I documenti antichi sull’iboga

The ancient documents concerning the iboga cults

In questa sezione vengono esposti i documenti scritti più antichi che riferiscono degli impieghi dell’iboga e del culto del Buiti, appartenenti al periodo 1861-1938 (si veda I culti dell’iboga e Samorini, 2024a).

Du Chaillu e i primi riferimenti al Buiti

Allo stato attuale della ricerca, i primi documenti occidentali che testimoniano l’esistenza del culto del Buiti sono quelli di Paul Belloni Du Chaillu (1831-1903). Questo esploratore d’origini francesi e d’adozione statunitense intraprese un paio di viaggi nell’entroterra gabonese durante gli anni 1856-1859 e 1863-1865. Egli è noto per essere stato il primo occidentale ad aver visto dal vivo dei gorilla, per aver descritto diverse specie di animali nuove per la scienza, per aver per primo incontrato gruppi etnici sino allora ignoti agli occidentali, e per aver descritto nuovi monti, fiumi e territori dell’entroterra. Ma l’immagine e i meriti di questo esploratore sono stati offuscati da una serie di demeriti che non possono essere omessi né tanto meno negati; e ciò ai fini non tanto di mantenere ravvivata una polemica che data dal 1861 – anno di pubblicazione del primo libro di Du Chaillu – ma perché sono importanti per una corretta valutazione dei dati offerti da questo esploratore, anche nell’ottica dello studio storico del Buiti, che è il tema di queste pagine.

Paul Belloni Du Chaillu (da Du Chaillu, 1875)

Du Chaillu aveva un carattere un po’ fanfarone, non disdegnava le affabulazioni e le tecniche descrittive della suspense, e ogni volta che poteva coloriva i suoi racconti in maniera tale che non è facile distinguere ciò che realmente visse e vide dai corollari della sua fantasia. Le pagine più tristi dei suoi scritti sono quelle che trattano del cannibalismo dei Fang, dove Du Chaillu si lasciò andare nel dipingere inventate scene raccapriccianti per il solo scopo di destare meraviglia nei suoi lettori (si veda Falsi cannibalismi e Samorini, 2024b).

In diversi passi dei resoconti delle sue esplorazioni Du Chaillu riportò il termine “Mbuiti”, intendendo con ciò principalmente il nome dato dai nativi a delle statue che erano conservate presso delle “case dello mbuiti” presenti nei villaggi di alcuni dei gruppi etnici che visitò. La parola Mbuiti di Du Chaillu è stata riconosciuta pressoché all’unanimità dagli studiosi moderni come un equivalente del termine Buiti, e quindi come un riferimento a questo culto.

E’ opportuno osservare che la versione francese del 1863 del suo primo libro differisce dall’originale inglese del 1861, un dato generalmente non preso in considerazione dagli studiosi. Sono stati eliminati alcuni capitoli e ridisposti i rimanenti, e in diversi punti non v’è corrispondenza nella traduzione del testo. Queste differenze sono frutto di una revisione da parte del medesimo Du Chaillu, e una di queste differenze riguarda proprio il termine mbuiti.

Anche la versione francese del 1868 del suo secondo libro differisce in molte parti dalla versione originale inglese del 1867; ciò parrebbe essere dovuto nuovamente a personali modifiche da parte dell’autore. Nella seguente esposizione verranno utilizzate le versioni originali inglesi, salvo nei casi in cui sarà specificata la consultazione delle versioni francesi.

Nel libro del 1861, il primo passo dove viene citata la parola mbuiti riguarda la descrizione dell’incontro di Du Chaillu con la popolazione che viveva attorno al lago Anengué; popolazione a quei tempi denominata dagli Europei Camma o Commi, riconosciuta come quella degli Nkomi, appartenente al ceppo linguistico myene: “Nella città di Damagondai sono stato così fortunato da entrare in possesso di uno dei loro idoli o mbuiti”. L’esploratore specificò che questi idoli erano posseduti da tutti i capi dei villaggi e i capi famiglia, e venivano adorati a livello famigliare. In realtà Du Chaillu cercò invano di acquistarne uno dal re Damangondai, che gli propose come alternativa di acquistare quello dei suoi schiavi. A questi, che erano in quel momento assenti poiché impegnati nel lavoro nelle piantagioni, il re avrebbe in seguito detto di aver visto il loro mbuiti allontanarsi verso la foresta, e si accordò di venderlo a Du Chaillu, che ne riportò un disegno nel suo libro (Du Chaillu, 1861a, pp. 238-9). Nell’edizione francese Du Chaillu sostituì il nome mbuiti dato agli idoli che vide presso i Camma con quello di mbuiri, e la statua degli schiavi che riuscì ad acquistare la denominò “idolo” e non più mbuiti (Du Chaillu, 1863, pp. 266-8).

Anche il termine mbuiri appare più volte negli scritti dell’esploratore, secondo il quale era il nome dato agli spiriti presso diverse etnie. Un interessante impiego del termine mbuiri riguarda eventi che Du Chaillu osservò presso gli Otando (probabilmente un sottogruppo degli Eshira), di cui era capo un uomo di nome Máyolo. Questi si era ammalato e fu curato da una “donna-dottore”. Máyolo guarì. Alcune sere dopo Du Chaillu udì delle urla e si accorse che provenivano dalla donna-dottore, che in questo passo denominò “donna mbuiri”: “si trattava della donna mbuiri, che era stata improvvisamente posseduta dallo spirito della divinazione – lo mbuiri essendo entrato in lei. Essa delirò per un po’ di tempo, essendo il tema del suo discorso l’eviva o piaga” (Du Chaillu, 1867, p. 190). L’eviva era il vaiolo, che si era diffuso in quei periodi fra le popolazioni del Gabon.

Un ulteriore riferimento allo mbuiri è presente nella descrizione del contatto con gli Apono (Punu o Bapunu). Du Chaillu desiderava ottenere uno degli idoli degli Apono e lo richiese al capo Nchiengain, il quale lo condusse fuori dal villaggio dove era situata una “casa dello mbuiri”. Il capo fece entrare sua moglie nella casa a prendere l’idolo, che raffigurava una donna. Ma l’esploratore lo ritenne così brutto che lo rifiutò (Du Chaillu, 1867, p. 239).

Secondo Bonhomme (2007, p. 49) il termine mbuiri di Du Chaillu corrisponde al vocabolo myene più correttamente ortografato come mbwiri, e ritiene che le statue che l’esploratore vide fra i Camma-Nkomi non riguardassero il Buiti ma l’Ombwiri, la pratica rituale con finalità terapeutiche. Si deve tuttavia considerare che gli Nkomi denominano ciò che altrove è chiamato Ombwiri con il termine Elombo (Sallée, 1985, p. 145). Gaulme ha evidenziato come nella regione visitata da Du Chaillu i termini Mbuiti e Mbuiri sono due varianti locali di una medesima radice nominale (Gaulme, 1979, p. 67); ma ritiene anch’egli che l’esploratore non abbia fatto alcun riferimento al Buiti presso gli Nkomi (id., p. 60).

Nelle loro pur dotte e competenti disquisizioni grammaticali e storiche, Gaulme, Bonhomme, Merlet e più in generale gli studiosi francofoni si sono basati sulla versione francese del primo libro di Du Chaillu, e non sembrano essersi accorti che nella versione originale inglese questi usò il termine mbuiti per denominare le statue dei Camma, e che è questo passo dell’esploratore a costituire di fatto la primissima citazione di tale termine nella letteratura occidentale.

Il fatto che nel 1861 Du Chaillu denomini mbuiti le statue dei Camma, e che nell’edizione francese di due anni dopo le denomini mbuiri, parrebbe evidenziare una sua incertezza nell’impiego di questi termini che, al di là di come li ha ortografato, ha sicuramente udito dai nativi; un’incertezza che per noi inevitabilmente si estende agli altri casi in cui l’esploratore ha impiegato il termine mbuiti, senza quindi poterli sicuramente attribuire specificatamente al culto del Buiti. Come si vedrà, anche nel secondo libro di Du Chaillu il termine mbuiti verrà eliminato in un paio di occasioni nell’edizione francese, questa volta senza sostituirlo con il termine mbuiri.

Continuando nell’esame dei riferimenti al termine mbuiti nel suo primo libro, Du Chaillu lo citò nuovamente quando raggiunse il territorio dei Bakalai (Bakélé). Il 29 aprile del 1858 l’esploratore entrò in un villaggio di questa etnia denominato Npopo, che trovò deserto poiché gli abitanti si erano recati nella foresta, e si meravigliò del fatto che fosse rimasto incustodito alla mercé di possibili ladri. Ma al centro del villaggio “con lo sguardo diretto da tutte le parti, stava in piedi lo mbuiti, o dio del Npopo, una divinità con gli occhi di rame, che, mi dissero, vigilava in sicurezza su tutto”. La statua era costituita da un pezzo di ebano grossolanamente lavorato alto due piedi [ca. 60 cm], “con il viso di un uomo, il naso e gli occhi di rame, e il corpo coperto di erba” (Du Chaillu, 1861a, p. 279).

Un mese dopo, sempre fra i Bakalai, Du Chaillu vide nuovamente un idolo “del clan”, che era custodito da Mbango, il capo del villaggio, e presso il quale gli abitanti si radunavano periodicamente per invocarlo. In questo caso la grande statua in legno raffigurava una donna “i cui piedi sono biforcuti come quelli di un cervo. I suoi occhi erano di rame; una delle sue guance era dipinta di rosso, l’altra di giallo. Al collo portava una collana di denti di leopardo. Si dice che abbia un grande potere, e la gente crede che in certe occasioni annuisca con la testa. Si dice che parli frequentemente” (id., p. 293). Qualche riga dopo, riportando che l’idolo fu portato nel centro della strada e che tutta la gente vi si radunò attorno, l’esploratore specificò che l’idolo era uno Mbuiti (id., p. 294). Che questa statua riguardasse il culto del Buiti parrebbe essere attestato, oltre all’attribuzione del nome Mbuiti, dal viso dipinto metà di un colore e metà di un altro; un elemento estetico impiegato, come vedremo, non solo nella statuaria buiti ma anche nel maquillage dei partecipanti ai riti buitisti.

Passando ora all’osservazione del secondo libro di Du Chaillu, che descrive il suo secondo viaggio tenuto negli anni 1863-1865, è opportuno innanzitutto considerare la presenza in numerosi passi di un nuovo termine, quello di alumbi, associato a ciò che sembra essere il culto degli antenati. Nelle “case dell’alumbi”, o “case-feticcio”, erano conservati alcuni contenitori che contenevano ossa di antenati cosparse di gesso o ocra. Secondo quanto riportato dall’esploratore, il proprietario dell’alumbi era solito strofinarsi sulla pelle un po’ di quel gesso o di raschiatura delle reliquie ogni qualvolta era in procinto di pescare, cacciare o di intraprendere una spedizione commerciale, con lo scopo di proteggersi dai pericoli e di procacciarsi buona fortuna. Pur riconoscendo che a nessuno era permesso di entrare in queste piccole capanne a eccezione del proprietario, Du Chaillu riportò che riuscì a convincere un capo dei Commi a farlo entrare nella sua. Riferì anche del fatto che i nativi sono soliti mettere di nascosto nel cibo offerto a uno straniero, incluso un Bianco, un po’ di quel gesso o di raschiatura di ossa dei propri antenati, un timore a causa del quale Du Chaillu rifiutò il cibo servitogli dal medesimo capo dei Commi: “L’idea è che, consumando la raschiatura del cranio, il sangue dei loro antenati entra nel tuo corpo e così, diventando di un solo sangue, sei naturalmente portato ad amarli, e garantisce a loro ciò che desiderano” (Du Chaillu, 1867, pp. 200-1). Stando a ciò che conosciamo della rigorosa privacy familiare dei culti degli antenati, quelli che descrive Du Chaillu sono eventi poco credibili, ed è lecito sospettare ch’egli si sia lasciato andare a una delle sue fantasie con lo scopo di destare meraviglia nei suoi lettori. Ciò che tuttavia qui importa evidenziare è il riscontro del culto degli antenati, i cui parafernali – statue, contenitori delle ossa degli antenati, capanne-templi – aveva certamente visto l’esploratore presso diverse etnie, senza poterli sempre distinguere con precisione dai parafernali associati ad altri culti quali il Buiti.

Nel secondo libro Du Chaillu tornò a parlare più estesamente dello Mbuiti. Il 7 dicembre 1864 si trovava presso un villaggio degli Eviva, ch’egli denominava Aviia. Il villaggio si chiamava Luba e il capo del villaggio Apaka:

“Chiesi ad Apaka di mostrarmi lo Mbuiti o l’idolo del villaggio, che, a quanto pareva, era di sesso femminile; ma egli mi disse che era rimasto nel luogo ch’egli e i suoi avevano occupato prima di stabilirsi nella nuova residenza; e domandandogli perché non l’avessero portato con loro quando erano migrati, rispose che era una faccenda grave trasportare uno Mbuiti; poiché il disturbo non le piaceva; coloro che l’hanno disturbato, e anche gli altri abitanti del villaggio, rischiano di morire tutti, gli uni dopo gli altri. (..) Avevo spesso notato, passando davanti ai villaggi abbandonati, la casa solitaria dell’idolo, restata in piedi e intatta in mezzo alle rovine, ma non mi ero mai reso conto delle cause di questo abbandono. Quando si decide di trasportare lo Mbuiti, tutto il popolo l’accompagna cantando, e si continua più tardi a cantare e a danzare in suo onore. Apaka mi disse che il loro Mbuiti era un idolo eccellente; poiché li avvertiva quando era il momento adatto di pescare o cacciare, ed essi erano allora sicuri di tornare con delle buone provviste” (Du Chaillu, 1867, pp. 101-2).

L’11 giugno 1865 Du Chaillu raggiunse un grande villaggio isogho (Mitsogho) denominato Igoumbié, e osservò che v’erano “molte delle curiose case dell’alumbi sparse in giro”. Nell’edizione francese del 1875 il termine alumbi è stato eliminato (“Vi sono qui e là delle capanne consacrate agli idoli”). A circa metà della strada principale era eretta una casa dello mbuiti, con dentro una “mostruosa immagine di legno”, che gli abitanti tenevano in grande venerazione. Quella notte l’esploratore non poté dormire a causa del grande chiasso fatto dagli abitanti del villaggio, poiché “cantarono i loro canti mbuiti sino alla luce del giorno, marciando da un’estremità all’altra del villaggio” (Du Chaillu, 1867, pp. 264-5). Anche questi due riferimenti allo mbuiti sono stati eliminati nell’edizione francese del libro: la “grade casa dell’idolo o mbuiti” dell’edizione inglese (p. 264) è diventato “fra le altre case [consacrate a degli idoli]” (1875a, pp. 218-9), e i “canti dello mbuiti” dell’edizione inglese (p. 265) sono diventati “canti sacri” in quella francese (p. 220). Non è chiaro il motivo di queste eliminazioni, quasi certamente opera dell’autore nel corso della preparazione dell’edizione francese, e sorge nuovamente il sospetto di una sua incertezza nell’impiego dei termini alumbi e mbuiti, accorgendosi forse di averli impiegati in maniera troppo generalizzata.

Il 22 giugno, passando per il villaggio ishogo denominato Diamba, l’esploratore osservò come in quasi tutti i villaggi Ishogo e Ashango (Masango) che aveva visitato c’era un grande albero, una specie di Ficus, che stava nel centro della strada principale, “vicino alla casa dell’idolo o dello mbuiti” (Du Chaillu, 1867, p. 294).

Arriviamo infine alla data del 29 giugno 1865, quando Du Chaillu ebbe l’occasione di partecipare a una cerimonia dello Mbuiti presso un villaggio degli Ashango. In questo caso si può essere abbastanza certi che si tratti della descrizione di una vera e propria cerimonia buitista, la prima che conosciamo, e che viene qui riportata integralmente:

“Questa sera sono andato a vedere l’idolo del villaggio, o Mbuiti (in altre parole, il santo patrono del paese), e sono stato testimone di una grande cerimonia che si teneva nella casa dello mbuiti. Come fra gli Aviia e le altre tribù, l’idolo è una figura mostruosa e indecente di legno di sesso femminile. Ho notato che più mi inoltravo all’interno del paese, più queste figure erano lavorate e scolpite grossolanamente. L’idolo era collocato nel fondo di una capanna stretta e bassa, di 40-50 piedi di lunghezza su 10 di larghezza, ed era dipinto di rosso, bianco e nero. Quando sono entrato nella capanna, l’ho trovata piena di Ashango, disposti in ordine su due lati, aventi davanti a loro delle torce accese fissate in terra. Si distinguevano in mezzo alla folla due personaggi mbuiti, o, come possono essere chiamati, preti, con vestiti di fibra vegetale, con le loro pelli grottescamente dipinte di diversi colori, un lato della faccia rosso, l’altro bianca, e nel mezzo del petto una banda larga gialla; anche l’area attorno agli occhi era imbrattati di colore. Questi colori sono il prodotto del decotto di diversi legni di tintura, mescolati con dell’argilla. Anche gli altri Ashango erano striati e addobbati di vari colori, e con la luce delle loro torce avevano un aspetto di una troupe di demoni, riuniti nelle regioni infernali per celebrare qualche rito diabolico. Attorno alle loro gambe pendevano delle foglie bianche ottenute dai cuori di palma. Alcuni portavano delle piume, altri delle foglie avvolte in forma di corna dietro alle orecchie, e tutti tenevano in mano un mazzo di foglie di palma.
Poco dopo essere entrato, la cerimonia ebbe inizio. Tutti gli uomini si accovacciarono a terra e si misero a intonare una specie di canto selvaggio. C’era presso l’idolo un’orchestra composta di tre tamburi aventi ciascuno due bacchette, un suonatore d’arpa, e uno che batteva su un pezzo di legno vuoto che, invece di posare a terra, era sospeso ad altri due pezzi di legno, in maniera da produrre più sonorità [si tratta dell’obaka, uno strumento musicale a percussione usato nei culti del Buiti]. Nel frattempo, i due uomini mbuiti danzavano in una maniera fantastica in mezzo al tempio, facendo tutti i tipi di contorsioni bizzarre. Tutte le volte che i due uomini buiti aprivano le bocche per parlare, si stabiliva un profondo silenzio. Con la continuazione della cerimonia, la folla si alzò e circondò i danzatori, cantando allo stesso tempo sempre più forte, e dopo un po’ riprendevano la loro posizione iniziale. Ciò fu ripetuto numerose volte. Mi sembrò essere una festa del villaggio. I due uomini mbuiti, devo far notare, erano venuti da lontano per officiare in questa occasione, e il tutto era simile a una rude specie di rappresentazione teatrale. Gli uomini mbuiti, come i medici stregoni, sono personaggi importanti presso queste tribù dell’interno; qualcuno ha più reputazione degli altri, ma in generale quelli che dimorano più lontano sono quelli più stimati. Alla fine, stanco e assordato dal rumore, e non vedendo alcun senso né alcun cambiamento nelle cerimonie, tornai nella mia capanna alle dieci e mezza (Du Chaillu, 1867, pp. 313-4).1

La presenza di soli uomini, i colori differenti nei due lati del viso, gli strumenti musicali (tamburi, arpa, obaka), sono tutti elementi che fanno ritenere con un certo grado di sicurezza che si trattava di un rito buitista.

In seguito alla notorietà acquisita con i due primi libri, Du Chaillu scrisse altri testi riguardanti le sue avventure africane, dove si lasciò andare a fantasie narrative che rendono difficile la valutazione della credibilità degli eventi raccontati, incluse le informazioni inerenti lo Mbuiti. E’ il caso di un libro dal titolo Lost in the jungle pubblicato nel 1869 in America e l’anno successivo in Inghilterra, scritto espressamente per i ragazzi. In un passo l’autore descrisse come si fosse perso nella foresta insieme al suo gruppo di accompagnatori, e come fosse giunto in un villaggio deserto, probabilmente dell’etnia Bakélé. Entrato in una casa che denominò ouandja – intendendo lo mbanja, il nome dato alla casa comune e ai templi buitisti – osservò in un angolo buio della stanza una “enorme immagine di un idolo”. Il gruppo di Du Chaillu decise di passare la notte nella foresta vicino al villaggio. Al mattino udirono delle voci, la gente stava tornando al villaggio. Du Chaillu e la sua scorta si avvicinarono furtivamente e si nascosero potendo vedere ciò che accadeva; un evento alquanto improbabile quello di potersi nascondere alla luce del giorno senza essere visti. Videro gruppi di persone che portavano nel villaggio un paio di uomini feriti da numerose frecce, che disposero a terra davanti all’idolo che nel frattempo era stato prelevato dalla ouandja e collocato nella strada. Erano presenti anche delle donne. Con la luce del giorno Du Chaillu poté vedere meglio la statua, e la descrisse con maggiori particolari, insistendo pedantemente sulla sua bruttezza. Giunse un uomo di fronte all’idolo, a cui si rivolse chiamandolo Mbuiti, e gli chiese di guarire i due uomini feriti (Du Chaillu, 1869, pp. 44-5). Questo evento non era stato descritto nel suo primo libro, nelle pagine in cui parlava dell’incontro con i Bakalai, e la presenza delle donne escluderebbe comunque che potesse trattarsi di un rito buitista.

In un altro libro pubblicato l’anno successivo, il 1870, Du Chaillu descrisse la presenza di idoli mbuiti presso gli Apingi, nonostante non ne avesse accennato nei suoi primi due libri. Una scena si svolse la notte prima di una battuta di caccia e riguardava una cerimonia per propiziarsi fortuna nella caccia. L’idolo, di grossa dimensione, venne portato fuori dalla sua casa e la gente del villaggio vi si radunò attorno tenendo in mano delle torce. Al suono dei tamburi i presenti si misero a cantare e a rivolgere preghiere all’idolo, promettendogli “di portargli una grande quantità di selvaggina, se fossero stati sufficientemente fortunati di ucciderne molta”. Da notare che in questo caso Du Chaillu non denominò l’idolo con il termine mbuiti, ma lo fece alcune pagine dopo, descrivendo un’altra scena dove, entrato nell’ouandja in un altro villaggio apingi, poco dopo gli abitanti del villaggio entrarono nella capanna intonando canti e portando una statua dello Mbuiti (Du Chaillu, 1870, p. 48).

In definitiva, Du Chaillu riferì dello mbuiti presso gli Nkomi e i Bakélé nel suo primo libro, e presso i Baviya, Mitsogo e Masangu nel suo secondo libro. Nel quarto libro citò lo mbuiti fra gli Apingi, ma v’è da sospettare fortemente che sia stata una sua fantasia, al punto da dovere escludere questo gruppo etnico dall’elenco.

Secondo Bonhomme (2003, p. 13), Du Chaillu avrebbe notato l’esistenza del Bwete (Mbuiti) presso i Mitsogo, i Baviya, i Masangu, i Bakele e forse i Bapunu. Ha escluso gli Nkomi poiché, come detto, non si era probabilmente accorto dell’omissione del termine mbuiti nell’edizione francese, che era presente in quella originale inglese. Riguardo ai Bapunu, che l’esploratore denomina Apono, non sono chiari i motivi che fanno sospettare a Bonhomme la loro possibile inclusione fra i gruppi etnici presso cui Du Chaillu sarebbe stato testimone di elementi associati al Buiti. Nel secondo libro dove l’esploratore trattò di questa popolazione non v’era alcun riferimento allo mbuiti in entrambe le versioni inglese e francese. Non possono essere le danze e i canti che ogni notte gli abitanti del villaggio apono di Mouendi svolgevano accompagnate da larghe bevute di vino di palma (Du Chaillu, 1867, p. 239) a essere un’indicazione di pratiche buitiste, e l’“idolo dello mbuiri” che Du Chaillu richiese al capo degli Apono Nchiengain non poteva riguardare il Buiti, poiché il capo fece entrare una donna, sua moglie, nella casa dello mbuiri per prenderlo (anche questo un elemento alquanto sospetto di affabulazione).

Si è visto come Du Chaillu abbia utilizzato in maniera arbitrariamente generalizzata i termini mbuiti, mbuiri, alumbi, al punto da eliminare o sostituire questi termini in diversi passi nelle successive traduzioni in francese; un dato che denota una sua incertezza sull’attribuzione di queste parole alle varie statue, templi e pratiche rituali. Si tratta di parole che ovviamente non si era inventate e che aveva udito dai nativi. Il termine mbuiti lo aveva sicuramente già udito nel corso del suo primo viaggio, forse fra gli Nkomi o fra i Bakélé. Quindi si può fissare la data della pubblicazione del suo primo libro, il 1861, come quella del primo riferimento al culto del Buiti, indipendentemente dall’incertezza dell’etnia a cui attribuirlo. Si può ritenere certa l’attribuzione al culto del Buiti della cerimonia dei Masangu a cui l’esploratore poté partecipare nel 1865 e descritta nel suo secondo libro pubblicato nel 1867.

Coloni e botanici alla scoperta dell’iboga

Du Chaillu non fece la minima menzione all’iboga, e molto probabilmente i nativi si guardarono bene dal parlargliene. Ma negli stessi anni in cui egli era impegnato nelle sue esplorazioni, l’iboga era già nota agli occidentali che vivevano a stretto contatto con i nativi africani, e ciò per il motivo che questa pianta non era unicamente impiegata nei segreti riti buitisti, ma veniva usata anche per altri scopi più profani.

Allo stato attuale delle mie ricerche, il primo riferimento all’iboga nella letteratura occidentale è datato al 1862, anno in cui nel periodo maggio-novembre a Londra si tenne la Grande Esposizione Universale. In quell’occasione i Francesi inviarono all’Esposizione una lunga serie di prodotti delle proprie colonie, incluse quelle africane, e ne redassero una lista pubblicata nell’aprile di quell’anno nella Revue Maritime et Coloniale. Nella sezione “Materie medicinali” dell’Africa Equatoriale inclusero le radici d’iboga, con l’osservazione che “I Gabonesi combattono il sonno con successo masticando queste radici” (Redacteurs, 1862, p. 664).

Nel medesimo anno 1862 apparve un secondo riferimento all’iboga nel Le Courier du Bas-Rhin, una gazzetta della regione di Strasburgo. Nel numero del 22 agosto apparve una notizia che riguardava la donazione fatta al Museo di Storia Naturale di Strasburgo da parte di un certo signor Wenger di un vestito gabonese che era indossato dalle donne in particolari contesti di danza:

Il Signor Wenger, di Strasburgo, rappresentante di una casa di commercio nel Gabon, fa dono al nostro Museo di storia naturale di un ornamento curioso e soprattutto primitivo di cui si abbigliano le donne nere di quel paese, quando esse indulgono al piacere della danza. Questo ornamento si compone di una gonna leggera fatta di lunghe cinghie vegetali, sciolte e molto sottili, le une rosse, le altre gialle; di una parrucca che si adatta attorno alla testa e della quale cade all’indietro una treccia in forma di coda; infine, di un paio di braccialetti composti, come la parrucca, delle medesime erbe della sottoveste. Così vestite, le negre del Gabon danzano con frenesia; esse amano il rumore che produce il fruscio di tutte queste erbe secche, e si eccitano masticando continuamente un legno particolare, chiamato iboga dagli abitanti del Congo e di cui dobbiamo anche un campione al signor Wenger (Le Courier du Bas-Rhin (Niederrheinicher Kurier), 22 agosto 1862, p. 3).

Il trafiletto riguardante l’iboga pubblicato nel quotidiano Le Courier du Bas-Rhin il 22 agosto 1862, p. 3

Oltre al vestito, Wenger portò anche un campione di iboga. Insieme al campione esposto alla Grande Esposizione Universale di Londra nel medesimo anno 1862, parrebbe trattarsi della prima presenza di questa pianta in Europa.

L’impiego dell’iboga nel contesto di danze femminili è stato osservato attorno alla metà del secolo scorso nell’isola di Corisco, una delle piccole isole della Guinea Equatoriale che si trovano di fronte alla costa atlantica. L’assunzione dell’iboga avveniva nel contesto della danza denominata ivanga (Alvarez, 1951, pp. 219-220). Questa danza non viene praticata solo a Corisco, ma è una nota danza tradizionale “profana” praticata in diverse aree costiere dell’Africa equatoriale. Pur essendo considerata una danza profana e di divertimento, l’ivanga si fa carico di significati associati al mondo degli spiriti; il tremore frenetico che la danzatrice impone continuamente al suo corpo esprime la comunione/fusione con gli spiriti (Fons, 2014, p. 209). Il documento del signor Wenger del 1862 potrebbe riguardare la testimonianza più antica di un impiego dell’iboga in un più ampio contesto di danze rituali femminili.

Marie-Théohile Griffon du Bellay (1829-1908) (foto da Wikipedia)

Il 1862 fu anche l’anno della prima esplorazione del più grande fiume del Gabon, l’Ogooué, per opera di due ufficiali militari della marina francese, Marie-Théohile Griffon du Bellay e Paul Serval. Il successo dell’esplorazione fu parziale, a causa della difficile percorribilità fluviale e delle ostilità dei nativi (Griffon du Bellay, 1863), ma diede l’opportunità a Griffon di intraprendere importanti osservazioni botaniche ed etnografiche. Griffon du Bellay (1829-1908) fu un medico militare e per diversi anni svolse la sua professione sulle navi ospedaliere lungo le rive del Gabon. Si interessò anche agli usi e costumi delle popolazioni che incontrò durante il soggiorno gabonese, in particolare gli utilizzi delle piante, al punto che il suo studio può essere considerato di natura principalmente etnobotanica. Egli intraprese la prima importante raccolta floristica gabonese, costituita da circa 450 specie, e fra queste era presente l’iboga, che presentò come un potente afrodisiaco e stimolante:

“Sensuali come gli orientali, i Gabonesi pretendono come questi di possedere dei rimedi contro le debolezze fisiche. L’afrodisiaco più noto è la radice dell’iboga (taberna-ventricosa, famiglia delle apocinacee). E’ almeno un eccitante generale che potrebbe rimpiazzare il caffè; gli indigeni se ne servono durante le lunghe escursioni in piroga, per combattere il sonno e rianimare il loro ardore” (Griffon du Bellay, 1865, p. 299).

L’identificazione tassonomica data all’iboga da Griffon du Bellay – taberna ventricosa – è enigmatica. E’ un taxon inesistente, non è nemmeno un sinonimo né un nomen nudum, e nella letteratura botanica ed etnografica è presente solo in questo passo del medico francese. Non sappiamo se Griffon du Bellay l’abbia confuso con la specie dell’Africa centrale e australe Tabernaemontana ventricosa Hochst. ex A.DC., un taxon già esistente ai tempi in cui egli scriveva; una confusione in realtà improbabile, poiché questa specie riguarda un arbusto alto 10-15 metri e per di più non è presente in Gabon. Riguardo al genere Taberna, da tempo considerato un sinonimo del genere Tabernaemontana, fu creato solamente nel 1878 da John Miers in suo studio tassonomico sulle Apocynaceae del Sud America, senza aver preso spunto dalla “taberna” di Griffon du Bellay. Sorge il sospetto che il medico francese abbia nominato di sua iniziativa l’iboga come “taberna ventricosa” proponendolo come nome botanico, in un tempo in cui questa pianta non era ancora stata classificata. L’iboga verrà classificata come Tabernanthe iboga solamente nel 1887-1889 dal botanico francese Henri Ernst Baillon, che rese merito a Griffon du Bellay per averla segnalata al mondo scientifico, aggiungendo l’informazione che quest’ultimo ne aveva raccolto i campioni a Capo Lopez, “dove ha il nome di iboga, ed è l’aboua dei Pahouhin e l’obouété del Gabon” (Baillon, 1887-1889; a quei tempi il termine Gabon indicava solamente l’area dell’Estuario e di Libreville) (si veda Piante psicoattive dell’Africa Equatoriale).

Il primissimo disegno della pianta dell’iboga, datato al 1895 e pubblicata nell’Icones Plantarum (Oliver, 1895, 4ºserie, Tav. 2337)

I campioni vegetali raccolti da Griffon du Bellay furono inseriti nell’Esposizione Permanente delle Colonie presso il Palazzo dell’Industria di Parigi, curato in quegli anni dall’ufficiale militare Charles Eugène Aubry-Lecomte. Riguardo all’iboga, questi aggiunse le seguenti informazioni, quasi certamente fornitegli da Griffon du Bellay: “è tossico solo ad alte dosi e allo stato fresco. Preso in piccole quantità è afrodisiaco e stimolante del sistema nervoso; i guerrieri e i cacciatori ne fanno un grande uso per tenersi svegli nelle vedette notturne; come per lo m’boundou, il principio attivo risiede nella radice, che viene masticata come la coca” (Aubry-Lecomte, 1864, p. 264). Lo m’boundou o mboundou è un veleno ricavato dalla liana Strychnos icaja Baill., fam. Loganaceae, ampiamente impiegato nell’Africa equatoriale nelle ordalie.

Nel 1895 l’iboga rientrò come Tabernanthe iboga Baillon nella voluminosa opera Icones Plantarum fondata da William Jackson Hooker (4° serie, Tav. 2337), con anche un disegno, forse il primo in assoluto nella letteratura occidentale, e con la dicitura nella scheda di accompagnamento: “E’ stata spedita a Kew dal dottor Hugo Mueller nel 1883, sotto il nome nativo del Congo ‘radice di Bocca’ [Bocca root], usato e molto apprezzato nel basso Congo come febbrifugo” (Oliver, 1895).

Da queste comunicazioni botaniche veniamo a conoscenza di nomi dati all’iboga che non sembra riappaiano nella successiva letteratura etnografica: obouété, aboua, bocca. Il termine bocca sembra venisse dato all’iboga nell’area inferiore del fiume Congo, e fu usato dal botanico austriaco Otto Stapf per definire nel 1904 la specie Tabernanthe Bocca Stapf, che riteneva differente da T. iboga (Stapf, 1904, pp. 122-3), ma che fu considerata in seguito un suo sinonimo. Lascia perplessi il fatto che il termine bocca sia citato solamente da Mueller, e sorge il sospetto di un suo errore nella raccolta di dati etnografici o di trascrizione fonetica di un nome vernacolare dato all’iboga.

Questi primi riferimenti all’iboga evidenziano un suo impiego unicamente come stimolante.

I documenti dei missionari

Una fonte importante di documentazione inerente i culti dell’iboga sono gli scritti dei missionari occidentali, pur con il limite del filtro demagogico e denigratorio con cui sono stati stesi. I primi a giungere nell’area del Gabon furono i missionari evangelici nord-americani nel 1842; li seguirono due anni dopo i missionari cattolici della Congregazione del Santo-Spirito, noti come Spiritani (Deschampes, 1963).² I riferimenti al Buiti e all’iboga iniziano ad apparire negli anni ’80 del XIX secolo, e sono presenti principalmente negli scritti delle riviste missionarie Archives générales des Pères du Saint-Esprit, Missions Catholiques e Journal des Missions Évengeliques.

Un primo documento è datato al 1885 e riguarda un manoscritto dello spiritano Joseph-Henri Neu, che risiedette in Gabon dal 9 maggio del 1879 alla fine del 1885 e rientrò in Francia nel 1886. In questo documento Neu, dopo aver descritto l’impiego della pianta alan (Alchornea floribunda; di veda Alan e niando) e del veleno mboundou impiegato nelle ordalie, accennò all’uso dell’aboga nell’area dell’Estuario gabonese:

“L’Aboga. La maggior parte degli Europei ha sentito parlare di questa pianta impiegata nelle cerimonie di feticismo. Gli indigeni si servono della radice d’aboga, grattugiate e messe in infuso, come di un filtro potente che fa scoprire le cose nascoste e prevedere il futuro. (..) Colui che ne beve cade in un sonno lungo e profondo, durante il quale è ossessionato da sogni continui, che al suo risveglio prende per realtà”.³

Anche il nome aboga per indicare l’iboga è presente solo in questo passo della letteratura occidentale. Neu non accennò al culto del Buiti e non sembra offrire indicazioni riguardo al gruppo etnico che usava l’aboga nell’area dell’Estuario. Si può solo dedurre un impiego di questa pianta per scopi divinatori – un dato importante per la ricostruzione della storia della relazione umana con l’iboga.

Nel 1887 apparve un riferimento alla presenza del Buiti presso gli Nkomi, come fu osservato dai missionari della Missione di Saint-Anne di Fernan-Vaz e trascritto in un libro del 1896 del canonico francese Eugène Le Garrec: “La casa del Bouiti vi mostra il suo pignone aperto e le sculture della colonna che sostiene il tetto; è il tempio di una divinità terribile”. Alcune pagine dopo Le Garrec riportò la descrizione di un rito iniziatico che Gaulme dubita possa riferirsi al Buiti, giungendo a una conclusione forse un po’ frettolosa: “Il testo di Le Garrec non ci sembra dunque costituire una prova irrefutabile dell’esistenza di un Bwiti di tipo moderno presso gli Nkomi alla fine del secolo passato, sebbene la formula ‘casa del Bouiti’ sia inquietante” (Gaulme, 1979, p. 65). A parte l’ambiguità del concetto di “un Bwiti di tipo moderno”, è opportuno ricordare che Gaulme è stato uno degli studiosi francofoni che si basò sulle versioni francesi dei testi di Du Chaillu, e che non si era quindi accorto del riferimento allo mbuiti presso i Commi (Nkomi) riportato nell’edizione originale inglese del 1861 di questo esploratore. Ne è prova la sua affermazione che “Du Chaillu ignora il Buiti nella descrizione che fa degli Nkomi”, citando come riferimento l’edizione francese del 1863 (Gaulme, 1979, p. 63).

In un’opera dello spiritano Jean Delcourt datata probabilmente al 1930, apparve un riferimento per l’anno 1888 all’impiego della liboka (iboga) nell’area dell’allora Regno di Loango, in un territorio probabilmente rientrante nell’attuale area costiera del Congo. In questo testo un altro spiritano, Emmanuel Giron, descrissee una pratica divinatoria, la “danza Liboka”, che aveva lo scopo di individuare il responsabile di una stregoneria che aveva fatto ammalare un capo locale. La danza prendeva il nome dalla pianta “la cui scorza e le radici hanno un potere eccitante. Attori e spettatori della scena che si stava preparando ne masticheranno dei pezzi per tutta la notte”. La Liboka era presieduta da uno stregone (nganga), che danzò “una danza disordinata, ansimante, frenetica, che durò tutta la notte”; al mattino lo nganga procedette all’azione divinatoria (Delcourt, 1930, vol. I, p. 190). La danza divinatoria della Liboka è ancora praticata nel Congo perlopiù come danza folclorica, ma non sembra venga più assunta l’iboga (Hagenbucher-Sacripanti, 1973, p. 179).

Nel 1894 apparve il resoconto di un viaggio effettuato presso gli Eshira da uno spiritano francese, Joachin Buléon (1862-1900). Egli si recò in Gabon nel 1885, dove inizialmente diresse un seminario indigeno a Libreville. Nel 1893 si recò per un breve periodo presso gli Eshira. Nel 1895 tornò fra gli Eshira con altri spiritani per fondarvi la missione Sainte-Croix des Eshira. Buléon apprese la lingua eshira e stilò in questo idioma un catechismo e un vocabolario eshira-francese.

Nel corso della descrizione del suo primo viaggio del 1893 Buléon accennò al Buiti. Visitando una grotta che aveva l’apparenza di essere stata scavata dall’uomo e cercandovi invano delle iscrizioni, fece la considerazione che i Neri raramente facevano delle iscrizioni non avendo alcuna nozione di scrittura, e aggiunse che “I soli disegni che ho incontrato vengono fatti sugli strumenti musicali e sulla colonna principale della loro casa del Buiti, di cui parleremo” (Buléon, 1894, p. 611). Poco oltre descrisse l’arrivo nel villaggio eshira di Ndyambyéla e la cordiale accoglienza del suo capo Agnéva con copiose e ben accette offerte di vino di palma: “Durante la notte, il rumore del tam-tam non cessava; laggiù, all’estremità del villaggio, si celebrava una cerimonia del Buiti; ma, con l’aiuto della fatica, non tardammo ad addormentarci profondamente” (id., p. 612).

Parrebbe trattarsi della prima testimonianza dell’esistenza del Buiti presso gli Eshira. Buléon continuò il resoconto con il risveglio la mattina seguente, quando vide davanti alla sua tenda Ngonda – la guida che lo accompagnava nel viaggio e che probabilmente apparteneva all’etnia Nkomi – che “ballava con la bocca spalancata sino alle orecchie”. Seguì un’interessante dialogo fra i due:

“’Povero Ngonda! Hai l’aria di essere ben affaticato questa mattina?’
“’Ah ah! E’ dura, la vita, Padre, ah!’, ed egli ballava di nuovo, con il rischio di farmi seguire il suo esempio, poiché dimenava braccia e gambe, che era penoso vederlo.
‘Si Padre, questo tortura un uomo, queste cerimonie del Bouiti’.
‘Ah! Quindi anche tu eri li! E il Buiti ti ha fatto danzare?’.
‘Silenzio, Padre’, ed egli gettò attorno uno sguardo timoroso. Tutti ancora dormivano; ma l’eccesso di prudenza non nuoce e Ngonda mi sussurrò nelle orecchie: ‘Un giorno, presso di te, a porta chiusa, parleremo di ciò se vorrai, ma qui, sss! Ci tengo troppo alla mia pelle!’” (Buléon, 1894, p. 612).

Il timore di Ngonda era probabilmente dovuto al fatto che gli Eshira non avrebbero apprezzato vedere parlare a un missionario del Buiti, un culto ritenuto segreto.

Nel 1895 apparve un lungo resoconto dello spiritano francese Léon Lejeune (1860-1905). Egli si recò in Gabon nel 1885, ricoprí la carica di Superiore presso la missione di Lambaréné dove interagì con persone di diverse etnie, in particolare Galoa, Enenga, Akélé e Pahouin. Nel 1900 continuò l’attività di missionario in Niger.

Mentre stava descrivendo i “feticci” dei Pahouin, trattando del biéri – il culto degli antenati (si veda Il culto degli antenati Byeri) – egli fece la seguente considerazione: “Gli si offrono delle banane, un po’ di manioca, ma mai del pesce o della carne, come fanno gli Ivili ai loro buiti” (Lejeune, 1895, p. 225). Sembra trattarsi del primo accenno all’esistenza del Buiti presso gli Ivili.

Nel corso di una disquisizione sulle forme singolari date ai nomi delle “divinità” dai Pahouin (Nzamé), Ivili (Nzambé), Galoa (Mouanza) – disquisizione volta a dimostrare forzatamente il monoteismo di queste popolazioni (si veda Falsi monoteismi e Samorini, 2024b) – Le Jeune si soffermò sul termine Anyambyé degli Mpongoué (Mpongwé), osservando che si trattava di una forma plurale, e da ciò ne dedusse che “gli Mpongoués sono quindi politeisti”. Seguì un dialogo/interrogatorio che lo spiritano intrattenne con “degli stregoni” mpongwé, dove appare ciò che sembra essere il primo riferimento della presenza del Buiti fra gli Mpongwé:

“’Questo Bouiti, questa statua, è Anyambyé, o Mouanga, o Nzamé?’.
La risposta è invariabile: ‘No!’
‘Cos’è dunque?’
‘E’ Bouiti’.
‘Cos’è Bouiti?’.
‘E’ Bouiti’.
Sempre Bouiti e niente più.
‘E’ forte questo Bouiti?’.
‘Si, è molto forte’.
‘Cosa c’è dentro?’.
‘Un genio che si chiama Onyambé’.
‘E Onyambé cos’è?’.
‘Uno spirito maligno che ci invia le malattie, la carestia e che ci uccide’.
Onyambé, in altri termini, è il diavolo. E anche di tutti gli idoli” (Lejeune, 1895, pp. 247-8).

Al di là dell’inevitabile identificazione missionaria della figura di Onyambé con il diavolo, nel dizionario Mpongwé-Francese redatto da Raponda-Walker, questi attribuisce il termine oṉambe allo “spirito di un morto, anima disincarnata” (Raponda-Walker, 1961, p. 452), e ciò conferma l’associazione del Buiti con il culto degli antenati.

Disegno della pianta dell’iboga pubblicato in Le Roy 1897, p. 221

Continuando a seguire l’ordine cronologico, giungiamo ai problematici scritti di Alexandre Le Roy (1854-1938). Per la figura di questo spiritano francese si veda Falsi monoteismi e Samorini, 2024b.

La sua descrizione dell’uso dell’iboga fra i Pigmei appare confusa e sospetta di fantasia. In un primo passo Le Roy riportò che in Gabon era generalmente ritenuto che fossero stati i Negrilles (Pigmei) ad aver rivelato alle altre popolazioni la conoscenza dell’iboga, e riprodusse un disegno della pianta, la seconda per ordine cronologico che appare nella letteratura occidentale (Le Roy, 1897 p. 221; 1905, p. 188). Un poco più avanti descrisse il rito iniziatico a cui i ragazzi pigmei a-Koa di 15-16 anni d’età si sottometterebbero per entrare nella società degli uomini adulti; in realtà descrisse ciò che appare essere un rito iniziatico buitista mitsogho, adattato con fantasia al mondo pigmeo. Veniva costruita una capanna di foglie, dove gli uomini e il ragazzo neofita si riunivano e mangiavano l’iboga per tre giorni. Dopodiché tutto il gruppo usciva dalla capanna e si recava “lontano, lontano nella foresta”, dove il neofita veniva lasciato solo con gli occhi bendati. Dopo aver errato per la foresta per cinque giorni, egli tornava all’accampamento con le mani legate dietro alla schiena. Ad aver legato le mani al neofita sarebbe stato uno spirito. Dopodiché seguivano azioni che ricalcano strettamente il cliché iniziatico mitsogho (come riportato da Raponda-Walker, 1910): al neofita veniva chiesto che cosa avesse visto durante lo stato visionario, “e se la descrizione che fa dello spirito che l’ha legato è esatta, se le parole d’ordine sono giuste, se è degno, in una parola, tutti esclamano con lui: ‘Hayé!’, e viene ammesso”. Dopodiché il capo dava al nuovo iniziato lo mbumbu zi Bwiti (il pacchetto del Bwiti), “composto di un cranio umano polverizzato” (Le Roy, 1897, pp. 237-8; 1905, pp. 195-6). In questo passo si rivela l’inconsistenza della descrizione di Le Roy, con la presenza del termine Buiti e, soprattutto, di una reliquia ossea. Già Świderski (1990, vol. I, p. 199) aveva osservato questa contraddizione, non potendosi conciliare la presenza di una reliquia con la riconosciuta assenza fra i Pigmei di un culto delle reliquie degli antenati, e ritenne che la descrizione di Le Roy riguardasse in realtà un rito iniziatico mitsogho o apindji. Le Roy non si era nemmeno reso conto di contraddirsi, avendo affermato alcune pagine prima che “i Negrilli sembrano indifferenti a ciò che preoccupa i loro vicini: voglio dire le ombre degli antenati” (Le Roy, 1897, p. 221; 1905, p. 188).

Un elemento nuovo e unico nella letteratura etnografica sui culti dell’iboga riguarderebbe l’abbandono del neofita nella profonda foresta e il suo ritorno al villaggio con le mani legate dietro alla schiena. E’ assai probabile che questo elemento iniziatico sia totale frutto della fantasia di Le Roy, essendo poco credibile che un ragazzo – pigmeo o mitosgho non importa – posseduto dalle visoni dell’iboga venga lasciato errare da solo per cinque giorni nella foresta; difficilmente ne uscirebbe vivo.

In alcuni manoscritti conservati presso l’archivio degli Spiritani, Le Roy riportò di un suo viaggio presso i Mitsogho intrapreso nel 1893. Descrisse i templi tsogo, le piccole statue e notò la presenza di alcuni oggetti quali “teste di animali, zampe di scimmia”. Riportò anche un disegno dell’interno di un tempio con la didascalia “Buiti nella sua casa”, dove era riprodotta l’immagine di una statuetta con accanto un fucile e una lancia e un uomo seduto con fattezze di diavolo cornuto.⁴ La presenza delle corna sulla testa – un elemento iconografico totalmente estraneo alle popolazioni dell’Africa equatoriale – tradisce il livello di fantasia di questo spiritano.

Più credibili sono gli scritti di André Raponda-Walker (1871-1968), noto per essere stato il primo nativo gabonese a diventare prete cattolico e per i suoi approfonditi studi etnografici e linguistici sulle popolazioni del Gabon. Egli riportò di aver osservato la presenza del Buiti già a partire dal suo primo soggiorno a Sindara, nel Basso Ngoounié, iniziato nel 1899, e lo trovò diffuso fra i Mitsogo, Apindji, Bawili, Ivéa, Masango, Eshira, Bavarama, Balumbu, Ngowè, Bavungu, Bakèlè e, in minor misura, presso i gruppi costieri di lingua omyènè, quali gli Mpongwè, Galoa, Nkomi, Orungu, dove il Buiti era ancora l’appannaggio degli schiavi venuti dallo Ngouniè e dell’Alto-Ogowè (Raponda-Walker e Sillans, 1962, pp. 190-1).

Nel 1899 è nuovamente lo spiritano Lejeune a parlare del Buiti, che trascriveva come Boniti (questo termine viene riportato anche da Le Scau, 1908, p. 334). Egli riferì che a Lambaréné un nativo anziano di nome Londo gli si era avvicinato chiedendogli di recarsi presso di lui per prelevare un idolo del Buiti, di cui intendeva disfarsene:

“L’idolo era alto un piede e otto pollici [circa mezzo metro], i due piedi era inseriti in due teste di gorilla, e l’addome era riempito di ossa, di crani di piccole scimmie, di zampe di insetti e di ceneri di gente morta, ecc. Il fuoco presto ebbe ragione di questo orribile idolo, così come di numerosi altri che furono portati dai vicini per alimentare il fuoco” (Lejeune, 1899, p. 56).

Nel 1903 il signor Guien, agente della Società Coloniale dell’Alto-Congo, a Ayémé scrisse una lettera dietro richiesta di informazioni sull’iboga per scopi farmaceutici da parte della Società Geografica Commerciale di Parigi. Guien riportò l’impiego nativo dell’Ibogha in contesti iniziatici e con finalità profetico-divinatorie. Poco dopo averne assunta una grande quantità, “tutti i nervi del neofita si tendono in un modo straordinario. Una follia epilettica lo colpisce, durante la quale, inconscio, dice parole che, raccolte dagli iniziati, hanno un significato profetico e provano che il feticcio è entrato in lui”. Si tratta di un’ulteriore testimonianza dell’impiego dell’iboga al di fuori dei territori gabonesi; un uso che probabilmente non riguardava i veri e propri culti del Buiti, ma che aveva finalità magico-divinatorie. Interessante notare l’accenno a un possibile stato di possessione, anche questo estraneo ai culti religiosi del Buiti, che fondano il loro credo su stati più propriamente visionari. Guien aggiunse che con quantità più piccole l’iboga era usata con successo nel trattamento della malattia del sonno, nota come nona (De Villers, 1903).

Nel 1904 apparve una testimonianza della presenza del Buiti presso gli Nkomi del lago Alombié. A riportarla fu il missionario evangelico francese Ernst Haug (1871-1915), che dimorò in Gabon dal 1895 al 1915. Egli si dilungò nel descrivere il successo di una conversione al Cristianesimo da parte di un gruppo di buitisti del villaggio di Igenja. Colui che presiedeva alle cerimonie buitiste, di nome Mombo e ridenominato cristianamente Nkôlô, decise di consegnare al missionario l’idolo del buiti ch’egli medesimo aveva intagliato, poiché “la conversione richiede l’abbandono di questo culto in tutte le contrade”. Secondo quanto riferito da Haug, Mombo aveva titubato a lungo nel comunicare agli altri membri della comunità buitista i suoi dubbi e ragioni della conversione al Cristianesimo, e quando lo comunicò “per tre giorni i suoi amici e i suoi maestri avevano cercato di dissuaderlo, mostrando che senza di lui, Mombo, il buiti non sarebbe più in onore. Mombo rispose che l’onore del buiti gli era ormai indifferente; e tutti furono d’accordo di sopprimere la casa [del Buiti], l’idolo e il culto” (Haug, 1904, p. 437).

Haug riportò che aveva visto la casa del Buiti del lago Alombié sin dal 1897, offrendo le seguenti informazioni:

“Il buiti è l’unico idolo propriamente detto del paese. E’ adorato da delle confraternite composte in maggior parte di schiavi, che si riuniscono nella casa dove l’idolo è installato, e masticano una radice eccitante e allucinante chiamata ibôga, mangiano, danzano e profetizzano per guarirsi da tutte le malattie e procurarsi la vita e la fortuna. Dal 1897 avevo notato questa casa del buiti del lago Alombié, di cui avevo ammirato il palo centrale abilmente scolpito” (Haug, 1904, p. 436).

Negli anni 1908-1909 apparve la prima estesa descrizione del Buiti per opera di un altro spiritano francese, Jean-Louis Le Scau (1877-1953). Egli svolse la sua professione nella prima decade del XX secolo presso le Missioni di Sette-Cama e di diverse località del Congo. Durante la Prima Guerra Mondiale tornò in Francia e successivamente fu inviato nelle isole Guadalupa e Martinica. Sembra avesse un carattere irascibile ed entrò di frequente in disaccordo con le autorità locali. A Sette-Cama profanò più volte i reliquiari e i luoghi sacri dei nativi, un fatto di cui si vantava nei suoi scritti.

Al di là della rigida valutazione missionaria dei culti nativi, Le Scau era riuscito ad averne un’intima conoscenza, e le sue descrizioni sono ricche di dati utili dal punto di vista etnografico. I principali gruppi etnici con cui era entrato in contatto nell’area compresa fra Sette Cama e Loango furono i Balumbu, Vili, Punu, Eshira, Mitsogho.

Riguardo ai Vili, che erano sparsi nella regione fra Mayumba e Loango, osservò come una loro colonia circa 80 anni prima si fosse stabilita più a sud, a Gamba e a Yengui, poco sopra al fiume Nianga, e aggiunse la considerazione che “queste peregrinazioni spiegano come si è diffuso presso i Vili di Gamba e di Yengui il culto del Buiti, ignoto ai loro compatrioti di Loango, ma molto onorato fra gli Tsogo e gli Yaka” (Le Scau, 1908, p. 318).

Nel descrivere un rito divinatorio che aveva lo scopo di individuare il presunto responsabile di un decesso, un “mangiatore d’anima” o moulosi, senza specificare a quale gruppo etnico si stesse riferendo (moulosi era un termine impiegato nella regione di Sette Cama), Le Scau riportò di come la famiglia del defunto chiamava uno nganga-diboha – dove nganga è il nome generico del “guaritore” e diboha è un nome dato all’iboga. Questi svolgeva la pratica divinatoria con l’ausilio di uno specchio e presumibilmente anche dell’iboga, e dopo numerosi tentativi alla fine vedeva comparire nello specchio il colpevole, il moulosi, e lo denunciava pubblicamente. Nel caso l’accusato negasse la colpa, doveva passare per l’ordalia del veleno mboundou (id., p. 332).

Le Scau si dilungò quindi nel descrive il culto del Buiti presso i Loumbou (Balumbu). Il tempio buitista, che nel villaggio era disposto in fondo alle due serie parallele di case, era privo di finestre e aperto sul lato anteriore, con il tetto non più alto di un metro dal suolo. Nel fondo del tempio era nascosto un pertugio “dal quale, in caso di pericolo, ci si può salvare e salvare il feticcio”. Le Scau è stato il primo occidentale ad accorgersi di questo particolare della struttura del tempio buitista, tenuto generalmente segreto. Il “feticcio” presente in fondo al tempio era costituito da “un pezzo di legno, grossolanamente scolpito, che ricorda una figura umana. Gli occhi, formati da due frammenti di vetro, brillano. Il collo è coperto da un ammasso di erbe, nel mezzo delle quali appare uno specchio, Lì dentro risiede lo spirito del Buiti” (id., p. 333). Le Scau comprese che un elemento importante del “segreto del Buiti” era nascosto dentro al ciuffo di erbe che stava ai piedi della statua, sopra a una pelle di genetta,⁵ dove accanto erano disposte alcune campanelle e un corno di bue (più probabilmente un corno di antilope). Una notte furtivamente lo rimosse e vide “una testa di morto la cui bocca aperta tiene uno specchio. Nel cranio si vedevano un coltello striato di bianco e rosso, una testa di serpente, una piuma di pappagallo…” (id., p. 334). Fra il feticcio e il palo che sostiene il tetto era presente un fuoco che non doveva mai spegnersi, e su tutti i lati del tempio vi erano pelli di serpenti o disegni di serpenti dipinti su delle cortecce (Le Scau, 1908-1909).

Le Scau fu il primo occidentale ad accorgersi dell’esistenza di un secondo importante luogo di culto del Buiti, lo nzimbé:

“A lato della cappella del Buiti si nota un sentiero ben mantenuto e contornato da ananas. Porta allo Nzimba. Lo Nzimba è un luogo sacro della foresta dove si riuniscono gli iniziati. Vi svolgono le loro cerimonie segrete e per decidere la punizione da infliggere ai camerati traditori. Si vedono da tutti i lati delle figurine di serpenti! La terra è impastata in maniera da rappresentare dei serpenti; nelle cortecce degli alberi sono scolpite delle immagini di serpenti, i piccoli rami sono stati intrecciati in forma di serpenti! Guai ai profani che osano avventurarsi nello Nzimba! Ne va della loro vita. L’autore di queste righe è penetrato in numerosi Nzimba; ma, se fosse stato visto dai ferventi del Buiti, sebbene in qualità di Bianco, non si sarebbe messo al riparo di un avvelenamento” (Le Scau, 1908, pp. 333-4).

In un altro scritto lo spiritano aggiunse che sui lati e soprattutto all’entrata dello Nzimba “ci sono dei bastoni duri tagliati in punta, piantati in terra, un po’ pendenti. Se non vi fate attenzione, vi feriranno, e la ferita sarà facilmente mortale a causa del veleno con cui sono stati strofinati” (Le Scau, 1908-1909).

Nel tempio buitista del villaggio gli uomini svolgevano delle danze “selvagge” sotto la guida di un officiante (ganga) dalla cui cintura pendeva una pelle di genetta: “Con la figura imbrattata di rosso, essi cantano al suono del tam-tam delle parole misteriose su un ritmo inizialmente lento, poi accelerato” (id.). Le Scau passò quindi alla descrizione del rito iniziatico:

“L’idolo è depositato a terra su una pelle di tigre [in realtà di genetta]. L’aspirante si siede a lato e riceve dallo stregone una decotto di scorza di un arbusto chiamato Diboha.⁶ Presto cade in un profondo sonno che dura diversi giorni. Durante questo tempo egli è come ubriaco morto! Quando lo si scuote, apre gli occhi come uno stolto, ma senza rendersi conto di nulla. A volte il sonno provocato dal decotto di Diboha è così profondo che l’aspirante non si risveglia più (..) Ma solitamente il dormiente si sveglia. Allora lo stregone prende il Buiti e accompagnato dagli iniziati si rende in processione nello Nzimba, urlando delle parole incomprensibili e ignote ai profani. L’aspirante, arrivato allo Nzimba, guarda lo specchio posto nella bocca del morto. Lo stregone gli domanda cosa ha visto. Se la risposta è conforme ai riti tradizionali, è ammesso. Altrimenti, se ne conclude che il Buiti l’ha rifiutato; la prova deve essere fatta di nuovo” (Le Scau, 1908, p. 334).

Le Scau indagò invano sulla natura della visione iniziatica, e perfino gli ex-buitisti convertiti al Cristianesimo erano reticenti nel fornire notizie a riguardo, “tutti hanno paura di parlare. Se rivelassero qualche cosa, sarebbe la morte certa per loro!” (Le Scau, 1908-1909).

Lo spiritano terminò la descrizione trattando dei “prodigi” operati dal Buiti. Si tratta di accadimenti considerati di natura magica – il più delle volte ottenuti mediante dei trucchi di prestigio – che fanno parte della tradizione orale dei culti buitisti, in particolare di quelli tradizionali (non sono più tramandati nei culti sincretici fang): persone che si librano nell’aria, oggetti che si vedono collocati in luoghi impossibili, ad esempio sulla cima degli alti alberi, alberi di banano che crescono in una sola notte, ecc. Le Scau è stato nuovamente il primo occidentale a descriverli, a riprova della profondità delle conoscenze che aveva acquisito sul Buiti. Uno di questi è interessante in quanto evidenzia una credenza buitista di natura escatologica. Riguarda una liana denominata dindimba, che apparirebbe in maniera misteriosa legata da un capo all’altro sulla cima di alberi alti più di 30 metri, e che sembra impossibile che possa essere stata collocata da un uomo, essendo i rami superiori di questi alberi troppo deboli per sopportarne il peso. Le Scau aggiunse la notizia che le anime dei defunti devono camminare su questa liana per recarsi nell’altro mondo. Le anime di coloro che sono iniziati al Buiti riescono a camminarvi sopra e passare oltre senza inconvenienti, mentre quelle dei non iniziati cadono precipitando nello gnimbi, un luogo buio e freddo. Aggiunse anche che il dinbimba protegge il villaggio contro i “mangiatori di anima”, poiché “Buiti impedisce loro di passare” (Le Scau, 1908, p. 335).

Nel 1910 apparve un importante contributo di Raponda-Walker. Egli riteneva che il culto del Buiti fosse d’origine pigmea (Akoa), sebbene osservasse che la maggior parte dei canti buitisti fosse in lingua tsogho. Egli elencò i gruppi etnici gabonesi presso i quali era diffuso il Buiti: Akoa (pigmei), Apindji, Ashango, Ishogo, Ivili, Ivéa, Eshira, Ngové, Balombo, Bayanga, Vavongo, Ndjavi, Apounou, Avandji, Adouma, Fang. Era presente anche fra gruppi di schiavi Pongoué, Oroungou, Nkomi, Adjoumba, Galoa ed Enenga (Raponda-Walker, 1910). Il prete gabonese si soffermò sul fatto che ogni statua del buiti aveva un suo proprio nome, e ne elencò alcuni:

“Quello di Ping è alto circa un metro, si chiama Mosemaq (l’urlatore). I tre di Dondo si chiamano Mwanga (il creatore), Makonde (quello che istruisce) e Ndjondo-mokadi-à-mambo (colui che rivela le cose nascoste). A Biogo, c’è Mameno (colui che sa tutto), Musosi (il fischiatore o cantante), Ndjola (il padre di famiglia) e Gadjame (la madre dell’universo). Il buiti d’Etamba porta il nome di Minanga (la stella) e quello di Mogunu si chiama Modanga (la luce). Come i buiti, anche gli mbandja hanno un nome specifico, per lo meno fra gli Ishogo” (Raponda-Walker, 1910; riportato anche in Walker, 1927).

Quindi descrisse il rito iniziatico del Buiti mitsogho. I giovani venivano iniziati generalmente all’età di 10-12 anni, e quasi tutti gli uomini del villaggio si facevano iniziare perché volevano conoscere “come vanno le cose del mondo”. La quantità di radice raschiata di iboga che il neofita doveva ingerire era molto grande, “un cestino intero di iboga, corrispondente a cinque piatti. Mangiare l’iboga è sinonimo di essere iniziato al Buiti”. Raponda-Walker riportò il contenuto di una visione esperita dal neofita, per come gli era stata raccontata da alcuni iniziati:

“Il bandji [il neofita] vede arrivare davanti a lui un fantasma che lo prende per mano e lo conduce attraverso mille deviazioni in un immenso villaggio composto d’una sola e unica casa che non ha che una sola apertura o porta. Il fantasma-guida introduce l’iniziato in una grande sala dove vede passare sotto ai suoi occhi una lunga serie di morti magri e scarniti (..) Il capo di questa città dei morti (..) domanda al bandji: ‘Cosa vieni a fare qui?’ ‘Vengo per vedere Buiti’. ‘Tu vieni a vedere Buiti. Ebbene, Buiti sono io’. Subito dopo la visione sparisce e l’iniziato riprende poco a poco l’uso dei sensi” (Raponda-Walker, 1910).

Questa descrizione corrisponde con una delle visioni stereotipate più comuni nei culti del Buiti tradizionale. Elementi comuni sono: l’incontro con uno spirito-guida che accompagna il novizio (il suo “spirito”) nell’altro mondo, e che spesso è lo spirito di un defunto parente stretto del novizio; l’arrivo nel grande villaggio dove risiedono gli spiriti dei morti; l’interazione con un’entità divina che domanda al novizio il motivo della sua visita; la manifestazione divina (per una descrizione più estesa si veda Gollnhofer & Sillans, 1976, pp. 60-63).

Al risveglio gli anziani accompagnano il neofita nello ndjimba (nzimbé), e gli chiedono che cosa ha visto durante la visione. Se ritengono soddisfacente ciò che ha visto, applaudono all’unisono e il neofita viene ammesso nella congregazione; altrimenti dovrà ripetere l’iniziazione.

Raponda-Walker sembra essere il primo autore occidentale ad aver riportato la pratica dell’applicazione del collirio ibama. A un certo momento del rito di iniziazione gocce di un liquido ottenuto da alcune specie vegetali e/o animali vengono applicate negli occhi dell’iniziando. L’effetto di questo collirio è un’immediata sensazione dolorosa di bruciore agli occhi; quando questa si attenua la visione è ritenuta più limpida (Samorini, 1996).

Infine, il prete gabonese riportò che quando giunse a Moyamba trovò gli abitanti che da cinque notti danzavano il Buiti, e che avrebbero danzato ancora per altre tre notti. Ogni notte i partecipanti mangiavano iboga, fumavano liamba (cannabis), e bevevano itoutou (vino di palma).

Nel medesimo anno 1910 il botanico belga Émile Auguste Joseph De Wildeman diede notizia che l’iboga era impiegata presso certi gruppi nativi dell’allora Congo Francese (Congo) e dell’allora Congo Belga (Repubblica Democratica del Congo) (De Wildeman, 1910).

Nel 1913 lo spiritano francese Léon Girod (1871-1910), che operava nella missione stanziata presso gli Eshira, riportò un evento che a suo parere era un’evidente testimonianza del declino del Buiti presso questa popolazione. Nell’annata del 1913 erano apparsi dei fenomeni meteorologici anomali, fra cui una stagione secca di durata inusuale, nebbie che avvolgevano tutto il territorio degli Eshira, un sole di color rosso-mattone che non era mai stato osservato prima. Gli “stregoni” attribuirono la causa di queste anomalie atmosferiche all’abbandono dei culti tradizionali, incluso il Buiti, e cercarono di organizzare una riunione fra la popolazione, fortemente osteggiata dal missionario. Questi ricorse alle minacce e alla fine il tentativo di riunione fallì con grande gaudio del prete, che scrisse: “Questa riunione persa, composta soprattutto da vecchi, messi in ridicolo da un gran numero di gente dei villaggi, prova che il feticismo è in evidente riduzione. Ai missionari spetta di approfittarne del momento” (Girod, 1913, p. 401).

Nel 1914 il missionario evangelico francese Léopold Soubeyran (1879-1949), che professava nell’area del lago di Avanga, situato nei territori orientali di Lambaréné, riferì di un uomo di nome Mburu appartenente all’etnia nkomi che volle consegnargli l’idolo del bwiti del suo tempio. Mburu non osava toccarlo e il missionario si recò di persona nel tempio per prendere l’idolo. Facendo notare che ogni idolo aveva il suo nome, riportò che quello prelevato si chiamava Puma. La gente del villaggio protestò vedendo portare via il loro idolo protettore, pur essendosi trattato di una consegna volontaria da parte del suo proprietario. Poco tempo dopo Mburu morì e girarono voci che questa morte fu causata dalla consegna dell’idolo al missionario (Soubeyran, 1914a). Soubeyran riferì anche che, nella medesima area del lago Avanga, un Pahouin si era lamentato con lui del fatto che i giovani “non lo ascoltavano più, che prendevano i feticci dai Galoa, il mfwiti, ecc.” (Soubeyran, 1914b).

Nel 1923 apparve uno scritto etnografico dedicato agli Issogho (Mitsogho), dove erano elencate le popolazioni che a quei tempi praticavano i culti dello Mbuiti:

“Le popolazioni “a Mbouti (Buiti)” sono una famiglia di genti che parte da Mayumba, sulla costa, e si trova sino ai bordi dell’Ogooué. Essa comprende i Baloumbo, Bayaka, Apindji, Appono, Njavi, Issogho, Ashango, Powi, Cimba, Ivili ed Evéha. Lo Mbouiti viene praticato anche presso gli Asouma dell’Ogooué. Gli Njavi [Banzebi], che furono i promotori del Mbouiti, l’hanno oggigiorno abbandonato” (Barberet, 1923, p. 274).

Nel descrivere lo Mbuiti presso gli Issogho l’autore non fece alcun riferimento all’impiego dell’iboga, riportando solamente che “nei grandi Mbouiti si beve molto vino di palma”. La notizia che furono gli Njavi o Banzebi – un’etnia vicina ai Mitsogho – ad aver creato il culto del Buiti, è riportata solo in questo passo.

Un’ulteriore descrizione etnografica dei Mitsogho apparve l’anno successivo, il 1924. Nelle pagine che trattavano del Buiti veniva riportato che questo era rappresentato da una statuetta di legno o in terra cotta, di forma umana, dipinta metà rossa e metà bianca. Nel corso dell’iniziazione anche il neofita (che veniva denominato “paziente”) aveva il corpo dipinto metà rosso e metà bianco, e portava delle piume di pappagallo nei capelli. Dopo aver mangiato l’iboga “il paziente vede il Buiti che gli si mostra sotto l’aspetto di una piccola forma umana, del colore del fuoco, danzante e facente delle smorfie” (Daney, 1924, pp. 278-282).

Nel 1936 il missionario evangelico Vernaud riportò un altro caso di consegna volontaria di un oggetto del Buiti. Pur lamentandosi che alla messa della domenica si era presentata poca gente, un giovane ventenne si avvicinò al prete e gli consegnò un berretto rosso, di quelli che usano gli officianti del Buiti come insegna del loro grado gerarchico (Vernauld, 1936, p. 116).

Negli annali e archivi sia cattolici (spiritani) che protestanti sono presenti numerosi riferimenti a consegne “volontarie” di oggetti del culto del Buiti e anche del Byeri. Tuttavia, come ha fatto notare Bernault, osservando tra l’altro che diversi di questi aneddoti erano apocrifi, è probabile che diversi fossero inventati con lo scopo di mostrare il successo dell’evangelizzazione alle udienze parigine, e ottenere quindi i fondi per le Missioni. Si deve considerare che nel 1923 un decreto coloniale definì l’elaborazione di “feticci” con ossa di antenati come un atto di antropofagia (Bernault, 2019, pp. 85, 101).

Accanto ai successi dell’opera di evangelizzazione, reali, esagerati o inventati, nella letteratura missionaria si trovano lamentele per le ondate di “recrudescenza” dei culti pagani, incluso il Buiti. Se ne lamentava nel 1935 il missionario evangelico André Perrier, che scriveva da Lambaréné riferendo come i Pahouin avessero adottato il Buiti dei Galoa e vi si facevano iniziare, aggiungendo con amarezza la constatazione che diversi di questi erano vecchi allievi delle scuole evangeliche, relativamente istruiti, parlavano francese, sapevano leggere e scrivere e lavoravano presso i Bianchi. Gli editori della rivista evangelica aggiunsero in nota la considerazione che si stava osservando questa “recrudescenza del paganesimo” ovunque nel mondo, sia nel contesto missionario evangelico che in quello di altri credo cristiani (Éditeurs, 1935, pp. 361-362). Pure l’evangelico Bourelly (1935, p. 107) aveva riportato che “i feticci esistono ancora, numerosi, in Gabon, e anche nelle regioni evangelizzate da più di 50 anni. Forse sono meno apparenti, più nascosti, più discreti”. Nel 1938 se ne lamentava lo spiritano Le Chevalier, osservando come nell’area di Mayumba, nella costa meridionale del Gabon, nonostante 50 anni d’evangelizzazione i templi buitisti fossero presenti in quasi tutti i villaggi, aggiungendo una considerazione in polemica con il governo coloniale:

“E’ in seno a queste confraternite pagane [Buiti] che risiede l’opposizione a tutto ciò che la civilizzazione esige da queste povere popolazioni. E vedete l’incoerenza: da una parte la nostra politica coloniale dice alla nostra gente di obbedire, di conformarsi a delle leggi, decreti, usanze del tutto nuove per loro, tutte importate, e dall’altra, quando un’usanza locale è in contraddizione con il Vangelo e il Decalogo, presto c’è chi la proteggerà sotto il nome di costume indigeno, chi crederà al dovere di assistere a qualcuna di queste danze notturne dove si esalta la resistenza all’ideale Occidentale. (..) E dire che di tali stupidità sono qui dei veri ostacoli, così malvagi come nelle vostre province una pentola calda di franco-massoni!” (Le Chevalier, 1938, pp. 137-8).

Il riferimento alla franco-massoneria non è casuale e riflette il conflitto di quei decenni fra la chiesa e il governo francese, incluso quello coloniale, di presunta o reale ispirazione franco-massonica (Samorini, 2024b).

Note

1 – La descrizione di questa cerimonia fu riproposta in un altro libro di Du Chaillu pubblicato alcuni anni dopo (Du Chaillu, 1871, pp. 244-6).

2 – Le notizie biografiche degli spiritani che verranno citati di seguito sono state tratte dal sito spiritains.forums.free.fr.

3 – Gollnhofer e Sillans (1983. p. 13) datano questo documento al 1880, ma nella citazione in nota indicano la data 1885, che è più plausibile osservando il periodo di residenza in Gabon di Neu. I due studiosi francesi citano come riferimento un manoscritto di Neu dal titolo “Le Gabon” presente negli Archives générales des Pères du Saint-Esprit con il codice di archiviazione 148-B-I. Più precisamente si tratta del manoscritto: Joseph-Henri Neu, 1880, “Travail sur le Gabon”, Archives générales des Pères du Saint-Esprit, 148. La prima sezione sulla storia del Gabon è citata come A; la seconda sulla storia delle missioni in Gabon come B. Non sono stato in grado di consultare questo manoscritto e fornisco qui i dati riportati da Gollnhofer e Sillans.

4 – Le Roy, “Sur l’Ogowé” e “En passant. Croquis de route”, Archives CSSP 5B1.12, come riportato da Poirier, 2000.

5 – La genetta, denominata mossingui o nsing, è un piccolo mammifero carnivoro della famiglia dei Viverridi (Genetta servalina), che per il suo aspetto viene spesso erroneamente considerato un felino, come si evince dal nome francese di chat-tigre. La sua pelle maculata fa parte dei parafernali degli stregoni (nganga) di diverse etnie dell’Africa equatoriale.

6 – Nello scritto di Le Scau del 1908-1909, ripubblicato nel libro di Trilles del 1912a, v’è una nota, probabilmente aggiunta da Trilles, in cui la diboha, l’iboga, è erroneamente identificata con la pianta Strychnos Icaja, con la quale viene fatto il veleno mboundou impiegato nelle ordalie.

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