Il culto del Chinigchinich

The cult of the Chinigchinich

Il culto del Chinigchinich originò nel periodo missionario californiano e può essere considerato una propaggine sincretica del complesso dei culti tradizionali che usavano piante di datura come fonte visionaria. Fa parte di quel sistema di credenze mitologiche e religiose noto come “complesso meridionale”, che si formò nei tempi storici dal più antico “complesso settentrionale” (si veda I culti del toloache). Prende il nome da quello della divinità a cui erano rivolte le pratiche del culto, denominata alternativamente Chungichnich o Chinigchinix. Era diffuso unicamente nella parte più meridionale della California del sud.

Mappa di distribuzione del culto del Chinigchinich

La stragrande maggioranza degli informatori riporta che il culto del Chinigchinich originò fra i Tongva (Gabrieliño) delle isole di Santa Catalina e San Clemente. A un certo punto fu portato agli Acagchemen (Juaneño) e da questi ai Payómkawichum (Luiseño) e Ipai-Tipai (Kumeyaay o Diegueño) in un periodo compreso fra il 1790 e il 1850. Furono le missioni francescane a stimolare la sua diffusione. Altre fonti fanno originare questo culto in un luogo della terraferma alla confluenza dei fiumi San Gabriel e Los Angeles, sempre in territorio tongva.

A riprova dell’origine tongva di questo culto religioso, nel corso dei riti del Chinigchinich i Payómkawichum e gli Ipai-Tipai intonavano canti in lingua tongva, indipendentemente che comprendessero o meno il significato delle parole. E’ il caso di osservare che il nome Chinigchinich è usato dai Tongva, Payómkawichum e Cupeño, mentre gli Acagchemen denominavano questa divinità Kwawar (Kroeber, 1976, p. 622).

Si ritiene generalmente che questo culto si estinse perlopiù a cavallo fra i secoli XIX e XX, sebbene sia stata registrata la sua presenza attiva ancora negli anni ’70 nelle Riserve di Rincon e Pauma (Bean & Vane, 1978, p. 669), e vi sia stato un nativo Kumeyaay recentemente intervistato che ha affermato che questo culto viene ancora praticato segretamente (Hensley-Dellefield, 2019, pp. 75, 81).

Corrispondenze fra i nomi con cui i gruppi etnici che praticavano il culto del Chinigchinich si autodenominavano (autonimi) con i nomi con cui venivano denominati nel periodo coloniale missionario (esonimi, nomi che originavano direttamente da quelli delle missioni che si erano stanziate nei loro territori, e che è inopportuno continuare a utilizzare)

I due autori che descrissero questo culto in tempi in cui era ancora praticato furono Jerónimo Boscana e Constance Dubois.

Jerónimo Boscana y Mulet nacque nell’isola di Maiorca nel 1776. Fattosi francescano, svolse la sua attività missionaria in California, dal 1812 al 1826 presso la Missione di San Juan Capistrano, e in seguito presso la Missione di San Gabriel sino alla sua morte avvenuta nel 1831 (per una sua biografia si veda Font Obrador, 1966).¹ Egli descrisse i costumi e le credenze religiose di nativi che vivevano nella Missione di Capistrano. Kroeber (1959, p. 282) ritenne che questi nativi appartenessero al gruppo etnico dei Payómkawichum. In realtà la Missione di Capistrano era situata nel territorio degli Acagchemen ed è probabile che Boscana abbia indistintamente descritto i costumi e le credenze di entrambi i gruppi nativi.²

Boscana riportò due versioni di un mito d’origine del culto del Chinigchinich. Nel Manoscritto di Parigi (capitoli 2 e 3) e nel Manoscritto Robinson (capitolo 2) (si veda la nota 2) riportò la versione dei nativi dei territori interni o, come egli medesimo definì nel secondo manoscritto, dei Serrano.

Riassumendo, agli inizi esisteva solamente una coppia di esseri, un fratello e una sorella, Cielo e Terra. Essi si accoppiarono e Terra in successivi parti diede alla luce la sabbia, le pietre, le piante e tutto ciò che esiste sulla terra. Infine partorì Oüiot (nel testo indicato anche come Ouiot e Oiot), un essere che era a capo della gente di quei tempi, che ricordavano più gli animali che gli uomini. Quando Ouiot divenne vecchio la sua gente decise di ucciderlo avvelenandolo. Prima di morire egli comunicò alla sua gente che sarebbe tornato presto. Una volta seppellito e conclusi i riti funebri, la gente si riunì per discutere su come potersi cibare delle semenze della terra, dato che sino ad allora si erano cibati di argilla. In quel frangente apparve loro un essere che in un primo momento credettero trattarsi di Ouiot che era tornato fra di loro. Ma questi si presentò dicendo che non era Ouiot bensì si chiamava Chinigchinix. Chiestogli da dove veniva rispose che il suo luogo stava nei cieli e aggiunse ch’egli creava tutte le cose e che presto avrebbe creato della gente distinta da loro (gli uomini). Diede quindi a ciascuno il potere di far piovere, o di fare sereno, o di creare le varie semenze e i vari animali di cui cibarsi. Quindi Chinigchinix creò gli uomini da un poco di fango raccolto sulla riva di una laguna. Insegnò a questi i riti e le regole di vita da rispettare e disse loro che a chi non avesse ubbidito o non avesse creduto in lui, gli avrebbe inviato orsi che lo avrebbero morso, o serpenti che lo avrebbero punto o altre disgrazie. Ordinò di costruirgli un tempio dove lo dovevano adorare, e infine Chinigchinix abbandonò la terra salendo in cielo ballando. Chinigchinix era presente ovunque e vedeva tutto, era amico dei buoni e castigava i cattivi, ed era venerato dai nativi come una divinità.

Sono evidenti i temi testamentari, dalla creazione dell’uomo con il fango all’onniscienza e onniveggenza di Dio, al suo carattere punitivo in forma vendicativa, al tema del “credere in Dio”, anzi, del “credere in quel dio”, nel senso dell’unico Dio; tema così caro alle religioni monoteiste mediterranee.

Ouiot è una figura divina più nota come Wiyot (e con numerose altre varianti), definita dagli studiosi come “Dio Morente”, che si ritrova, oltre che nella California meridionale, in Arizona e nel Nevada, essendo una caratteristica delle popolazioni parlanti uto-azteco e yuma. Nelle versioni di questo mito registrate fra i Tongva e gli Acagchemen, Wiyot viene avvelenato da sua figlia, Rana, e viene specificato ch’egli fu il primo a morire, introducendo quindi la morte in questo mondo (Hensley-Dellefield, 2019, p. 19). In versioni raccolte fra i Payómkawichum, Rana avvelena suo padre perché l’aveva creata con zampe che non le permettevano di camminare come gli uomini, o perché Wiyot si era disgustato vedendo come il posteriore di sua figlia fosse piatto e cavo; una volta morto, dalle ceneri del corpo cremato di Wiyot nacque l’albero della quercia (Du Bois, 1904; 1906). In numerose versioni Wiyot si trasformò nella luna, ed è per questo che poco prima di morire disse che sarebbe presto tornato (si vedano ad esempio le versioni payómkawichum date da Du Bois, 1906). Boscana non fa alcuna menzione nelle sue due versioni a questo dettaglio della trasformazione di Wiyot nella luna, dicendo solamente che, sebbene Wiyot avesse detto che sarebbe tornato presto, non fu mai più visto; un importante dettaglio mancante che di fatto rappresenta una mutilazione del mito di Wiyot, non sappiamo quanto voluta o non appresa, e che riflette la superficialità se non l’opera di travisamento negli scritti di Boscana. Prima dell’influenza missionaria, Wiyot, noto fra i Chumash come Wiwiyit, e probabilmente equivalente al Pituru’ dei Kitanemuk e al dio-bambino tongva Cukit, parrebbe essere stata una figura minore nel pantheon del “complesso settentrionale” (Hudson & Bclackburn, 1978; per la definizione del “complesso settentrionale” si veda I culti del toloache). Wiyot è anche ritenuto un essere umano nelle funzioni di capo o di eroe civilizzatore, prima di venire trasformato in essere sovrannaturale (Hensley-Dellefield, 2019, p. 10). E’ stato visto anche come un “eroe sciamanico deificato” (Rareshide, 2016, p. 13).

La seconda versione dell’origine del Chinigchinich viene data da Boscana solamente nel Manoscritto Robinson (capitolo 3, riportata in Robinson, 1846, pp. 249-257), e il francescano riportò che si trattava della versione dei nativi costieri che vivevano nella Missione di San Juan de Capistrano. Una delle principali differenze con la prima versione riguarda il fatto che Ouiot viene presentato come un essere cattivo, un mostro feroce che perseguitava i suoi sudditi, ed è per questo motivo che questi decisero di ucciderlo avvelenandolo. Parrebbe evidenziarsi un processo di demonizzazione dell’antica divinità Ouiot, forse con lo scopo di aumentare il divario d’immagine a favore della nuova divinità Chinigchinich. Inoltre, quando la gente si riunì al termine del funerale di Ouiot, non apparve loro Chinigchinich ma un’ulteriore figura divina di nome Attajen, e fu questi a donare alla gente di allora il potere di governare sul tempo meteorologico e di creare semenze e animali di cui cibarsi. Chinigchinich apparve “molti anni e forse molte ere dopo la morte di Ouiot” (ibid., p. 254). Egli scelse fra la gente i capi e gli anziani, insegnò loro le danze e le cerimonie rituali e diede loro il nome di puplem; questi erano gli officianti del culto ed erano anche coloro che curavano i malati. Un altro importante dettaglio dato nella seconda versione riguarda il fatto che viene esplicitamente detto che Chinigchinich morì prima di salire in cielo. Le analogie con la figura di Cristo si rendono qui ancor più evidenti.

Kroeber non aveva dubbi sul fatto che le influenze cristiane ricoprirono un ruolo primario nella formazione della credenza del Chingichnich, osservando come questo culto rimase confinato nell’area d’influenza dei Francescani e che i seguaci del culto erano nati dentro alle Missioni francescane (Kroeber, 1959). Per Hudson e Blackburn (1978, pp. 242-3) il culto del Chingichnich si sviluppò come risultato dei contatti con gli Europei fra il 1542 e il 1788 e riguardò una fusione della figura di Cukit, divinità autoctona solare potente e vendicativa, con elementi della teologia cristiana, che portò all’elaborazione di un Dio sincretico nativo, Chingichnich.³

Boscana riportò che i templi del culto del Chinigchinich, denominati vanquech (wamkish nella letteratura etnografica), venivano costruiti nel centro dei villaggi dei nativi. Erano costituiti da spazi ovali di 4-5 metri di circonferenza, dentro ai quali trovavano posto delle strutture, fra cui una capanna fatta di rami d’albero dove era collocata una rappresentazione di Chinigchinich (cap. 4, Robinson, 1846, pp. 258-263).

Sempre Boscana riportò che Chinigchinich veniva chiamato con altri tre nomi: Toblet, che è il costume cerimoniale indossato dagli iniziati durante il culto; Saor, che denota il non iniziato; e Kwawar, che era il nome di Chinigchinich quando ascese al cielo. Quest’ultimo nome era in uso anche fra i Tongva.

E’ il caso di osservare che questo culto o le sue parti più intime erano tenute segrete, e parrebbe aver avuto connotazioni di tipo misterico. Boscana riferì:

“Confesso che è difficile poter penetrare i loro segreti, perché il significato dei loro usi e costumi non lo conoscono tutti, questi sono solo per i Capitani e alcuni Satrapi, che facevano il servizio di Sacerdoti, e banditori (pregoneros), e quando questi lo insegnavano ai loro figli (e questo solo a quelli che li dovevano succedere) era sempre con l’avvertenza che non lo manifestassero a nessuno, perché se lo avessero detto o manifestato avrebbero avuto molte disgrazie, e che sarebbero morti e così infondendogli molto timore e paura e per lo tanto si sa così poco delle loro cose, perché i pochi che lo sanno e intendono lo tengono riservato per loro” (Boscana, Manoscritto di Parigi, Introduzione, p. 1).

Gli officianti del culto di Chinigchinich parlavano una loro lingua incomprensibile ai comuni iniziati e selezionavano i giovani da iniziare o dalla nascita o in seguito all’osservazione di particolari comportamenti che ne indicavano l’idoneità (Sandos, 2004, p. 31).

Il culto del Chinigchinich e la datura

Ciò che mette in relazione il culto di Chinigchinich con la datura, e che anzi lo fa rientrare nel complesso dei “culti del toloache”, è il rito iniziatico a cui venivano sottoposti i giovani, descritto da Boscana in entrambi i suoi manoscritti. Nel descrivere le fonti inebrianti usate durante il rito di iniziazione, Boscana riportò:

“Quindi, affinché il ragazzo sapesse cosa gli destinava il Dio Chinigchinix, e di cosa dovesse aver fiducia, gli davano una bevanda, che si compone di una specie di tabacco (non so come si chiama la tal erba) che essi chiamano Pibat (questo termine lo danno a tutto il tabacco che si fuma); questa la compongono macinandola, e ridotta in polvere fanno un bolo, mescolato con altri ingredienti, che secondo quanto mi hanno detto sono: calce e urine. Ad altri davano un’altra bevanda di un ramo, che chiamano toluáche, e questi Mani, e tanto l’una come l’altra ubriacano, che bevendola in breve tempo perdono i sensi” (Boscana, Manoscritto di Parigi, Cap. IV, p. 12)

Il termine mani riconduce direttamente al nome dato alla datura dai Serrano (manitc) e dai Tongva (manit), e al nome payómkawichum del rito iniziatico, mentre il toluáche corrisponde ovviamente al nome generico spagnolo toloache (per l’etimologia di toloache si veda Le dature fra gli Aztechi). Il termine pibat sembra essere riportato solo da Boscana nei suoi due manoscritti, e Reichlen & Reichlen (1971, n. 29, p. 271) lo considerano un termine non identificato. Parrebbe evidente che si riferisca alla pianta del tabacco o a una sua preparazione, seguendo la precisazione del medesimo Boscana che “questo termine lo danno a tutto il tabacco che si fuma”. Gli Acagchemen denominavano il rito di iniziazione pivat, che era il nome con cui denominavano il tabacco, e Kroeber (1976, p. 640) ritiene possibile che venisse impiegata una miscela delle due piante, tabacco e datura. Un poco oltre nel medesimo capitolo Boscana aggiungeva una nota:

“Nota: Le bevande del Pibat, e Toluáche, di cui abbiamo parlato prima, oltre agli scopi per cui le utilizzavano per i ragazzi, le usavano e ancora le usano gli uomini, per vincere nei loro giochi, ottenere le donne che piacciono a loro, e raggiungere tutto il male che si immaginano” (Boscana, Manoscritto di Parigi, Cap. IV, p. 14).

Ritroviamo quelle finalità materialiste o profane d’impiego della datura che sono state registrate presso diverse etnie californiane agli inizi del XX secolo (si veda I culti del toloache), e che furono probabilmente una conseguenza della repressione dei culti nativi con la forzata introduzione dei valori morali e religiosi occidentali. Nel medesimo passo Boscana ha riportato come anche in questi casi di impiego degli inebrianti pibat e toloache fosse ritenuto importante rispettare un digiuno di tre giorni prima della loro assunzione; un digiuno che rendeva gli individui curados (“curati”); e nel caso non ottenessero il risultato ricercato, attribuivano la responsabilità al fatto di essersi “curati” malamente, cioè non aver rispettato bene il digiuno, o nel non aver assunto sufficiente bevanda inebriante.

Nel Manoscritto Robinson non v’è accenno al termine toloache e viene solamente specificato che: “veniva loro [ai ragazzi] somministrato un tipo di bevanda ricavata da una pianta chiamata Pibat, che era ridotta in polvere e mescolata con altri ingredienti inebrianti” (Robinson, 1846, p. 271).

Boscana fa forse confusione fra fonti inebrianti e momenti cronologici di somministrazione di tali inebrianti. Del resto egli interpreta l’impiego di queste fonti inebrianti, e più in generale di tutti i culti nativi, unicamente sotto la lente del missionario e il suo scopo è quello di denigrarli in funzione della “vera religione”.

Agli inizi del XX secolo Constance Dubois osservò e descrisse il culto del Chungichnish presso i Payómkawichum, offrendo una serie di dati più puramente etnografici rispetto a quelli esposti da Boscana. Il rito di iniziazione, chiamato Mani, ricorda molto da vicino i riti del toloache. Veniva svolto ogni due o tre anni ed era diretto dal capo e da due assistenti (paha), solitamente dei medicine-men accreditati. Il rito veniva svolto in due luoghi distinti, ciascuno sovrinteso da uno dei paha: il luogo principale, il wamkish, che era il sacro recinto di rami, e il luogo destinato alla bevuta della datura (pianta che i Payómkawichum chiamano naktamush). Nel luogo principale veniva acceso un grande falò e nel terreno erano depositati gli oggetti cerimoniali, fra cui i tamyush, le sacre ciotole di pietra, sia piccole che grandi, a eccezione di una che era usata nel luogo della bevuta della datura, i copricapi e le gonne di piume d’aquila, e i paviut, bastoni rituali con legate all’estremità le pietre focaie. Altri oggetti cerimoniali erano i tukmul, cesti piatti posseduti da ciascun iniziato in cui erano depositate delle granaglie, le sacre pipe e altri oggetti.

La cerimonia iniziava di sera con la bevuta della datura. Il grande tamyush era posto a terra davanti al capo con dentro la radice di datura seccata in precedenza. Il capo macinava la radice riducendola in polvere accompagnando l’azione con una recita. Veniva aggiunta acqua e quindi ciascun ragazzo beveva un sorso direttamente dal tamyush. Il capo faceva attenzione che non venisse bevuto in eccesso. Dopo la bevuta ciascun iniziato si prendeva carico di un ragazzo e si recavano tutti nudi cantando nel luogo principale, dove danzavano attorno al fuoco sino a che i giovani perdevano conoscenza. A questo punto venivano portati di peso nell’altro luogo, dove erano lasciati sotto la supervisione degli anziani sino al risveglio, mentre gli iniziati adulti continuavano a danzare e cantare per tutta la notte. Intonavano i canti del Chungichnish e a volte venivano composti nuovi canti. Al risveglio dallo stato visionario i ragazzi dovevano rispettare una stretta dieta alimentare, evitando sale e carne per le 2-3 settimane successive, durante le quali seguivano altri riti, fra cui la bruciatura del recinto di rami e la creazione di una “pittura di sabbia” (Du Bois, 1908, pp. 77-84). L’età dei novizi era mediamente di 16-20 anni e comunque precedente il matrimonio dei giovani (Strong, 1928, p. 309).

Un’ulteriore cerimonia associata al culto del Chungichnish era quella nota come unish matakish fra i Payómkawichum e otcam fra gli Ipai-Tipai. Si trattava di una cerimonia funebre svolta nei casi di individui che erano stati iniziati al culto. Se il defunto possedeva ancora gli oggetti rituali dell’iniziazione – il copricapo di piume, il bastone sacro, il paviut – il capo li prendeva e li seppelliva in un contesto cerimoniale in cui molte delle caratteristiche del rito iniziatico venivano ripetute, ma non la bevuta della datura (Du Bois, 1908, p. 92; Waterman, 1910, p. 307).

Le cosiddette “pitture di sabbia” erano elementi culturali peculiari del culto del Chungichnish, sebbene siano state riscontrate pratiche simili anche fra i Navaho, gli Zuñi e diversi gruppi etnici messicani, al punto che sembra evidente l’esistenza di una tradizione pre-Chungichnish delle “pitture di sabbia” che fu incorporata nel nuovo culto religioso. Una conferma che questa pratica rituale era strettamente associata al culto del Chungichnish si basa sulla constatazione che quei gruppi etnici confinanti con quelli che praticavano questo culto e che non lo adottarono – quali i Serrano, i Cahuilla del Deserto e i Kamia – non praticavano le “pitture di sabbia” (Cohen, 1987).

Queste “pitture” erano più propriamente dei disegni fatti sul terreno con terra e semi colorati, ed erano raffigurazioni di mappe cosmologiche impiegate principalmente per l’istruzione dei giovani partecipanti al rito iniziatico del Chungichnish. Queste raffigurazioni erano mantenute in grande segreto, visibili solo ai neofiti durante il rito di iniziazione, e venivano subito dopo distrutte affinché nessun altro potesse vederle. Dagli inizi del XX secolo la pressione missionaria portò al generale abbandono di questa pratica. Le “pitture di sabbia” avevano quasi sempre una forma circolare, con un diametro che poteva raggiungere i 2,5 metri, al cui centro veniva praticata una cavità. Questa era considerata l’ombelico dell’universo, ma rappresentava anche una tomba. E’ in quella cavità che gli iniziati disobbedienti sarebbero sprofondati, ed era anche il luogo dove le piume degli iniziati defunti venivano seppellite durante il rito funebre.

“Pittura di sabbia” degli Ipai-Tipai prodotta nel corso del rito di iniziazione (da Cohen, 1987, fig. 2, p. 6, rielaborazione dell’originale in Waterman, 1910, tav. 25)

Viene qui riportato come esempio una “pittura di sabbia” degli Ipai-Tipai. Il cerchio esterno, fatto con polvere bianca di pietra ollare, rappresenta l’orizzonte, cioè il luogo dove il cielo tocca la terra. Internamente al cerchio è disegnata con polvere bianca una linea che va da est a ovest e che rappresenta la Via Lattea. Vi sono raffigurati ulteriori simboli siderei, fra cui, con polvere rossa, il sole e la luna piena, e le Pleiadi. Altri elementi colorati indicano le principali catene montuose del territorio in cui vivono gli Ipai-Tipai. Vi sono raffigurate anche le creature animali associate al culto del Chungichnish (culto che gli Ipai-Tipai denominano awik), quali Coyote, Lupo, Orso, Ragno Nero e Corvo. In grande sono raffigurate in maniera molto dettagliata le due principali specie velenose di serpenti a sonagli. Il morso di questi due serpenti è considerato il principale mezzo di punizione inviato da Chungichnish agli iniziati disobbedienti. Di particolare interesse è la raffigurazione dei mortai (kalmo) che erano posseduti da ogni villaggio. Ciascun mortaio è disegnato con il suo pestello (xanokai). I serpenti a sonagli sono disposti in maniera tale che le loro teste toccano due di questi mortai. Questi mortai simboleggiano l’umanità e il fatto che le teste dei serpenti le tocchino stava a significare che i serpenti sono sempre pronti a mordere coloro che non ubbidiscono. Come negli altri culti del toloache, all’infuori del periodo iniziatico i mortai e altri strumenti del rito restavano nascosti seppelliti in luoghi noti solo agli officianti del culto. Alcuni di questi nascondigli sono venuti alla luce nel corso degli scavi archeologici (si veda Archeologia delle dature nelle Americhe).

Come detto, spesso al centro della “pittura” veniva praticato un foro, e verso la fine della cerimonia a turno i giovani neofiti vi stavano sopra in piedi e dovevano sputarci dentro. Per produrre la saliva ai giovani a volte veniva messa in bocca una massa di semi di salvia e di sale. Se il ragazzo con lo sputo non centrava il foro, era segno che non avrebbe vissuto a lungo (Waterman, 2010, pp. 300-4). Questa cerimonia di espettorazione intendeva “attivare” la “pittura di sabbia”, in un certo senso “riattivare l’universo e le sue regole”, e subito dopo la “pittura di sabbia” veniva distrutta (Cohen, 1987, p. 11).

Nei giorni successivi all’assunzione della datura i ragazzi venivano sottoposti a diverse prove di resistenza fisica, con non poche sofferenze: venivano bruciacchiati con il fuoco, frustati con delle ortiche e fatti giacere sopra a dei formicai (Kroeber, 1976, p. 641).

Disponiamo di descrizioni del rito iniziatico per come veniva svolto agli inizi del XX secolo fra gli Ipai-Tipai, presso i quali, come detto, il culto del Chinigchinich era chiamato awik. Fra questi v’era una discreta libertà di scelta riguardo il se e quando partecipare al rito di assunzione della datura, a cui partecipavano sia giovani ragazzi che avevano raggiunto la maturità sessuale, sia adulti di diverse età, e il numero di partecipanti era solitamente una dozzina; si evitava un numero maggiore poiché erano necessari numerosi anziani che dovevano tenere sotto controllo tutti i novizi per un lungo periodo di tempo. Il rito iniziatico veniva svolto durante il periodo freddo e la datura era somministrata alla quarta notte, dopo alcuni giorni di preparativi e riti preliminari. La datura veniva assunta in uno spazio aperto e solo di notte e si riteneva che se fosse stata assunta di giorno si rischiava la bruciatura delle orecchie. Dopo aver bevuto la datura, due neofiti venivano accompagnati ciascuno da due adulti verso il fuoco centrale ed eseguivano delle danze girandovi attorno. Quando un neofita iniziava a dar segni di ebbrezza, un adulto se lo metteva di peso sulla schiena a faccia capovolta e continuava a danzare attorno al fuoco, e quando il neofita aveva perso completamente conoscenza veniva fatto giacere in un luogo appartato. Di seguito alcune righe della descrizione del rito iniziatico da parte di un partecipante:

“Girammo per tre volte attorno al fuoco in senso orario, e avevo quasi completato il quarto giro quando caddi in uno stato di stupore. Mi portarono in un luogo ombroso dove tutti mi controllavano, anche le donne, per prevenire ch’io corressi via. Verso sera mi svegliai e guardai attorno, ma tutto era strano. Tutti stavano ancora danzando. Avevano estinto il fuoco grande con le mani e i piedi e ne avevano costruito uno più piccolo nel medesimo posto, e in tal modo poterono danzare sino alla luce del giorno. C’erano due cantanti che non erano medicine-men. Guardai il fuoco, era blu, mentre la gente attorno era rossa” (Spier, 1923, p. 319).

Quando tutti i neofiti si trovavano nello stato visionario, con i corpi distesi uno accanto all’altro nel luogo appartato, gli adulti continuavano a danzare attorno al fuoco sino all’alba. I neofiti riprendevano conoscenza generalmente nella tarda mattinata e al risveglio veniva somministrata loro dell’acqua tiepida per indurre il vomito. Se non lo avessero fatto si riteneva che “si sarebbero gonfiati”, con il rischio di morire. Il loro corpo veniva totalmente dipinto di nero con del carbone e nei giorni successivi si cibavano solamente di un poco di poltiglia di semi di salvia, evitando di mangiare carne. Per tutto il successivo mese ogni sera i ragazzi apprendevano le danze rituali (Waterman, 1910).

Note

1 – Alcuni autori fanno iniziare la presenza di Boscana nella Missione di Capistrano a partire dal 1814 (Hesley-Dellefield, 2019, p. 4; Rareshide, 2016, p. 10). Ma nel frontespizio e nel margine nella prima pagina del Manoscritto di Parigi (si veda nota 2) v’è la data del 1812.

2 – In seguito a una serie di vicissitudini bibliografiche, si comprese che esistevano due manoscritti originari in castigliano scritti entrambi da Boscana. Uno dei due manoscritti è conservato presso la Biblioteca Nazionale di Parigi (qui denominato “Manoscritto di Parigi”), e fu scoperto nel 1945 da John Rowe, un militare statunitense che stazionò a Parigi nel corso della Seconda Guerra Mondiale e che aveva una passione per l’antropologia; successivamente Rowe divenne professore del Dipartimento di Antropologia dell’Università di Berkeley (Kessler, 1979; la versione integrale originaria in castigliano è stata pubblicata in Reichlen & Reichlen, 1971). Il secondo manoscritto (qui denominato “Manoscritto Robinson”) non è mai stato ritrovato e conosciamo solamente una sua traduzione in inglese per opera di Alfred Robinson, che la inserì in un suo libro pubblicato nel 1846. Robinson riportò che dopo la morte di Boscana, avvenuta nel 1831, il manoscritto “fu trovato fra i suoi oggetti personali, insieme ad altri scritti, che giunsero in possesso del Sindacale delle Missioni, che gentilmente me lo presentò” (Robinson, 1846, p. 234). Dopo un attento paragone fra il manoscritto di Parigi e la traduzione di Robinson, Alfred Kroeber (1959, pp. 282-5) comprese che quest’ultima non era una traduzione del manoscritto di Parigi, bensì di un altro manoscritto, anche questo steso di suo pugno dal medesimo Boscana. Font Obrador ritradusse in castigliano la versione inglese di Robinson (Font Obrador, 1966).

3 – Recentemente, in una tesi universitaria Corrine Hensley-Dellefield ha voluto dar forza all’idea che il culto del Chingichnich fu di origini totalmente native e molto più antiche dei periodi coloniali, offrendo tuttavia un supporto di evidenze deboli e in parte confuse e contraddittorie (ad esempio nel voler prima rifiutare (p. 34) e poi vedere coinvolti (p. 38) i Chumash in questo culto); una tesi forse più dettata da motivazioni emotive personali essendo l’autrice di discendenza nativa (Hensley-Dellefield, 2019, pp. 26 e 60). Pure in un’altra recente tesi universitaria si è preteso dimostrare l’origine pre-coloniale del culto del Chingichnich, e in questo caso sulla base di analisi dei reperti archeologici di un sito dell’isola di San Clemente. In questo sito (Lemon Tank) veniva quasi certamente praticato il culto del Chingichnich nei tempi storici, e “l’abbondanza di perle di conchiglia e la scarsità di perline di vetro a Lemon Tank suggerisce che gli isolani di San Clemente abbiano attivamente evitato di incorporare materiale spagnolo nelle loro pratiche rituali. Questo schema potrebbe indicare che la religione Chinigchinich era un movimento di rivitalizzazione nativo” (Rareshide, 2016, p. xxv). Si tratta di una considerazione debole, in quanto la scelta di impiegare oggetti rituali d’origine nativa a discapito di oggetti d’importazione coloniale non è di per sé un’evidenza di una genesi autoctona del culto; inoltre l’osservazione di questo comportamento in un singolo sito archeologico non permette di generalizzarlo.

Si vedano anche:

BEAN J. LOWELL & SYLVIA B. VANE, 1978, Cults and their transformations, in: R.F. Heizer (Ed.), Handbook of North American Indians. Vol. 8. California, Smithsonian Institution, Washington, pp. 662-672.

COHEN BILL, 1987, Indian sandpaintings of Southern California, Journal of California and Great Basin Anthropology, vol. 9, pp. 4-34.

DU BOIS G. CONSTANCE, 1904, Mythology of the Mission Indians, Journal of American Folklore, vol. 17, pp. 185-188.

DU BOIS G. CONSTANCE, 1906, Mythology of the Mission Indians, Journal of American Folklore, vol. 19, pp. 52-60.

DU BOIS G. CONSTANCE, 1908, The religion of the Luiseño Indians os Southern California, University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, vol. 8(3), pp. 69-186.

FONT OBRADOR BARTOLOMÉ, 1966, El Padre Boscana, historiador de California, Ediciones Cort, Palma de Mallorca.

HENSLEY-DELLEFIELD E. CORRINE, 2019, Decolonizing Chinigchinich: religion landscapes of Southern California, Thesis in Anthropology, San Diego State University, San Diego.

HUDSON TRAVIS & THOMAS BLACKBURN, 1978, The integration of myth and ritual in south-Central California: the Northern Complex, Journal of California Anthropology, vol. 5(2), pp. 225-250.

KESSLER CRISTINA, 1979, A note on the mystery of the ‘long lost Boscana original’, Journal of California and Great Basin Anthropology, vol. 1(1), pp. 193-195.

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