Il nixi pae fra gli Huni Kuin

The nix pae among the Huni Kuin

 

Gli Huni Kuin, altrimenti noti come Kaxinawa (Kashinahua, Cashinahua), sono un gruppo etnico appartenente alla famiglia linguistica pano. Vivono nella regione di frontiera fra Peru e Brasile, nell’area superiore dei fiumi Juruá e Purus, e sembra che abbiano risieduto in questa regione sin dai primi contatti con le popolazioni europee, avvenuti in maniera stabile a partire della seconda metà del XIX secolo. Come accadde per molti altri gruppi etnici amazzonici, gli Huni Kuin sono stati soggetti a una pesante decimazione, sino a ridursi a poche centinaia di individui, a causa del boom dell’industria del caucciù, delle epidemie e delle scorribande “punitive” (correrias) promosse dai coloni peruviani mestizo.

Il nome Huni Kuin è il loro endoetnonimo (il nome con cui essi si autodenominano), e lo preferiscono a quello di Kaxinawa, che è il nome con cui sono stati denominati principalmente dai loro nemici storici, costituiti da altri gruppi di lingua pano della medesima area geografica.

 

Le fonti inebrianti degli Huni Kuin

Gli Huni Kuin denominano l’ayahuasca con il termine nixi pae, “liana dell’ebbrezza”. Barbara Keifenheim (2002, p. 98) lo traduce come “sotto l’effetto della liana”. Gli Huni Kuin ne riconoscono almeno tre varietà, tutte riconducibili alla specie Banisteriopsis caapi: xawan huni, baka huni e xane huni. La parola huni, che significa “uomo”, viene spesso usata per denominare in maniera metaforica una pianta o sostanza visionaria con l’accezione di “gente”. I nomi di queste varietà di liana si riferiscono ai nomi di determinati animali con l’aggiunta di huni. Per cui il loro significato diventa: xawan huni, “gente dell’uccello ara”; baka huni, “gente pesce”; xane huni, “gente del piccolo uccello azzurro”. In alcune versioni del racconto mitologico che tratta dell’origine del nixi pae (si veda La storia di Yube) si fa riferimento a ulteriori varietà di liana: ni huni (“gente formica”) (Lagrou, 2016, p. 67), e huni kayabi; quest’ultima è indicata come la varietà impiegata un tempo dagli spiriti acquatici noti come gente-anaconda (Camargo, 1999, p. 211). Ancora, negli anni ‘1920, nel riportare temi mitologici degli Huni Kuin, il missionario bretone Constant Tastevin riferì della liana pati huni (“la liana verde e tenera”), dotata di effetti visionari (Tastevin, 1926, p. 173).

Queste varietà di liana non vengono distinte dagli Huni Kuin per le loro caratteristiche morfologiche, ma solamente per il tipo di effetto visionario che producono. Per questo motivo, nel corso del rito collettivo con assunzione di nixi pae un individuo – generalmente colui che ha preparato la bevanda – la assaggia per primo, e appena percepisce gli effetti comunica ai partecipanti il tipo di liana con cui è stata preparata, da cui consegue il tipo di effetto che ci si dovrà attendere. Ad esempio, la varietà xawen huni provoca visioni con tonalità rossastre dominate da motivi di sangue e di fuoco, e sono considerate le visioni più forti e più spaventose; la varietà xane huni induce visioni con tonalità verde-azzurre, mentre quelle indotte dalla varietà baka huni sono più sbiadite e biancastre (Keifenheim, 2002, p. 98); quelle indotte dal ni huni hanno tonalità scure-nerastre. Secondo il mito, le quattro varietà nacquero da differenti parti del cadavere di Yube, l’antenato degli Huni Kuin che per primo provò l’esperienza visionaria con il nixi pae nel mondo degli spiriti: quella che dà visioni biancastre nacque dalle sue ossa, quella con visioni rossastre dal suo sangue, quella con visioni bluastre dalla sua bile, e quella che offre visioni nerastri dai suoi intestini: “Nixi pae è il corpo di Yube. Nessuno può consumare tutto il suo corpo in una volta. Sarebbe troppo da bere e da affrontare. Ogni volta che beviamo la bevanda, il suo proprietario ci mostra un piccolo pezzo di tutto ciò che v’è da conoscere sulla sua e nostra vita”(Lagrou, 2016, p. 67).

Il secondo ingrediente vegetale del nixi pae – le foglie di Psychotria viridis – è noto come kawa nelle lingue pano. Anche di questo sono riconosciuti due tipi – nai kawa e kawa kayabi – dove il secondo è ritenuto indurre effetti più potenti del primo.

Presso gli Huni Kuin la bevanda viene preparata nel seguente modo: i pezzi di liana e le foglie sono collocate in una pentola con dell’acqua. Alla base della pentola viene acceso un fuoco e si attende che l’acqua giunga al punto di ebollizione. Dopodiché si toglie il fuoco e si attende circa un’ora prima di versare il liquido in pentole più piccole con lo scopo di raffreddare la bevanda (Marderosian et al., 1970). Non si tratterrebbe quindi di un vero e proprio decotto come prodotto da altre etnie amazzoniche (si veda L’ayahuasca dell’Amazzonia).

Un’altra importante pianta inebriante è il tabacco, denominato dume e assunto come polvere da fiuto. Viene usato dagli sciamani nelle pratiche di cura ed è assunto anche nel contesto delle bevute di nixi pae per modularne gli effetti visionari (per “rendere chiara la visione”, Lagrou, 2018, p. 28).

Nel mito, quando gli uomini assunsero per la prima volta il tabacco si ubriacarono e si videro trasformati in diverse specie animali, a seconda del tipo di ebbrezza in loro prodotta dal tabacco: cinghiali, tapiri, scimmie, ecc. Solo una donna, che non aveva preso il tabacco, rimase nella forma umana. Essa udì un canto melodioso provenire da un piccolo ragazzo che stava facendo seccare le foglie di tabacco; era lo spirito della foglia di tabacco. La donna lo osservò a lungo e le piacque; lo prese fra le braccia e lo mise dentro a un cestino. Il ragazzo crebbe presto, raddoppiando la sua dimensione ogni notte, e si trovò a essere il marito della donna. Essi ebbero molti bambini, dando vita alla seconda generazione di Huni Kuin (Tastevin, 1925, pp. 27-28). In un’altra versione del medesimo racconto viene specificato che la donna che non aveva preso il tabacco non aveva voluto sacrificare la propria verginità con alcuno degli uomini del gruppo. Delusi di questo rifiuto, gli uomini assunsero tabacco e furono trasformati in animali (Tastevin, 1926, p. 163).

Nel corso dei suoi studi etnografici, Elsje Lagrou ha incontrato presso gli Huni Kuin un’altra pianta impiegata per scopi magici e di cui non è chiaro se sia dotata di proprietà psicoattive. La pianta è denominata dade e non sembra sia stata identificata botanicamente. Diverse parti della pianta – foglie, fusto, radice – vengono usate in vari contesti rituali, sia dagli uomini che dalle donne. Ad esempio, si sa che ogni adulto nel corso della sua vita deve partecipare ad almeno un rito iniziatico dove si impiega il dade. Il dade viene somministrato anche ai bambini con lo scopo di farli diventare forti e di aumentare la loro concentrazione. Le donne usano dade con gli opposti scopi di fertilità e come contraccettivo, a seconda del momento in cui lo assumono. Il dade sembrerebbe facilitare la comunicazione con gli yuxin, gli spiriti del mondo “altro” degli Huni Kuin (Lagrou, 2004, p. 260).

Gli Huni Kuin sono uno dei gruppi etnici che usa il kambo (kampo o kampun), una specie di rospo (Phyllomedusa bicolor) che è assunto in una maniera particolare: il suo essudato viene introdotto nel corpo mediante scarificazioni cutanee. Lo scopo sembra essere purgativo ed emetico, ma vi sono in realtà altri motivi di natura magica e, forse, psicofarmacologica. Tastevin (1925, p. 414) fu uno dei primi occidentali a riportare questo costume. Fra gli Huni Kuin viene impiegato, ad esempio, nel corso del rito iniziatico nixpu pima, un rito di passaggio dei giovani, sia maschi che femmine (Lagrou, 2018, p. 28).

 

Spiriti e anime nell’universo huni kuin

L’universo religioso degli Huni Kuin vede due principali entità divine: il signore del cielo, denominato Inka, è associato semanticamente al sole e ha come sue rappresentazioni il tuono, il fulmine, il giaguaro e l’aquila arpia. Inka domina un insieme di esseri sovrannaturali denominati “gente inca”. L’altra divinità superiore è il signore degli esseri acquatici, l’anaconda, semanticamente associata alla luna e denominato Yube; inteso come antenato di tutte le anaconda viene denominato Yube Xeni. Più precisamente e più complessamente, Yube è l’antenato incestuoso che divenne la luna; è al contempo l’anaconda primordiale e la liana visionaria del nixi pae; è Yube a permettere la connessione della gente che vive sulla terra con la gente del cielo (Lagrou, 2019, p. 30).

Un mito huni kuin, comune ad altre etnie di lingua pano pur con discrete varianti, descrive l’origine della differenziazione fra la gente della terra e la gente del cielo. Gli Huni Kuin denominano questo racconto come la storia dello xanka huni, “huni dell’illuminazione”, dove huni è la liana visionaria. La gente di un villaggio della foresta beve lo xanka huni, avendo l’accortezza di spargerlo anche lungo i bordi del pezzo di terra dove ha sede il villaggio, con lo scopo di salire in cielo insieme all’intero villaggio. Una persona è nel frattempo inviata nel villaggio contiguo per avvisare gli abitanti dell’immediata salita al cielo e invitarli a partecipare all’ascesa. Ma il messaggero perde tempo dietro alle ragazze, e a causa di ciò egli e gli abitanti dell’altro villaggio giungono in ritardo all’appuntamento; il primo villaggio si è già staccato da terra insieme ai suoi abitanti, i quali diverranno la gente del cielo, mentre gli altri sono destinati a restare la gente terrestre (si veda L’ascesa al cielo mediante l’ayahuasca). Solamente la bevanda nixi pae, con la sua liana visionaria, permettere il contatto fra i due mondi.

Gli Huni Kuin impiegano un medesimo termine, yuxin, per designare sia gli spiriti delle acque e delle foreste, sia ciò che grossolanamente noi occidentale identificheremmo come “anima” umana. In realtà gli Huni Kuin riconoscono una molteplicità di “anime” presenti in ogni persona, che acquisiscono e accumulano differenti conoscenze nel corso della vita di un individuo.

Le due anime più importanti sono l’anima del corpo (yuda yuxin) e l’anima dell’occhio (bedu yuxin); quest’ultima è chiamata anche “l’anima vera” (yuxin kuin), e si ritiene che sia manifesta nel brillio dell’occhio; un suo aspetto è l’anima del sogno. L’anima del corpo è un aspetto della sostanza del corpo ed è associata all’ombra di una persona e al suo riflesso, allo stato di veglia, alla conoscenza ordinaria e all’accumulo progressivo di memoria (McCallum, 1996, pp. 54-6).

Una differenza ancor più importante fra i due tipi di anime riguarda il loro destino quando un individuo muore, essendo l’anima dell’occhio associata all’immortalità, mentre l’anima del corpo è associata alla mortalità (McCallum, 1989, p. 144). L’anima dell’occhio sale nei cieli per vivere per sempre in maniera “perfetta” insieme a esseri divini denominati “gente inca”. L’anima del corpo, invece, pur dovendo forzatamente abbandonare il cadavere, non si allontana dalla tomba in cui è stato sepolto, cercando di tormentare i parenti del defunto; questi si difendono praticando una serie di riti che costringono l’anima del corpo a tornare nella sua forma originaria di spirito della foresta (McCallum, 1996, pp. 60).

L’assunzione di fonti visionarie coinvolge particolarmente l’anima dell’occhio, la quale si ritiene risieda nel cuore e sia responsabile della percezione, non solo visiva (Lagrou, 2019, p. 31). Si ritiene che il nixi pae sviluppi la saggezza dell’anima dell’occhio (McCallum, 1996, p. 56).

Un tipico schema geometrico impiegato nell’arte decorativa degli Huni Kuin. Rispecchia i disegni di cui è ricoperta la pelle dell’anaconda (da Lagrou, 2019, fig. 1, p. 29)

 

L’uso del nixi pae

Il rapporto degli Huni Kuin con la bevanda visionaria del nixi pae non segue quel ruolo sciamanico che si incontra presso diversi altri gruppi etnici amazzonici, dove la sua assunzione è sempre guidata dallo sciamano, anche nei contesti esterni alle pratiche prettamente di cura.

Gli sciamani huni kuin impiegano di preferenza il tabacco (dume), e solo in casi eccezionali, quando non riescono a ottenere risultati soddisfacenti con altre tecniche di cura, si rivolgono al nixi pae per dialogare con gli spiriti e comprendere la causa della malattia o avere comunque indicazioni utili per il suo trattamento. In questo caso assumono il nixi pae in sedute speciali, dove sono presenti il malato, i suoi parenti e altri membri del villaggio.

Al di fuori di questi particolari contesti sciamanici, il nixi pae viene assunto nel corso di sedute collettive di tipo conviviale, nonostante vi permanga un certo grado di protocollo rituale. Vi partecipano essenzialmente gli uomini adulti del villaggio, sebbene non vi sia un divieto assoluto nei confronti delle donne, e parrebbe che la loro assenza sia dovuta principalmente al loro rifiuto a partecipare alle bevute collettive. Diversi elementi, etnostorici e mitologici, fanno ipotizzare che nel passato la partecipazione femminile alle bevute di nixi pae fosse più consistente, e che addirittura esistessero delle donne specializzate sia nella preparazione della bevanda che nell’assumersi il ruolo di “cantanti”, che sono coloro che dirigono le visioni dei partecipanti attraverso le pratiche canore. L’antropologa Barbara Keifenheim poté liberamente partecipare al rito collettivo di nixi pae, e dietro sua esplicita richiesta nessuno si oppose al fatto che anch’essa potesse bere la bevanda (Keifenheim, 2002, pp. 100-1).

L’antropologa Cecilia McCallum, pur osservando che le donne huni kuin non fumano, non bevono bevande alcoliche e non assumono alcun tipo di fonte inebriante, incontrò una donna che aveva assunto il nixi pae per “vedere” i suoi genitori, che vivevano lontano e che non vedeva da 15 anni (McCallum, 1989, p. 158). Anche il missionario Constant Tastevin riportò per la decade 1920 di aver incontrato due donne, entrambe rimaste vedove, che erano diventate “stregoni che si davano al commercio con gli spiriti”, e come tali bevevano l’honi [huni] “come un uomo”. Una di queste, dopo aver bevuto passava buona parte della notte nella foresta, da dove la si sentiva cantare e fischiare (Tastevin, 1926, p. 174).

Riunirsi per bere nixi pae fa parte della vita sociale del villaggio, e l’assunzione della bevanda è uno degli eventi che stabilisce l’entrata nel mondo degli adulti da parte dei ragazzi huni kuin. La libertà d’accesso alle sedute con nixi pae include anche la libertà nel non parteciparvi o nel non parteciparvi più. Alcuni informatori hanno riferito che quando a un uomo accade di vedere la propria morte sotto effetto della bevanda, solitamente smette di partecipare alle sedute (Keifenheim, 2002, p. 100). È anche stato riportato che gli anziani tendono a non bere più nixi pae, sostenendo che sono troppo stanchi e che la loro anima dell’occhio ha già appreso come sognare (Lagrou, 2004, p. 261).

La riunione si sviluppa di notte, preferibilmente con la luna nuova, e dura 6-8 ore. Oggigiorno viene svolta una o due volte al mese. Negli anni ‘1970 era stata osservata anche una frequenza settimanale (Keifenheim, 2002, p. 100). Viene generalmente tenuta presso la casa di colui che ha preparato la bevanda, il quale dirigerà la seduta, a mo’ di anfitrione. La ritualità è ridotta al minimo. Ad esempio, coloro che vanno nella foresta per procurarsi gli ingredienti vegetali non rispettano alcuna regola o tabù cerimoniale di raccolta (Marderosian et al., 1970).

Ogni partecipante si porta da casa una sedia e un palo lungo e grosso. I pali vengono conficcati nel terreno vicino alla sedie e sono utilizzati per sorreggersi e mantenere una posizione eretta nel corso dello stato visionario. Nel caso il luogo sia in prossimità di un fiume, le sedie o panche vengono disposte parallelamente al corso d’acqua. L’ordine dei posti a sedere non è gerarchico ed è a libera scelta da parte dei partecipanti. Alcuni partecipanti si dipingono il viso e le braccia con il colore rosso ricavato dal frutto dell’urucu; praticano un’ornamentazione detta “a zampa di giaguaro”, costituita da una fascia longitudinale nel naso e nelle tempie e un’altra nelle braccia, in modo da proteggersi dalle visioni troppo potenti. Un altra pratica comune è quella di frizionare il corpo con delle erbe aromatiche, con lo scopo di compiacere gli spiriti e di evitare visioni sgradevoli (Keifenheim, 2002, p. 103). Sono stati anche osservati gruppi di uomini che si sedevano su una medesima panca, ciascuno avvinghiandosi con braccia e gambe all’uomo che gli stava davanti con lo scopo di sostenersi a vicenda. Solo gli uomini esperti e “forti” non cercano il contatto con gli altri e si sorreggono da per loro (Marderosian et al., 1970).

Il primo a bere il nixi pae è l’anfitrione, a cui spetta il compito di identificare il tipo di liana che è stata impiegata e di comunicarlo agli altri partecipanti alla bevuta. Come sopra riportato, le varietà di liana non sono distinguibili al momento della loro raccolta, e l’unico modo è quello di provare la bevanda; dal tipo di visioni viene dedotta la varietà utilizzata, e in definitiva la qualità di visione che ci si deve attendere. Dopodiché l’anfitrione dà una tazza di nixi pae a ciascun partecipante, pronunciando ogni volta un’invocazione di buon augurio. I partecipanti più provetti che desiderano avere un’esperienza visionaria più forte, dopo 15-20 minuti ne bevono un’altra tazza.

Sono state osservate modalità di mescita ancor più libere da protocolli, dove ciascun partecipante si avvicina alla pentola contenenti la bevanda e si serve da solo con una scodella. Prima di ingoiare il liquido pronuncia alcune frasi sulla scodella, mediante le quali esprime la richiesta di “vedere molte cose” (Kensinger, 1973, p. 11).

Quando l’effetto del nixi pae inizia a farsi sentire i partecipanti si mettono a cantare. Ognuno intona i suoi canti in maniera indipendente, producendo di fatto una sinfonia cacofonica. Il tema dei canti riguarda perlopiù conversazioni con gli spiriti del nixi pae; ma di frequente, soprattutto per chi non conosce dei canti, si tratta di litanie ritmate basate sul monosillabo “ee-ee-ee” accompagnate da un ondeggiamento del corpo attorno al bastone conficcato a terra e a cui l’individuo è appoggiato.

Nel gruppo v’è sempre almeno un cantante professionista, denominato “capo cantante” (txana ibu). Questa persona ricopre un ruolo sociale importante nella comunità huni kuin. Egli canta in tutti i riti, pubblici e privati, inclusi i vari riti di passaggio famigliari. Il suo repertorio di canti è ampio e differenziato in base ai tipi di atti rituali, e lo scopo è di tipo protettivo e profilattico. Lo txana ibu è un adulto istruito che è passato per diversi riti iniziatici e il consumo di tutte le sostanze visionarie e magiche conosciute dagli Huni Kuin: l’ayahuasca, il tabacco da fiuto, il dade, il pepe, la carne di anaconda. Nel caso dell’iniziazione con il pepe, il cantante lo deve inalare mediante il becco dell’uccello oropendola, con lo scopo di ottenere una memoria infallibile, necessaria per apprendere i testi e le melodie di un grande numero di canti. Riguardo l’anaconda, questo serpente non rientra mai nella comune dieta alimentare degli Huni Kuin, e l’atto di cibarsi della sua carne cruda è un rito iniziatico dalle profonde valenze magiche.

La relazione fra l’esperienza visionaria e i canti è molto stretta. Sono i canti a “guidare” le visioni, e vi sono canti per tutte le esigenze e i momenti. Sono soprattutto i cantanti professionisti a svolgere il ruolo di guida sonora delle visioni, mentre gli altri partecipanti si limitano per lo più ad accompagnare con sequenze vocali del tipo “e-ea-e” o con versi onomatopeici tipo “kdi-kdi”. I canti sono strutturati su versi di sette sillabe. A riprova di quanto i cantanti possano influire sulle visioni dei partecipanti, sono stati osservati vivaci dialoghi dove i partecipanti accusavano i cantanti di avere reso troppo lunghi i serpenti che apparivano nelle visioni, e che lo avevano fatto per punirli o per dispetto (Keifenheim, 2002, p. 116-9).

Nel corso della seduta collettiva, i tipi di canti seguono una determinata sequenza cronologica, di pari passo con lo sviluppo dello stato visionario indotto dal nixi pae. Si intonano per primi i “canti di chiamata”, per facilitare l’arrivo degli spiriti yuxin; poi i “canti di normalizzazione o stabilizzazione”, che hanno lo scopo di ridurre l’eccesso degli effetti visionari; seguono i “canti per vedere”, e la scaletta termina con i “canti per mandare via”. Se qualcuno esperisce visioni troppo paurose, gli si strofina sotto il naso una foglia aromatica quale il bedudu (alfavaca palo santo, Ocimum sp.) (Lagrou, 2018, p. 28). Avvengono fenomeni di sinestesia tali per cui a un certo punto i canti vengono visualizzati come dei “sentieri sonori” (bana bai), di solito di tonalità verde-azzurri (Keifenheim, 2002, p. 106).

V’è la diffusa credenza fra gli Huni Kuin e altre etnie di lingua pano che la prima o le prime esperienze con il nixi pae inducano la visione di serpenti; si tratta per lo più di una visione terrificante poiché questi serpenti appaiono avvolgere l’individuo minacciando di inghiottirlo. È quindi considerata comune la reazione di urlare e di chiedere aiuto. Questo tema è presente nella storia di Yube, il mito d’origine del nixi pae, dove il primo uomo che prova la bevanda nel mondo acquatico della gente-anaconda ha la visione di vedere i serpenti che lo vogliono inghiottire, e per questo urla nominando gli spiriti anaconda con il loro nome terrestre di “anaconda”, e rompendo con ciò un tabù (si veda La storia di Yube).

L’esperienza di essere mangiati e rigettati dall’anaconda (Yube) ha una valenza comunque positiva fra gli Huni Kuin. Ad esempio è ritenuta imprenscindibile per acquisire il potere di guidare le visioni attraverso il canto. È dopo questa esperienza che un individuo può decidere se seguire la “scienza di Yube”, la professione canora: “Quando vedi il serpente che sta per ingoiarti, ciò significa che sta per metterti nella radice della liana” (Lagrou, 2018, p. 45). I canti sotto effetto del nixi pae sono ritenuti ridurre o evitare la percezione di essere inghiottiti dai serpenti, come è possibile osservare in questo racconto di esperienza visionaria:

“Iniziò ad apparire la gente nixi pae [altro modo di denominare gli spiriti yuxin]. Avevano in mano archi e frecce e mi volevano colpire. Avevo paura ma loro mi dissero che le loro frecce non mi avrebbero ucciso, solo mi avrebbero reso più ebbro. Un grande serpente femmina cercò di inghiottirmi, ma dato che cantavo non fu in grado di farlo” (Kensinger, 1973, p. 9).

A differenza di molte altre etnie, che rispettano una dieta di selvaggina prima di assumere l’ayahuasca, gli Huni Kuin non evitano di mangiare carne e pesce prima di recarsi alla seduta collettiva a base di nixi pae. Anzi, parrebbe che vi sia chi lo fa apposta, con lo scopo di incontrare nel corso delle visioni gli yuxin dei vari animali, intesi come “signori degli animali”, di cui si è cibato (Lagrou, 2004, p. 261).

L’impiego del nixi pae sembra avere anche una funzione escatologica: gli Huni Kuin ritengono che quando un uomo muore, la sua anima vera (l’anima dell’occhio, yuxin kuin) deve cimentarsi in un complesso viaggio per salire in cielo, non scevro di pericoli, potendo incontrare i malevoli yuxibu che cercano di cibarsi dell’anima, e in tal modo questa si cancellerebbe. Gli uomini che durante la vita prendono nixi pae apprendono a distinguere fra i vari esseri sovrannaturali – benevoli (yuxin) e malevoli (yuxibu) – e acquisiscono il giusto coraggio nell’interazione con questi; cognizioni e abilità che saranno utili nel momento in cui la loro anima dell’occhio, una volta morti, dovrà salire in cielo (Deshayes & Keifenheim, 1982, in McCallum, 1989, p. 157).

 

Si vedano anche:

 

 

 

CAMARGO ELIANE, 1999, Yube, o homen-sucuriju. Relato caxinauá, Amerindia, vol. 24, pp. 195-212.

KEIFENHEIM BARBARA, 2002, Nixi pae como participação sensivel no princípio detransformação da criação primordial entre os índios Kaxinawá no Leste do Peru, en: B.C. Labate & W. S. Araújo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, Mercado de Letras, São Paulo, pp. 95-126.

KENSINGER M. KENNETH, 1973, Banisteriopsis usage among the Peruvian Cashinahua, in: M. Harner (Ed.), Hallucinogens and shamanism, Oxford University, New York, pp. 9-14.

LAGROU ELSJE, 2004, Sorcery and shamanism in Cashinahua discourse and praxis, Purus River, Brasil, in: N.L. Whitehead & R. Wright (Eds.), In darkness and secrecy: the anthropology of assault sorcery and witchcraft in Amazonia, Duke University, Durahm, pp. 244-271.

LAGROU ELSJE, 2016, Two ayahuasca myths from the Cashinahua of Northwestern Brazil, in: L.E. Luna & S.F. White (Eds.), Ayahuasca reader. Encounters with the Amazon’s sacred vine, Synergetic Press, London, pp. 60-67.

LAGROU ELSJE, 2018, Anaconda-becoming: Huni Kuin image-songs, an Amerindian relational aesthetics, Horizontes Antropológicos, vol. 51, pp. 17-49.

LAGROU ELSJE, 2019, Learning to see in Western Amazonia, Social Analysis, vol. 63, pp. 24-44.

MARDEROSIAN (der) H. ARA et al., 1970, The use and hallucinatory principles of a psychoactive beverage of the Cashinahua tribe (Amazon basin), Drug Dependence, vol. 5, pp. 7-14.

MCCALLUM CECILIA, 1989, Gender, personhood and social organization among the Cashinahua of Western Amazonia, London School of Economics, London.

MCCALLUM CECILIA, 1996, Morte e pessoa entre os Kaxinawá, Mana, vol. 2(2), pp. 49-84.

TASTEVIN CONSTANT, 1925, Le fleuve Murú. Ses habitants. Croyances et moeurs kachinahua, La Géographie, vol. 43, pp. 403-422 e vol. 44, pp. 14-35.

TASTEVIN CONSTANT, 1926, Le Haut Tarauacá, La Géographie, vol. 45, pp. 33-54 + 158-175.

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