L’ayahuasca in Amazzonia

The ayahuasca of Amazonia

L’ayahuasca è la fonte visionaria più nota dell’Amazzonia, e in questi ultimi decenni è diventata la fonte vegetale psichedelica più famosa della cultura occidentale. Ciò per il fatto che ultimamente si è diffusa nel mondo globale, al punto che si parla di “globalizzazione dell’ayahuasca” (si veda Gli usi moderni dell’ayahuasca”).

In questa pagina presento l’ayahuasca in forma preliminare, rimandando alle pagine sotto indicate per disanime più approfondite.

 

Ayahuasca e yajé

A differenza delle altre fonti psichedeliche vegetali, l’ayahusca ha la caratteristica di essere costituita da una coppia di ingredienti vegetali, entrambi necessari per il conseguimento dell’effetto visionario. Nella maggior parte dei casi l’ayahuasca viene assunta come bevanda liquida, ottenuta dalla prolungata decozione dei due ingredienti vegetali.

Il primo ingrediente è il medesimo per tutte le elaborazioni della bevanda ed è costituito dalla liana Banisteriopsis caapi (Spruce ex Griseb.) Morton, della famiglia delle Malpighiaceae. È una delle tante liane della foresta amazzonica che, appoggiandosi ai tronchi degli alti alberi, si innalza verso la loro parte frondosa per raggiungere la luce del sole. Vengono utilizzati principalmente pezzi della liana legnosa, in alcuni casi sono impiegate anche le foglie o le radici.

Il secondo ingrediente è costituito generalmente da una delle due seguenti piante, a seconda dell’area geografica e del gruppo etnico: foglie di Psychotria viridis Ruiz & Pav., della famiglia delle Rubiaceae, oppure foglie di Diplopterys cabrerana (Cuatrec.) B.Gates, della famiglia delle Malpighiaceae. La Psychotria ha un aspetto arbustivo, mentre la Diplopterys appare come un vitigno-liana.

I due ingredienti di base necessari per la preparazione della bevanda visionaria dell’ayahuasca: (sx) pezzi di liana di Banisteriopsis caapi; (d) foglie di Psychoatria viridis (immagini da Wikimedia Commons)

La liana di Banisteriopsis produce alcaloidi beta-carbolinici, principalmente armina e armalina, mentre entrambe le foglie del secondo ingrediente dell’ayahuasca contengono principalmente il DMT (dimetiltriptamina), un alcaloide appartenente alla classe delle triptamine allucinogene. La combinazione di questi due insiemi di alcaloidi produce l’effetto visionario. La caratteristica dell’ayahuasca, unica nel suo genere, consiste nel fatto che per innescare l’effetto visionario sono necessari entrambi gli ingredienti, in base a un meccanismo farmacologico che da tempo ho definito come “interazione di Holmstedt-Lindgren”, in onore ai due ricercatori che per primi ne intuirono l’esistenza (in altra sede l’ho definito come “meccanismo di Holmstedt-Lindgren”, Samorini, 2016b, pp. 111-8).

Questo meccanismo farmacologico si spiega come segue: quando assunto oralmente, il DMT non produce alcun effetto, mentre manifesta le proprietà allucinogene quando assunto per altra via, mediante aspirazione, inalazione o per via rettale. Il motivo di questa inefficacia dell’ingestione è dovuto agli enzimi MAO presenti nello stomaco (e in altri tessuti e fluidi umani), che disattivano il DMT ingerito trasformandolo in una molecola inerte. A rendere efficace il DMT della bevanda dell’ayahuasca sono gli alcaloidi beta-carbolinici presenti nel secondo ingrediente vegetale, la liana di Banisteriopsis, essendo questi dotati della proprietà di bloccare l’attività degli enzimi MAO (si parla di effetto MAO-inibitore o i-MAO). Con l’azione degli enzimi MAO bloccata dalle beta-carboline, il DMT può essere assorbito attraverso la mucosa gastro-enterica ed entrare nel circolo sanguigno, esplicando quindi la sua azione visionaria passando attraverso la barriera emato-encefalica.

Si tratta di un meccanismo farmacologico complesso, e per gli etnobotanici resta ancora un mistero come i nativi dell’Amazzonia abbiano scoperto che le foglie di “quella pianta lì” insieme al legno di “quella liana là”, fra le migliaia di piante della foresta, solo se ingerite insieme producono un effetto visionario. La spiegazione di questo “mistero” è da ricercare in un altro aspetto tuttora enigmatico, cioè le origini dell’ayahuasca; origini generalmente e acriticamente ritenute millenarie, ma che sono attualmente oggetto di rivisitazione e di discussione fra un gruppo di studiosi, incluso me medesimo. Si veda Il problema delle origini dell’ayahuasca.

L’ayahuasca è attualmente impiegata da diverse decine di gruppi etnici dell’Amazzonia e della regione dell’Orinoco. Una siffatta estensione d’uso comporta un articolato insieme di nomi con cui questa fonte visionaria viene indicata nelle diverse lingue, reso ancor più complesso dalle influenze terminologiche inter-etniche di questi ultimi decenni; influenze indotte soprattutto, direttamente o indirettamente, dalla presenza mestizo e occidentale. In linea generale si possono considerare i due termini di ayahuasca e di yagé (o yajé) per indicare rispettivamente le due differenti combinazioni di Banisteriopsis + Psychotria viridis e di Banisteriopsis + Diplopterys cabrerana.

Il termine ayahuasca è d’origine quechua ed è costituito da aya (“morte”) e huasca (“liana”), con il significato quindi di “liana della morte”, da intendere essenzialmente con il significato di liana che permette il contatto con il mondo degli spiriti, degli antenati. Nella terminologia più originaria il termine ayahuasca è usato per indicare la sola liana di Banisteriopsis caapi, ma viene impiegato anche per indicare la bevanda che contiene entrambi gli ingredienti vegetali. Questa polisemia può essere fonte di confusione, soprattutto presso gli individui di cultura occidentale. Nonostante il folto insieme di nomi con cui è indicata la bevanda, sia in Amazzonia che nel resto del mondo si è affermato il termine ayahuasca, con cui vengono indicate anche le preparazioni di yagé.

Senza pretesa di completezza, indico un insieme di termini impiegati da differenti gruppi etnici per denominare l’ayahuasca, intesa principalmente come liana: ayahuasca (gruppi quechua); ramanujú (Yagua); nixi honi (Yura o Amahuaca); yahe (Mai-huna); nishi (Shipibo-Conibo); yori o shori (Yaminawa); ondi (Sharanawa); kamalampi (Piro); kamaranpi (Matsigenka); kamarampi (Ashaninka); nixi-pae (Huni-Kuin); kayapa (Harakmbut); miiyabu (Waorani); iyona (Zaparo); yagé (Secoya); natem (Achuar); natema (Shuar); pilde o dapa (Emberá-Noanamá); unao (Witoto); biaxii (Kamsá); caapi (Waikana, Tukano); yahé (Siona); indehuasca (Inga); oofa (Cofan o Kofan); mihi (Cubeo o Kubeo); idiri kahi, kaji o kadana (Barasana); oni (Marubo); carpi (Hupdu-Makú) (si veda ad es. Viegas & Berlanda, 2012).

Pentola dove sono posti a bollire i due ingredienti vegetali che compongono la bevanda dell’ayahuasca (da Wikimedia Commons)

Per quanto riguarda i nomi del secondo ingrediente della bevanda dell’ayahuasca, le foglie di Psychotria viridis sono generalmente indicate con il termine chacruna, anch’esso di derivazione quechua, mentre quelle di Diplopterys cabrerana sono perlopiù note come oko-yagé. Anche questi due ingredienti sono soggetti a nomenclature specifiche nei differenti gruppi etnici che li impiegano.

Nella maggior parte dei casi i due ingredienti vegetali sono collocati in una pentola con dell’acqua, che viene fatta bollire per almeno due ore, ma il più delle volte per un tempo molto più lungo, di 6-8-10 ore. I duri pezzi legnosi della liana vengono prima sfibrati mediante battitura con uno strumento contundente. Sono noti casi in cui non viene praticato il riscaldamento e l’ebollizione della pentola, ma solo una macerazione a freddo, con periodici rimescolamenti manuali dei due ingredienti immersi nell’acqua, per un periodo di diverse ore (Friedberg, 1965, p. 594).

Alla bevanda dell’ayhuasca i nativi dell’Amazzonia sono soliti aggiungere altri ingredienti, per lo più vegetali, con lo scopo di rafforzane gli effetti (additivi rafforzanti), o di modificarne gli effetti (additivi modulatori), o di modificarne il sapore (additivi organolettici), o per motivi di magia simpatica (additivi magici). Si tratta di un cospicuo insieme di piante, in numero da 80 a, forse più probabilmente, 200. Una parte di queste piante è usata estesamente fra le diverse etnie amazzoniche, mentre altre sono impiegate come additivo dell’ayahuasca o dello yagé da singoli gruppi etnici o anche solo da singoli vegetalista o ayahuasquero, come risultato di un qualche esperimento e di una conoscenza locali. Per questo motivo ho coniato il concetto di “Complesso etno-psicofarmacologico dell’ayahuasca”, o “Complesso psicotropo dell’ayahuasca” (si veda Piante aggiunte all’ayahuasca). Nonostante la mole di ricerche sinora svolte sulle fonti inebrianti amazzoniche – ricerche che iniziarono con i lavori pionieristici di Richard Spruce (1874) e di Richard Evans Schultes (1978) – si potrebbe sollevare una lamentela per la scarsità di studi scientifici sviluppati su queste piante, osservando come le poche indagini sinora intraprese abbiano sempre confermato e “giustificato” l’impiego potenziatore o modulatore di questi additivi.

È opportuno osservare che presso la quasi totalità dei gruppi etnici che impiegano l’ayahuasca, questa non è l’unica fonte inebriante di cui dispongono. Oltre alle onnipresenti fonti alcoliche, costituite da bevande fermentate ricavate dal mais (chicha), dai tuberi di manioca o yucca (cauín o masato) e da un folto insieme di frutti della foresta (per una visione generale si veda Erikson, 2004), e all’onnipresente tabacco e, frequentemente, alla pianta della coca, a seconda dell’area geografica e culturale i nativi dispongono di diverse fonti allucinogene, quali i semi di Anadenanthera (noti perlopiù con il termine di yopo), piante tropaniche della famiglia delle Solanaceae (Datura, Brugmansia, ecc.), le cortecce di alcuni alberi del genere Virola, e un folto insieme di altre piante di cui conosciamo ancora molto poco, a volte solamente il nome con cui i nativi le denominano, e in certi casi non sappiamo nemmeno quali parti della pianta siano impiegate (se foglie, fiori, radici, ecc.). I nativi hanno sviluppato un complesso sistema classificatorio, interpretativo e funzionale dell’insieme di fonti inebrianti a loro disposizione, e lo studio dell’impiego tradizionale di una di queste fonti – ad esempio l’ayahuasca – diventa imprescindibile dallo studio dell’impiego di tutte le altre fonti psicoattive.

 

L’ayahuasca nelle culture tradizionali

Nelle cosmogonie e mitologie delle etnie amazzoniche è riconosciuto un tempo primordiale, un tempo delle origini – un illud tempore direbbe Mircea Eliade (1975) – in cui gli umani e gli spiriti vivevano insieme, erano entrambi immortali e comunicavano fra di loro. Poi accadde qualche evento che portò l’uomo nell’odierna condizione di mortale e che lo privò della possibilità di vedere e comunicare con il mondo sovrannaturale, il mondo “altro”. I nativi amazzonici reputano che ora sia possibile ricontattare il mondo degli spiriti solamente attraverso i sogni o l’impiego delle piante visionarie.

Per la maggior parte delle etnie il rapporto con queste piante è di tipo continuativo. Ad esempio gli Asháninka del Peru ritengono che la visione del mondo “altro” si raffini e approfondisca sempre più di pari passo con l’assidua assunzione di queste sostanze visionarie; si tratterrebbe quindi di un processo cognitivo cumulativo. Presso altre etnie, invece, l’impiego delle fonti visionarie è relegato principalmente alle fasi iniziali della professione sciamanica. Tale è il caso degli Yagua del Peru, presso i quali le fonti visionarie perdono la loro importanza mano a mano che lo sciamano padroneggia le sue visioni, e vengono rimpiazzate dal tabacco, che verrà fumato e non più bevuto. Sebbene relegate in secondo piano, le fonti visionarie non saranno mai completamente assenti dalla pratica sciamanica; lo sciamano potrà sempre rinnovarne le assunzioni per approvvigionare nuovamente il suo stock di poteri magici che sono stati eventualmente ridotti dai rivali nel corso degli scontri magici (Chaumeil, 1972, p. 70).

I nativi amazzonici riconoscono che le loro conoscenze del mondo reale, così come delle strutturate dimensioni sovrannaturali, sono dovute all’impiego delle fonti inebrianti, particolarmente quelle visionarie, fra le quali deve essere sempre incluso il tabacco, che è laprincipale pianta d’uso sciamanico-terapeutico (per gli aspetti visionari del tabacco si veda Samorini, 2012, pp. 89-96). In base ai sistemi interpretativi della realtà, l’impiego delle fonti inebrianti diventa un’esigenza ontologica di cui si fanno carico determinati individui della società, gli sciamani.

Presso i Piaroa del Venezuela esistono delle figure professionali, i “proprietari delle canzoni” (meyeruwa), che hanno il compito di difendere la comunità dalle malattie o da altri eventi nefasti. Per fare questo essi si riuniscono ogni due o tre sere, assumono continuamente yopo (semi allucinogeni di Anadenanthera) e cantano per tutta la notte. Interrompono i canti solamente nei momenti in cui inalano lo yopo e fumano un sigaro di tabacco. È attraverso questi canti che avviene l’opera di difesa della comunità, e sono le visioni indotte dallo yopo che guidano, si potrebbe dire “monitorizzano”, il tipo di canto che si deve intonare in ogni determinato momento dell’esperienza visionaria. Si tratta di canti molto complessi, difficili da apprendere, e gli apprendisti spendono anni di pratiche. Se i meyeruwa sono negligenti o fanno errori nel cantarli, la gente del villaggio si ammala (si veda Polveri da fiuto fra i Piaroa).

Sezione trasversale della liana di Banisteriopsis caapi (foto dell’autore)

Presso la maggior parte delle etnie che usano l’ayahuasca la relazione fra l’esperienza visionaria e il canto è molto stretta. Generalmente sono i canti a “guidare” le visioni, e sono soprattutto gli sciamani e a volte cantanti professionisti a svolgere il ruolo di guida delle visioni. A riprova di quanto i cantanti possano influire sulle visioni dei partecipanti, presso gli Huni Kuin che vivono nella regione di frontiera fra Peru e Brasile sono stati osservati vivaci dialoghi, dove i partecipanti accusavano i cantanti di avere reso troppo lunghi i serpenti che apparivano nelle visioni, e che lo avevano fatto per punirli o per dispetto (si veda Il nixi pae fra gli Huni Kuin).

Un dato interessante riguarda il fatto che in molti riti di assunzione collettiva dell’ayahuasca, quasi sempre diretti da uno sciamano, i partecipanti esperiscono la medesima visione, e per questo si parla di “visione collettiva”. È lo sciamano a dirigere non solo la cerimonia ma anche le visioni dei partecipanti. Ad esempio, fra i Siona del Putumayo (Colombia) all’inizio della cerimonia è lo sciamano a bere per primo lo yagé; quando percepisce i primi effetti, egli invoca gli spiriti che desidera incontrare, e mediante i suoi canti descrive e comunica anticipatamente ai partecipanti ciò che dovranno incontrare nelle loro visioni, e lo fa con dovizia di particolari, descrivendo i colori e i tipi di motivi astratti che sono soliti sopraggiungere nella prima fase dell’esperienza visionaria (motivi aniconici).

Fra le diverse etnie si osserva una certa variabilità nella permissività d’impiego dell’ayahuasca. Da un impiego esclusivo dello sciamano per le sue sessioni di cura, a un impiego maggiormente allargato ma pur sempre in un contesto sciamanico, sino a casi di usi collettivi al di fuori dei contesti sciamanici, più o meno ritualizzati e pur sempre finalizzati al contatto con il mondo sovrannaturale. Fra gli Asháninka alla visione del mondo “altro” possono prendere parte tutti i membri adulti della comunità, con una egualitaria partecipazione maschile e femminile. Questa esperienza con il kamarámpi (ayahuasca) si svolge sotto la guida e il controllo dello sciamano. Fra gli A’i (Cofan) possono partecipare alla cerimonia dello yagé sia uomini che donne, inclusi bambini e bambine. Ai bambini lo yajé viene somministrato a partire dai 5-6 anni d’età.

Sussiste uno stretto rapporto fra lo sciamano e il mondo degli spiriti, in particolare quelli ch’egli ritiene essere i suoi spiriti ausiliari. Fra gli A’i, quando lo sciamano beve yajé, anche gli spiriti (i cocoya) lo bevono, e quando questi ne vogliono bere dell’altro, comandano allo sciamano di berne ancora. I Matsigenka ritengono che una categoria di spiriti, i saangarite, risiede in luoghi della foresta che sono visti dall’uomo comune come radure fra gli alberi. Ma sotto l’effetto dell’ayahuasca queste radure si mostrano per come realmente sono: grandi villaggi adornati da bellissimi giardini gremiti di gioiosi saangarite che vivono in un’eterna festa dove bevono continuamente birra di manioca. Un dato interessante riguarda l’interpretazione che viene data dai Matsigenka a ciò che realmente accade allo sciamano quando è nel suo stato visionario sotto effetto del kamarampi (ayahuasca). La sua anima si reca nel luogo dove vivono i sanggarite, con lo scopo di visitare la famiglia del suo spirito ausiliare, che lo ospita benevolmente. Ma lo spirito ausiliare non è presente, poiché questi a sua volta si è recato nel mondo degli uomini presso la capanna dello sciamano ed è entrato nel corpo dello sciamano. Avviene in pratica uno “scambio di dimora” fra l’anima dello sciamano e il suo spirito ausiliario. In realtà la relazione fra lo sciamano e il suo spirito ausiliario appare ancor più stretta, ed è come se facessero parte di due mondi paralleli, “gemelli”, legati da similitudini comportamentali: quando lo sciamano prepara le fonti allucinogene, lo spirito ausiliario fa lo stesso nel suo villaggio celeste; quando lo sciamano beve la bevanda allucinogena, lo spirito beve anch’esso quella che ha preparato, e nel medesimo momento; quindi, mediante lo stato di trance di entrambi, si scambiano i posti. È importante osservare che lo sciamano, mentre viene ospitato nella casa del suo spirito ausiliario, riceve delle nuove medicine o dei nuovi cultivar di piante alimentari. Ed è forse questo uno degli scopi più importanti di tutta l’operazione sciamanica: acquisire nuove conoscenze utili per il mondo terreno. I Matsigenka ritengono che le diverse varietà di Banisteriopsis che coltivano siano state portate dagli sciamani al ritorno dalle loro visite astrali (Shepard, 2014, p. 20; si veda Il kamarampi fra i Matsigenka).

L’ayahuasca viene assunta per una serie di motivi, a volte molto specifici e individuali. Nell’osservazione del contesto più tradizionale possibile, fra gli scopi più frequenti si distinguono quelli magico-cinegetico, diagnostico-terapeutico e divinatorio. Per quanto riguarda gli ultimi due tipi di utilizzo rimando alle varie sezioni etnografiche indicate poco sotto.

L’impiego cinegetico o venatorio riguarda la facilitazione del procacciamento della selvaggina da parte dei cacciatori attraverso determinate operazioni magiche. Fra gli Asháninka lo sciamano, bevendo kamarámpi (ayahuasca) e ingerendo sciroppo di tabacco, si trasforma in colibrì, e sotto questa veste raggiunge gli spiriti proprietari dei vari animali cacciati come selvaggina dai cacciatori, richiedendogli di rilasciare selvaggina per la comunità. Presso gli A’i l’anima dello sciamano, quando si stacca dal corpo per effetto dello yajé o altre fonti visionarie, si reca presso i signori dei vari animali e richiede la liberazione di selvaggina. Al ritorno dal suo viaggio astrale indica ai cacciatori i tempi e i luoghi in cui potranno trovare la selvaggina in tal modo “liberata”. Quando un cacciatore chiede aiuto a uno sciamano perché faccia “liberare” della selvaggina dai signori di quegli animali, è obbligato a ricompensarlo con pezzi scelti della selvaggina cacciata. In alcuni casi sono i medesimi cacciatori, sotto la guida dello sciamano, a farsi carico del viaggio astrale per la richiesta di selvaggina (si veda Lo yagé fra gli A’i).

In alcuni casi l’assunzione dell’ayahuasca parrebbe avere anche una funzione escatologica. Gli Huni Kuin ritengono che quando un uomo muore la sua anima deve cimentarsi in un complesso viaggio per salire in cielo, non scevro di pericoli, potendo incontrare i malevoli yuxibu (una specie di demoni) che cercano di cibarsi dell’anima, e in tal modo questa si cancellerebbe. Gli uomini che durante la vita assumono il nixi pae apprendono a distinguere fra i differenti esseri sovrannaturali – benevoli (yuxin) e malevoli (yuxibu) – e acquisiscono l’adatto coraggio nell’interazione con questi; cognizioni e abilità che saranno utili nel momento in cui la loro anima, una volta morti, dovrà salire in cielo (Deshayes & Keifenheim, 1982, in McCallum, 1989, p. 157).

L’uso dell’ayahuasca è solitamente maschile, o rigidamente riservato agli uomini adulti, o con uno stretto grado di permissività nei confronti di alcuni tipi di donne, in particolare quelle anziane, dove per anziana si deve intendere la donna che non può più procreare e, soprattutto, che non è più soggetta al ciclo mestruale. Nel mondo amazzonico il sangue mestruale è pressoché ovunque considerato una fonte di impurezza, di pericolosa contaminazione, ad esempio nel contesto della preparazione della bevanda dell’ayahuasca. Si ritiene che la vicinanza di donne mestruate possa guastare la bevanda, con influenze nefaste per chi esperisce le sue visioni. In alcuni casi nemmeno l’uomo la cui moglie è in fase mestruale può partecipare al rito collettivo dell’ayahuasca. In altri casi l’accesso delle donne al rito è più allargato, condizionato comunque da un loro stato non mestruale.

Fra numerosi gruppi etnici è testimoniato per i “tempi antichi” una maggior frequenza d’uso dell’ayahuasca fra le donne, e che esistevano anche sciamane donne. Fra gli Yagua esistono delle donne sciamane, pur rare. Le donne possono essere iniziate e praticare lo sciamanesimo a condizione di non dare alla luce dei figli. Nel caso ciò accada, sono tenute a sospendere l’assunzione di fonti visionarie per almeno 3-4 anni (Chaumeil, 1979, p. 40). Oggigiorno presso diverse etnie la partecipazione delle donne ai riti dell’ayahuasca è facoltativa, e sembra che siano le medesime donne a rifiutare questa esperienza. Ad esempio fra gli A’i la loro partecipazione sembra essere stata facoltativa sin dagli inizi dell’osservazione etnografica, nel XX secolo, ma raramente esse bevono yajé, e partecipano al rito collettivo più che altro in caso abbiano necessità di farsi curare. Presso gli Huni-Kuin il nixi pae viene assunto nel corso di sedute collettive di tipo conviviale, nonostante vi permanga un certo grado di protocollo rituale. Vi partecipano essenzialmente gli uomini adulti del villaggio, sebbene non vi sia un divieto assoluto nei confronti delle donne, e parrebbe che la loro assenza sia dovuto principalmente al loro rifiuto a partecipare alle bevute collettive. Diversi elementi etnostorici e mitologici fanno ipotizzare che nel passato la partecipazione femminile alle bevute di nixi pae fosse più consistente, e che addirittura esistessero delle donne specializzate sia nella preparazione della bevanda che nell’assumersi il ruolo di “cantanti” che dirigono le visioni dei partecipanti (si veda Il nixi pae fra gli Huni Kuin).

 

Aspetti mitologici

Per via del numero elevato di etnie che fanno impiego di ayahuasca e yagé, queste bevande sono soggette a una ricca e articolata mitologia, costituita principalmente da miti d’origine delle due piante ingredienti, in particolare della liana, e di racconti sull’origine del loro uso umano e sulle vicissitudini dell’uso nelle pratiche sciamaniche e magiche. In molti casi l’origine dell’ayahuasca rientra nelle epopee cosmogoniche e antropogoniche, originando quindi nei primi momenti della creazione del mondo o della creazione dell’uomo, e spesso i primi utilizzatori della bevanda – eroi culturali o divinità che siano – sono anche i primi sciamani.

In diversi miti è l’ayahuasca a promuovere negli umani l’intelletto, la conoscenza o importanti acquisizioni culturali. In un mito dei Witoto della Colombia un saggio ancestrale di nome Uanamarai, nella funzione di eroe culturale, staccò dalla sua mano il dito indice e lo donò in forma di liana ai primi uomini i quali, dopo averla ingerita, incontrarono la saggezza e la conoscenza sufficienti per generare la cultura, cioè il corretto modo di vivere su questa terra (Torres, 2000, p. 79). Anche in un mito degli Shuar dell’Ecuador si presenta il tema di un uomo molto saggio dei tempi delle origini, di nome Natem, che invece di morire si trasformò nella pianta del natem, cioè la liana dell’ayahuasca, affinché gli uomini nel bere il suo decotto potessero acquisire saggezza e illuminazione (si veda Miti del natem).

La relazione fra ayahuasca, in questo caso lo yagé, e l’induzione di conoscenza e cultura umana appare esplicita in un passo del mito della creazione fra i Desana della Colombia: “Il padre Sole diede loro [agli uomini] lo yagé. E dando lo yagé diede loro la vita; diede loro le regole con le quali avrebbero vissuto. Una volta che ebbero lo yagé, essi trovarono i loro argomenti, le loro conversazioni. Ora avevano trovato il loro posto, anche se era in mezzo ad affanni ed errori. Lì seduti, nella Casa delle Acque, avevano trovato il loro modo di vivere” (Reichel-Dolmatoff, 1975, pp. 155-6).

Interessanti sono alcuni miti che si tramando le etnie del gruppo linguistico pano. Uno di questi, di cui sono state raccolte numerose versioni, è generalmente intitolato “L’uomo che si sposò con un’anaconda” o “La storia di Yube”. Il racconto tratta delle origini del nixi pae (ayahuasca) ed è ambientato nel tempo delle origini, quando uomini e animali potevano scambiarsi le sembianze. Descrive le vicissitudini di un antenato degli Huni Kuin che fu il primo uomo a provare gli effetti del nixi pae presso la “gente-anaconda” che dimora nelle profondità delle acque dei laghi e dei fiumi. L’uomo si trasformò in seguito in Yube, l’antenato-anaconda. Il racconto termina con la morte dell’uomo, dopo essere stato mezzo inghiottito da diverse anaconda. Dal suo corpo nacquero le due piante necessarie per la preparazione del nixi pae (si veda La storia di Yube).

Un altro tema mitologico, diffuso soprattutto fra le etnie del ceppo linguistico pano, riguarda l’ascesa al cielo di un gruppo di umani mediante l’ingestione di ayahuasca. L’ascesa al cielo implica l’acquisizione dell’immortalità, e ciò appare essere lo scopo della levitazione anche in quelle versioni in cui non è esplicitato. Fra diversi gruppi amazzonici v’è la credenza che chi assume assiduamente e a elevate concentrazioni l’ayahuasca, acquisisce uno stato di leggerezza che gli fa perdere peso corporeo e che gli permette quindi di levitare nell’aria. In alcune versioni di questo racconto l’ayahuasca, oltre a essere bevuta da coloro che aspirano a salire in cielo, viene versata lungo i bordi del terreno su cui è appoggiato il loro villaggio, in modo da farlo lievitare insieme agli uomini. Il tema dell’ascesa al cielo è quasi sempre accompagnato da un evento parallelo: prima di procedere alla levitazione, la gente del villaggio invia un messaggero ad avvisare quelli del villaggio vicino, affinché si uniscano a loro nell’ascesa. Ma il messaggero perde tempo prezioso con delle donne o in altri eventi mondani, e ciò fa tardare l’arrivo della gente del secondo villaggio, che sopraggiunge quando oramai il primo villaggio si è librato in aria, senza possibilità di salirvi sopra. La gente del secondo villaggio è dunque destinata a rimanere a terra, che equivale al non poter evitare l’ineluttabilità della morte (si veda L’ascesa al cielo mediante l’ayahuasca).

I Barasana, Desana e altri gruppi del ceppo linguistico tukano orientale della regione del Vaupés, in Colombia, si tramandano un bellissimo e articolato mito sull’origine dell’ayahuasca, denominata presso queste etnie caapí o yajé; mito indicato come “storia di Donna-Yajé”. L’origine dello yajé viene posta in stretta relazione temporale con l’origine degli uomini: i primi uomini, tutti maschi, vengono depositati nella foresta dall’Anaconda celeste; dopo aver costruito la prima maloca (la grande casa comune amazzonica), giunge innanzi a loro, come prima donna, la madre dello yajé, e il primo parto di una donna avvenuto in questo mondo riguarda non un essere umano ma la liana visionaria. Nel racconto, fra i rappresentanti delle diverse etnie presenti nella maloca primordiale avviene una spartizione del bambino-liana attraverso il suo smembramento in tanti pezzi, che vengono portati presso i rispettivi gruppi etnici (si veda Il mito della donna-Yagé e per una discussione del mito Samorini, 2016a, pp. 118-122).

Disegno barasana raffigurante l’origine dello yagé (da Reichel-Dolmatoff, 1975, fig. 55)

La sezione di questo sito che tratta dell’ayahuasca, e che verrà gradualmente implementata, è al momento distribuita nelle seguenti pagine:

 

Si vedano anche:

 

 

 

CHAUMEIL JEAN-PIERRE, 1979, Chamanismo yagua, Amazonía Peruana, vol. 2, pp. 35-69.

CHAUMEIL JEAN-PIERRE, 1982, “Les plantes-qui-font-voir”. Rôle et utilisation des hallucinogènes chez les Yaguas du Nord-Est péruvien, L’Ethnographie, vol. 78, pp. 55-84.

ELIADE MIRCEA, 1975, Il mito dell’eterno ritorno, Edizioni Boria, Bologna.

ERIKSON PHILIPPE (Éd.), La pirogue ivre. Bières traditionnelles en Amazonie, Musée Français de la Brasserie, Saint-Nicolas-de-Port.

FRIEDBERG CLAUDINE, 1965, Des Banisteriopsis utilisés comme drogue en Amérique du Sud. Essai d’étude critique. II, Journal d’Agriculture Tropicale et de Botanique Appliquée, vol. 12(11), pp. 550-594.

MCCALLUM CECILIA, 1989, Gender, personhood and social organization among the Cashinahua of Western Amazonia, London School of Economics, London.

REICHEL-DOLMATOFF GERARDO, 1975, The shaman and the giaguar. A study of narcotic drugs among the Indians of Colombia, Temple University, Philadelphia.

SAMORINI GIORGIO, 2012, Droghe tribali, Shake Edizioni, Milano.

SAMORINI GIORGIO, 2016a, Mitologia delle piante inebrianti, Edizioni Studio Tesi, Roma.

SAMORINI GIORGIO, 2016b, Jurema, la pianta della visione. Dai culti del Brasile alla Psiconautica di frontiera, Shake Edizioni, Milano.

SCHULTES E. RICHARD, 1978, Evolution of the identification of the major South American narcotic plants, Botanical Museum Leaflets, Harvard University, vol. 26, pp. 311-337.

SPRUCE RICHARD, 1974, On some remarkable narcotics of the Amazon Valley and Orinoco, Ocean Highways, vol. 1, pp. 184.193.

TORRES C. WILLIAM, 2000, Liana del ver, cordón del universo: el yagé, Boletín del Museo de Oro, vol. 46, pp. 78-91.

VIEGAS R. DIEGO & NÉSTOR BERLANDA, 2012, Ayahuasca, medicina del alma, Editorial Biblos, Buenos Aires.

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