Polveri da fiuto fra i Piaroa

Snuffs among the Piaroa

Il gruppo etnico dei Piaroa vive negli stati di Amazonas e Bolívar del Venezuela. I Piaroa si autodenominano de’rua, “dono della foresta”, e anche wothuhe o wothïha, “popolo che conosce”. Essi conoscono e usano diverse fonti vegetali inebrianti, e sono noti per assumere in maniera alquanto originale la combinazione triptamine allucinogene + beta-carboline, queste ultime dalle caratteristiche proprietà MAO-inibitrici; una combinazione la cui formula più avanzata e moderna riguarda le bevande dell’ayahuasca e dello yagé, che non sono usate dai Piaroa. Nell’impiego di fonti allucinogene, con i Piaroa ci troviamo di fronte a uno di quei casi etnografici dove tali assunzioni sono centrali per lo sviluppo dei sistemi interpretativi della realtà.

Le fonti inebrianti dei Piaroa

Nei rapporti etnografici appare una certa confusione riguardo l’identificazione botanica delle fonti inebrianti piaroa e, nonostante gli apporti chiarificatori degli studi più moderni promossi dall’antropologo australiano Robin Rodd, lo spettro completo psicotropico piaroa resta da chiarire.

Come polvere da fiuto i Piaroa usano i semi di Anadenanthera peregrina, denominati con il termine generale di yopo o con il termine piaroa yuhuä. Una seconda fonte inebriante è costituita dalla liana di Banisteriopsis caapi, la nota liana dell’ayahuasca che i Piaroa denominano tuhuipä.

Pur utilizzando la liana del capi, come detto i Piaroa non fabbricano la bevanda dell’ayahuasca nella sua forma classica, la quale prevede la prolungata cottura di questa liana insieme alle foglie di chacruna (Psychotria viridis) o di oko yajé (Diplopterys cabrerana), producenti l’alcaloide allucinogeno del DMT (si veda L’ayahuasca in Amazzonia). I Piaroa combinano lo yopo con il capi, o polverizzando i semi di yopo insieme a pezzi di capi, oppure masticando pezzi della liana alcune ore prima dell’assunzione di yopo, o ancora bevendo un’infuso della liana (Rodd, 2002). Questo metodo d’impiego della liana dell’ayahuasca è un fatto non solamente curioso e quasi unico nel mondo amazzonico, ma è considerato da diversi studiosi indicativo della genesi della scoperta della formula di base della bevanda dell’ayahuasca, che evidentemente è passata attraverso fasi precedenti, di cui potrebbe essere un’espressione proprio l’impiego che ne fanno i Piaroa (Torres, 2017).

Oltre al tabacco (jätte), nella letteratura etnografica e nella mitologia riguardante i Piaroa sono presenti altre fonti inebrianti di difficile identificazione. Uno di questi è il dädä o dada, una pianta che occupa un ruolo primario sia nella pratica sciamanica che nelle saghe mitologiche. Durante le sue ricerche etnografiche degli anni ‘1960-‘1970, l’antropologo francese Jean Monod aveva identificato il dada come una specie di Datura, sebbene avesse individuato per questa pianta anche il nome piaroa di a’kurewey (Monod, 1987: 127, 149). In precedenza il medesimo studioso francese aveva identificato il däda con la Banisteriopsis caapi (Monod, 1976, p. 15). Monod sembra aver fatto un poco di confusione nell’identificazione delle fonti vegetali degli inebrianti piaroa. Ad esempio, giunse a identificare la tuipa e il dada come “radici allucinogene dei generi Virola e Banisteriopsis” (Monod, 1975, p. 45), quando i Piaroa non sono noti impiegare come polveri da fiuto la corteccia delle Virola, e né delle Virola né delle Banisteriopsis vengono impiegate le radici (si veda Etnobotanica delle Virola allucinogene).

I successivi e approfonditi studi di Rodd, oltre a non evidenziare un attuale impiego di dature né di brugmansie presso gli sciamani piaroa [fu lo stesso Rodd a portare la datura e farne provare gli effetti a uno sciamano piaroa], hanno portato questo antropologo australiano a ipotizzare per il dädä la sua identificazione come una specie di Malouetia o di Tabernaemontana (Rodd, 2004: viii).

Il dädä è presente nei racconti mitologici, è una delle fonti con cui si inebriano le divinità creatrici e mediante il suo effetto visionario si svolge la loro attività creatrice. Lo sciamano piaroa José-Luis (il principale informatore di Rodd) affermava:

“Tutto iniziò con il dädä”. Il dädä è la fonte mitologica sia della vita umana che della conoscenza piaroa. Tseheru è la madre piaroa primordiale, e la progenitrice della maggior parte dei canti sciamanici. Tseheru crebbe dentro alla polpa di dädä che suo padre e sua madre (Phuruna e Anamei) avevano mangiato. Il dädä fu responsabile della concezione di Tseheru e dei suoi fratelli, incluso Wahari, che di conseguenza creò il mondo piaroa” (Overing, 1988: 394).

Diverse divinità nacquero dalla polpa del dädä, diventando in tal modo i più potenti sciamani di tutti i tempi. Verificato il suo ruolo come fonte inebriante delle origini, sorge il sospetto che il dädä sia da identificare con l’albero mitologico kareru che vedremo poco oltre. Secondo Rodd (2003, p. 64), il dädä “può essere visto come il parente vegetale degli dei creatori e della loro conoscenza espansiva”.

Tutti i miti e tutti i canti sciamanici vengono appresi e recitati nel contesto di assunzione di yopo e di capi. Gli sciamani piaroa usano lo yopo molte volte alla settimana, e può essere assunto di giorno senza il capi per una serie di motivi: per proteggersi dal sole, per dare forza, per aiutare la ricerca del cibo, per togliere i postumi di una sbornia, per uscire dalla pigrizia. In un’occasione lo sciamano consigliò l’antropologo di prendere yopo per cucinare meglio (Rodd, 2004, p. 100).

Aspetti mitologici

Nei miti piaroa delle origini viene fatta distinzione fra il “tempo anteriore” e il “tempo attuale”. Durante il tempo anteriore tutte le piante, gli animali e altri elementi animati dell’ambiente avevano una forma umana.

Le divinità creatrici piaroa non sono esseri perfetti, sono mortali e ricordano da vicino i litigiosi e imperfetti umani. I due principali protagonisti, Wahari (tapiro) e suo fratello Buoka (giaguaro), entrarono in conflitto fra di loro per la fame di potere indotto dall’uso delle fonti visionarie, sino al punto che Buoka si mise a realizzare stregonerie contro il popolo dei Wothïha (Piaroa) che Wahari aveva creato mescolando il potere dei suoi pensieri con la carne di un pesce. La rottura delle relazioni fra le divinità creatrici mise in pericolo i Wothïha. La situazione precipitò e l’anarchia regnò nel mondo delle divinità, sino a che Wahari invitò a una riunione tutti i membri della società del tempo anteriore e li trasformò negli animali e altri esseri dello stato attuale. In questo processo di trasformazione gli esseri del tempo anteriore perdettero una qualità essenziale che i Piaroa associano agli esseri umani: la loro “vita di pensieri”. In luogo di questa, ricevettero il potere di trasmettere malattie ai Wothïha (Oldham, 1997). Sono queste le basi mitologiche della credenza che le malattie vengono diffuse attraverso il cibarsi della carne di selvaggina.

Nel ciclo mitologico raccolto recentemente da Lajos Boglár, la prima divinità, Buoka, nacque dal nulla. Dalla retina di uno dei suoi occhi egli creò suo fratello Wahari (o Wajari), il quale nacque cieco. Wahari generò la sorella Tchejeru (o Tseheru). Questa è la trinità divina creatrice (ma altre fonti parlano di sette divinità originarie, o di un imprecisato numero di esseri precedenti questa trinità). Wahari è l’essere creatore principale, colui che creò il sole e la luna, che pose il sole nel firmamento e che portò quindi la luce nel mondo. Egli creò anche le piante, e prime fra tutte l’albero visionario del kareru, che assunse e diede da assumere al fratello Buoka. Wahari riuscì a recuperare la vista a forza di assumere il kareru. Egli fu il diretto responsabile della creazione degli uomini, nello specifico il popolo dei Wothïha (Boglár, 2015).

Come evidenzia questo mito, nella variopinta mitologia piaroa le fonti allucinogene trovano ampio spazio e assumono ruoli primari nelle genesi cosmogoniche e antropogoniche. Indicativo è il ruolo dell’albero kareru, considerato come il padre degli animali del tempo anteriore. Il kareru, l’“albero della verità”, ha proprietà visionarie, mostra il futuro e induce fra gli dei che lo assumono i pensieri mediante i quali avvengono i futuri atti creativi (si veda L’albero kareru fra i Piaroa). In una comunicazione personale, Rodd (25-06-2019) ha espresso l’opinione che il kareru abbia potuto un tempo far parte del gruppo di piante note come dädä, di cui gli sciamani piaroa riconoscono 8-10 specie, e che oggigiorno non sia più in uso.

Le fonti allucinogene vengono avidamente e continuamente assunte dalle divinità creatrici, e le visioni da questi indotte (i “pensieri”) sono ritenute creare la realtà; gli dei se ne servono per creare la realtà. Attraverso le visioni indotte da yopo e dädä, Wahari apprese come fare gli strumenti, le case, le barche e le armi ora impiegate dai Piaroa. La consapevolezza indotta dallo yopo mostrò a Kuemoi (Buoka) quali piante della foresta potevano essere mangiate, e a Tseheru come coltivare la yucca (Rodd, 2003: 64).

A parte il kareru, che viene creato direttamente da Wahari, nella pur ricca mitologia piaroa non vi sono chiari riferimenti su come siano originate le varie fonti visionarie (dädä, yopo, tuhuipä). Da alcuni racconti si evincerebbe una loro esistenza precoce, se non addirittura una loro pre-esistenza rispetto al resto del creato. Ad esempio, pur essendo Wahari il creatore del mondo vegetale, in un racconto mitologico gli armadilli e l’orso formichiere inalano lo yopo in un tempo precedente la nascita di Wahari (Boglár, 2015, pp. 136-9).

Esiste comunque un mito d’origine dello yopo raccolto fra i Piaroa da Jean Monod (1987: 95, 286), che si ricollega al tema diffuso fra altre etnie (Guayabero, Sikuani, Cuiva), che vede originalmente lo yopo stare nella vagina di una donna, e un conseguente atto incestuoso che ha dato origine alla pianta dello yopo (Si veda Lo yopo e l’incesto).

Il tema dell’eccesso di allucinogeni

Nella mitologia e nella realtà piaroa si trovano numerosi riferimenti all’eccesso di impiego di allucinogeni, e ai problemi che ciò comporta.

Ohuoda’e, uno degli dei più antichi, era sufficientemente saggio da capire che “la vita può esistere a lungo quando le visioni sono corte” (Monod, 1976, p. 22). Se si resta nel mondo delle visioni troppo a lungo si corre il rischio di non tornare nel mondo reale, che i Piaroa chiamano il “mondo del cammino”.

Nel mito e sul fronte divino, il caso più eclatante è quello di Kuemoi, fratello di Wahari, considerato il nonno dei serpenti velenosi, dei giaguari, delle formiche che pungono e degli scorpioni, di cui assume spesso le forme. Wahari aveva mostrato lo yopo a Kuemoi. Questi divenne geloso di Wahari e i due si misero a litigare. La sua ambizione di diventare lo sciamano più potente portò Kuemoi a consumare quantità di allucinogeni sempre più grandi e a cercare ripetutamente di uccidere Wahari per diventare lo spirito più cattivo (Monod, 1976, p. 22). Con il suo famelico abuso di allucinogeni Kuemoi divenne un signore supremo distruttivo, cronicamente sbilanciato. In realtà, anche Wahari peccava d’eccesso: “la sete di Wahari per una maggiore conoscenza lo ha portato a consumare quantità eccessive di yopo, all’arroganza, all’orgoglio e all’eccessiva attività sessuale. Questi peccati portarono allo scioglimento della vita di Wahari e alla sua morte definitiva in una prigione criollo” (Rodd 2004, p. 165; Rodd & Sumabila, 2011, p. 41).

E’ opportuno osservare come gli sciamani piaroa concepiscano il potere in termini di conoscenza derivata dalle esperienze visionarie (Rodd, 2003: 60), e tale legame fra piante visionarie e potere si ripercuote nell’ambito divino e mitologico.

Il tema dell’eccesso di allucinogeni si presenta anche nel mondo reale piaroa, dove sono noti casi di sciamani di cui si dice che hanno perduto l’equilibrio fra la vita visionaria e quella camminante consumando troppo yopo e vivendo un’esistenza sempre più isolata (Rodd, 2004, p. 143). Uno sciamano piaroa del fiume Parguaza inferiore è stato così descritto: “Prende sempre yopo, ogni 15 minuti. Cammina con uno spasmo, a testa in giù, calpestando i piedi e mai in linea retta. Porta il fucile in spalla ed è sempre alla ricerca di un litigio. È pazzo. Quando arriva in città le persone stanno dentro le case e chiudono le porte. Ha fatto sesso con sua figlia e ha bruciato la casa di suo fratello” (Rodd, 2004, p. 168). Boglár ha riportato il caso di un capo che fu cacciato dal gruppo per avere eseguito in maniera errata le canzoni magiche notturne. Questa persona soffriva di disturbi mentali per via dell’eccesso di assunzione di yopo e non era più in grado di svolgere i riti magici. Una volta persa la reputazione, lo si vide passare il resto della sua vita girando fra un gruppo umano e l’altro, da eterno escluso (Boglár, 2015, p. 58).

I canti notturni che difendono e curano

Non essendo perfetta la creazione divina piaroa, per via dell’imperfezione delle divinità stesse, è compito degli sciamani correggere gli errori fatti dagli dei creatori (Rodd, 2003, p. 66).

Sono noti due principali tipi di sciamani piaroa: il “proprietario delle canzoni” (meyeruwa) e il “proprietario dello yopo” (yuhuähuäruhua). In ogni comunità piaora è presente uno yuhuähuäruhua e due o più meyeruwa, ed entrambi necessitano molti anni di apprendistato per diventare sciamani. Lo yuhuähuäruhua ha abilità visionarie profonde, che gli permettono di diagnosticare le malattie e di “uccidere con uno sguardo”. Il meyeruwa è in grado di rispondere a problemi minori, ma possiede la padronanza dei canti magici.

A differenza degli uomini comuni, gli sciamani piaroa possiedono il märipa, che è il potere di curare e di causare danno. Il märipa cresce di pari passo con lo sviluppo dell’abilità di applicare l’uso dello yopo e del capi all’interpretazione delle dinamiche psicosociali. Rodd (2003, pp. 62-3) definisce il märipa come la capacità di comprendere e tradurre in effetto pratico la conoscenza acquisita durante un’esperienza di coscienza integrativa (coscienza sciamanica, secondo il concetto di Michael Winkelman, 2000). E’ curioso osservare come molti etnografi che si sono occupati dei Piaroa non abbiano fatto alcuna menzione al concetto di märipa. Secondo uno sciamano del Fiume Paria: “la visione è chiamata märipa. Colui che ha visioni pensa” (Rodd, 2003, p. 64).

La differenziazione fra yuhuähuäruhua e meyeruwa avviene solitamente durante i riti iniziatici. Coloro che diventano meyeruwae viaggiano al meye pabara, una cascata dentro a un monte, dove Tseheru (la madre ed eroina culturale primordiale dei Piaroa) dà loro i canti (meye) ch’essi reciteranno per prevenire le malattie. Gli iniziati che diventano yuhuähuäruhua passano direttamente a una piattaforma di nube, il märipa pabara, dove ottengono il potere di diagnosticare la malattia e di uccidere: “il meyeruwa chiede al cliente quale problema ha. Lo yuhuähuäruhua sa quale problema ha il cliente” (Rodd, 2004, p. 44).

Uno dei principali compiti del meyeruwa è rendere il cibo, in particolare la selvaggina, sicura per il consumo umano. Come già accennato, per i Piaroa la maggior parte delle malattie è causata dall’infezione da una forma animale; in altri casi, le malattie sono provocate da atti di stregoneria, che causano “malattie dello spirito”. Le malattie causate dalle “infezioni” animali sono prevenute e trattate con i canti sciamanici (meye) e con specifiche prescrizioni dietetiche. Se uno sciamano non mette in sicurezza il cibo mediante i canti rituali, coloro che lo consumano sono suscettibili di ammalarsi di specifiche malattie da cibo. Entrambi meyeruwa e yuhuähuäruhua sanno come eseguire i lunghi e complicati canti che devono cantare per rendere la carne di selvaggina sicura per il consumo.

Meyeruwae e yuhuähuäruhua sono dipendenti mutualmente e lavorano insieme in sintonia fra di loro: “E’ molto pericoloso viaggiare nelle visioni. Altri sciamani possono vederti. Per questo motivo è meglio avere una persona concentrata sulla difesa, mentre l’altra viaggia. Un meyeruwa può proteggere la sua casa. Uno yuhuähuäruhua può usare lo yopo per viaggiare molto lontano e vedere molto di più” (Rodd, 2004, p. 47).

Quando uno yuhuähuäruhua prende yopo per divinare la causa della malattia, viaggia nel regno delle spirito, contatta gli spiriti aiutanti e cerca di capire se uno stregone ha manipolato gli spiriti malevoli per infettare il paziente. L’assistente (meyeruwa) crea un campo di forza psichica attorno alla casa per prevenire l’entrata dei märi (spiriti malevoli) e per bloccare gli attacchi stregonici. Maggiore è il numero di meyeruwae in una seduta di cura o di prevenzione, maggiore sarà il livello di protezione di cui potrà godere lo yuhuähuäruhua. Uno yuhuähuäruhua certifica la causa e la cura, e prescrive canti che egli e i meyeruwa cantano durante le successive settimane.

L’attività centrale del menyerua è focalizzata sull’animale cacciato. Dato che anche l’animale ha poteri magici, la sua carne deve essere purificata con il canto prima di essere mangiata. Il contenuto epico dei menye (canti magici) ha a che fare con l’animale ucciso, riferito abbondantemente nei miti (Boglár, 1979, p. 234). Gli sciamani apprendono i canti visitando il mondo degli spiriti, rintracciando la storia della creazione degli animali da parte di Wahari e cortocircuitano in un qualche modo la loro memoria, rendendo la loro carne inoffensiva (Monod, 1987, p. 77).

Nei villaggi abitati da più di un meyeruwa, gli sciamani si riuniscono presso la casa dello sciamano leader ogni due o tre pomeriggi, e cantano tutta la notte. Il meye dura quasi tutta la notte, interrotto da corti momenti per polverizzare e inalare lo yopo. Cantano sdraiati sulle amache o seduti su uno sgabello di legno. I meye devono essere recitati regolarmente per essere efficaci. La caccia e la preparazione del cibo è costante, così il meye deve essere cantato ogni qualche notte. Se lo sciamano è negligente nel cantare il meye, o se non lo recita con accuratezza, la gente si ammala. I meye sono difficili da apprendere, e gli apprendisti spendono anni di pratiche. Sono cantati in un idioma definito la “lingua antica”.

I meyeruwae cantano continuamente per 30-50 minuti, quindi si fermano per fumare tabacco e/o assumere altro yopo. Subito dopo il canto riprende. Gli sciamani affermano che ogni meye ha uno schema specifico visibile durante le visioni dello yopo. Questi schemi sono soliti essere intrecciati nei cesti e usati come disegni di pittura corporea “ispirati fosfenicamente” (Rodd, 2004, p. 259).

I poteri benefici dei canti magici vengono conservati in forma permanente agitandoli in caraffe piene d’acqua alla fine di ogni seduta di canto. Quest’acqua, chiamata anch’essa meye, viene fatta bere prima di mangiare carni pericolose (Monod, 1976, p. 14).

Cerimonie di cura

Oltre alle cerimonie notturne con i canti meye, gli sciamani piaroa praticano riti magico-terapeutici direttamente sui malati. Essi raramente prescrivono lo yopo come medicina. Rodd riporta di aver visto solo un paio di volte dare lo yopo anche ai pazienti, e la considera un’eccezione piuttosto che la regola. Secondo questo antropologo australiano, gli sciamani piaroa possono prescrivere lo yopo a un paziente con lo scopo di cancellare i blocchi emotivi associati a eventi traumatici o a processi disadattativi (Rodd, 2004, pp. 241, 243).

Oldham ha osservato una cerimonia di cura che si è tenuta presso una radura del bosco vicino a una piccola cascata. Alla cerimonia hanno partecipato 30 individui, uomini, donne e bambini. Presenziavano uno sciamano thïkawaeruwa (yuhuähuäruhua) e cinque meñeruwae (menyerua).

La cerimonia era già iniziata la notte precedente presso la dimora del thïkawaeruwa, dove i partecipanti si erano riuniti per la diagnosi della malattia. In questo caso il processo diagnostico ha previsto l’assunzione dell’allucinogeno tuipé (B. caapi) da parte dei pazienti. Sotto l’effetto dell’allucinogeno i pazienti vedono il futuro e cosa accadrà a sé medesimi e ai loro familiari. Quindi i pazienti spiegano al thïkawaeruwa cosa hanno visto e questi, dopo un esame fisico del paziente, determina la diagnosi. In particolare viene fatta distinzione se la malattia è stata causata da una inosservanza della dieta, o se è il risultato di una stregoneria da parte di un altro Wothïha o sciamano. Nel primo caso, sia lo yuweweruwa che lo thikawaeruwa curano l’individuo e lavorano per ristabilire l’armonia sociale attraverso ciò che i Wothïha descrivono letteralmente come “consigliare”. Nel secondo caso, se lo sciamano attaccante appartiene alla medesima giurisdizione del thïkawaeruwae, viene eliminata la conoscenza sciamanica della “vita di pensieri” di questo sciamano, che diventa innocuo. Nel caso lo sciamano attaccante sia esterno, si procede a una battaglia spirituale o alla “uccisione” dello sciamano nemico.

Nella notte successiva a quella diagnostica, trovandosi ora i pazienti nell’area della cascata, lo sciamano applica a tutti le formiche. Si tratta di una pratica di induzione di dolore fisico mediante punture di formiche che viene impiegata anche nel corso dei riti iniziatici per diventare sciamani. Dopodiché il thïkawaeruwa prepara lo yopo con canti speciali, e lo somministra a ciascun paziente.

Lo yopo è descritto come appartenente a Cheheru (Tseheru), e ciò che passa dentro al corpo del paziente è il suo spirito mescolato con il potere del thïkawaeruwa. Dopodiché i pazienti, assistiti da un parente, sudano e vomitano, dove si considera che viene vomitata la malattia. Una volta che lo yopo ha avuto il suo effetto sui pazienti, gli assistenti meñeruwae assumono a loro turno lo yopo, per viaggiare nei monti e osservare il processo curativo e proteggere i pazienti. Quindi è la volta del thïkawaeruwa ad assumere yopo. Durante il suo viaggio egli viene protetto da un assistente che sostiene una pietra nera, che è un’arma usata dagli sciamani per proteggersi dagli attacchi nemici. Se l’assistente percepisce un attacco, colpisce la pietra al suolo come difesa.

Il thïkawaeruwa riunisce quindi i pazienti e i loro parenti nel centro della radura, formando un circolo chiuso attorno alla strumentazione per lo yopo. Agita quindi la sua maraca sopra lo yopo prima di muoversi attorno al circolo. Ciò crea una barriera protettiva attorno ai Wothïha (Piaroa) mentre il thïkawaeruwa riunisce i suoi akwaruwae – intesi come i “pensieri maestri” – dentro a un cristallo di quarzo; questo oggetto fa parte dell’attrezzatura sciamanica che permette di vedere l’anima dei Wothïha “come in una foto”. Una volta che le anime dei Wothïha sono state riunite nel cristallo, ha luogo un’altra parte del rito, consistente in un bagno nella cascata da parte dei partecipanti, con funzioni protettrici e di attacco contro gli sciamani nemici che hanno procurato le malattie (Oldham, 1979).

Il rito iniziatico

Il primo passo che un novizio deve apprendere per diventare sciamano è il riconoscimento della distinzione fra il bene e il male nelle esperienze visionarie; un apprendimento che impiega più di un anno. Si tratta di riconoscere le intenzioni delle persone, il passaggio degli eventi sociali recenti o le malattie, il significato dei rumori e dei movimenti degli animali, e gli spiriti malevoli della foresta (märi).

Una volta che il novizio è in grado di apprendere tutto ciò, potrà iniziare a capire come trasformare uno schema di comportamento psico-sociale danneggiato in una situazione più maneggevole che favorisce miglioramenti nelle relazioni sociali o nella salute di un individuo. Lo sciamano José-Luis dice: “Lo sciamanesimo è come l’antropologia. Entrambi riguardano la comprensione della gente, come funziona la gente” (Rodd, 2001-02, p. 58).

L’acquisizione di märipa è lo scopo principale del rito iniziatico sciamanico. Il märipa è cumulativo. Nel corso del rito iniziatico, al novizio viene fatto succhiare la corteccia interna amara di B. caapi (tuhuipä). Quindi inizia a inalare yopo. La frequenza d’assunzione di capi e yopo aumenta gradualmente.

La prima ondata di allucinazioni indotta dall’inalazione di yopo dura 2-8 minuti ed è caratterizzata da forme luminose in movimento in uno sfondo retroilluminato. Dopo aver vomitato sopraggiunge una fase visiva di 5-10 minuti dove le allucinazioni a occhi chiusi diventano ad alta risoluzione. Il novizio di frequente percepisce esseri antropomorfi che apparentemente cercano di comunicare.

La terza fase delle visioni con yopo riguarda una diminuzione della qualità delle visioni con l’arrivo di “onde” sempre più profonde di pensiero e di comprensione. Questa fase dura più di mezz’ora. E’ in questa fase che è possibile vedere come certi schemi di comportamento possano portare a possibili risultati futuri. E’ in questa fase che si manifesta il märipa, che fa comprendere come cancellare un percorso ai fini di desiderabili future alternative e possibilità.

I riti iniziatici vengono eseguiti in diversi luoghi, in particolare presso le rocas, che sono formazioni rocciose nei pressi delle cascate della foresta. In questi luoghi il novizio entra in contatto cona la madre primordiale dei Piaroa, Tseheru, ambasciatrice dei canti sciamanici, che insegna al novizio come curare e i canti sciamanici. Per essere in grado di curare, il novizio deve anche apprendere a maneggiare gli effetti diurni dello yopo. Durante il giorno ci sono spiriti differenti da quelli notturni, e il novizio deve ottenere i propri spiriti familiari diurni.

L’iniziazione sciamanica prevede il controllo della sofferenza fisica mediante prove con punture di formiche e di vespe, che un tempo venivano praticate a tutti i giovani della comunità.

La prima prova fisica riguarda la pressione di una cremagliera di legno intrecciata con dozzine di formiche pungenti (Pachycondyla commutata) appoggiata su varie parti del corpo dell’iniziato. Farsi pungere da queste formiche è costume sin da piccoli fra i maschi piaroa.

Presso la roca vengono raccolte le formiche, tenute in acqua per circa 20 minuti quasi al punto di farle morire. Poi viene sputato sopra le formiche del succo di capi. Una per una, le formiche vengono quindi intrecciate nella cremagliera. Esse vi rimangono per tutta la notte, e alla mattina seguente la cremagliera viene pressata sul corpo del novizio. La notte prima di premere le formiche sul corpo del novizio, questi, gli sciamani e gli assistenti assumono diverse coppe di infuso di capi a intervalli di mezz’ora, dalle 8.30 della sera sino alle 2 del mattino. Quindi, all’alba, il succo di capi viene tamponato su torace, schiena e braccia del novizio; quindi su tutto il corpo del novizio vengono premute le formiche affinché pungano. Anche lo sciamano preme le formiche sul suo corpo.

La seconda prova riguarda le punture di vespe somministrate in vari modi. Vengono protetti gli occhi dell’iniziato con una speciale cesta. I Piaroa ritengono che essere punti da queste vespe arrechi fortuna nell’attrarre una sposa o nella caccia.

Durante tutto il ciclo iniziatico sono previste restrizioni sessuali e dietetiche, quali l’astenersi dagli zuccheri, dalla frutta, dal sale e dal cibo speziato. Dopo il digiuno, 48 ore senza dormire e il dolore delle formiche, il novizio è pronto all’assunzione dello yopo, a entrare nella roca e a contattare Tseheru. Durante il rito iniziatico la quantità di yopo assunta dal novizio è molto grande, 10-15 piatti di polvere di yopo. Lo sciamano José-Luis diceva: “Una volta che sei stato nella roca non v’è nulla di più elevato. Puoi riprovare più volte ad andare lì, con digiuno, vespe, spina di razza, ma non c’è nulla di più elevato” (Rodd, 2001-02, p. 76).

Sotto effetto dell’allucinogeno, l’akwaruwa (il “pensiero maestro” o “anima”) del novizio viaggia al luogo degli dei nelle montagne e nelle colline trasformate in case comuni, dove si incontra con gli dei che hanno assunto forma umana. Alcuni novizi viaggiano a livello delle colline e delle montagne dove c’è una grande cascata in un monte. In questo luogo i meñeruwae ricevono la conoscenza dei canti curativi della dea Tseheru attraverso la mediazione di suo figlio Hueméi. Questi canti vengono ricevuti internamente in forma di collane di cuentas di cristallo, rappresentati simbolicamente dalle collane azzurre e bianche che gli sciamani portano sul petto e attorno alle braccia.

Alcuni novizi passano direttamente oltre questo punto, su una piattaforma sopra le nubi, dove ricevono il potere di diagnosticare l’origine della malattia e il potere di uccidere. Ricevono questi poteri sempre da Tseheru.

La prova finale richiede la perforazione della lingua del novizio con una punta di razza di fiume, che ha lo scopo di purificare il corpo, similmente ai riti con le formiche e le vespe. In questo caso specifico i novizi, generalmente uomini, hanno ricevuto la conoscenza particolarmente pericolosa. Al passare la spina di razza attraverso la lingua la ferita libera gli elementi velenosi che stanno nel sangue. Si dice che questa prova ristabilisca nei novizi uno stato di “sangue freddo” e dia potere alla conoscenza che hanno assimilata. Alcuni novizi, per avere “maggior forza”, scelgono di farsi perforare due volte (Oldman, 1997). Boglár ha evidenziato come la lingua dei Piaroa venga perforata durante l’iniziazione per renderla simile a quella del pecari, che ha due buchi naturali. La figura del pecari, che si trova in numerosi miti e canti magici, è determinata dalla relazione incestuosa di Wahari con sua sorella, da cui nacque il pecari (Boglár, 1979: 236-7).

Si vedano anche:

BOGLÁR LAJOS, 1979, Creative process in ritual art: Piaroa Indians, Venezuela, in: D.L. Browman & R.A. Schwarz (Eds.), Spirits, shamans, and stars. Perspectives from South America, Mouton, The Hague, pp. 233-239.

BOGLÁR LAJOS, 2015, Cuentos y mitos de los Piaroa, Fundación Editorial El perro y la rana, Caracas.

MONOD JEAN, 1975, Un rico caníbal, Siglo Veintuno Editores, México D.F.

MONOD JEAN, 1976, Os Piaroa e o invisível, in: V.P. Coelho (Ed.), Os alucinógenos e o mundo simbólico, EPU & EDUSP, São Paulo, pp. 7-27 (dalla versione castigliana in: 1970, Los piaroa y lo invisible: ejercicio preliminar a un estudio sobre la religión piaroa. Boletín Informativo de la Asociación Venezolana de Sociología, vol. 7, pp. 5-36).

MONOD JEAN, 1987, Wora, la déesse cachée, Les Éditeurs Évidant, Paris.

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