo il corpo (da Naranjo, 1969, p. 51).

 

Si vedano anche:

 

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LEWIS W.H. Et al., 1991, Ritualistic use of the holly Ilex guayusa by Amazonian Jívaro Indians, Journal of Ethnopharmacology, vol. 33, pp. 25-30.

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PLATIÑO V. MANUEL, 1968, Guayusa, a neglected stimulant from the eastern Andean foothills, Economic Botany, vol. 22, pp. 311-317.

SAMORINI GIORGIO, 2012, Droghe tribali, Shake, Milano.

VILLAVICENCIO MANUEL, 1858, Geografía de la República del Ecuador, Imprenta de Robert Craihead, New York.

2 Commenti

  1. t_vianello
    Pubblicato 18 Giugno, 2011 alle 12:55 pm | Link Permanente

    salve, per caso sa dove posso trovare descrizioni e interpretazioni di significato di uno dei riti sciamanici jivaro?devo fare un lavoro per l’universita’!
    grazie

  2. Pubblicato 18 Giugno, 2011 alle 9:56 pm | Link Permanente

    Il testo di HARNER J. MICHAEL, 1984, The Jívaro. People of the sacred waterfalls, 2nd edition, University of California press, Berkeley è certamente utile. E’ possibile trovare dati utili anche nel grossoarticolo da poco messo on-line in questo sito, di NARANJO PLUTARCO, 1969, Etnobotánica de la ayahuasca. Religión y medicina, Ciencia y Naturaleza (Quito, Ecuador), vol. 10(2), pp. 3-92, di cui qui v’è il link: http://www.samorini.it/doc1/alt_aut/lr/plutarco.pdf

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