Lo yagé fra i Siona

The yagé among the Siona

 

Aspetti storici

I Siona sono un piccolo gruppo etnico appartenente al ceppo linguistico dei tukano occidentali. Oggigiorno sono distribuiti in due aree geografiche, lungo il fiume Putumayo della Colombia e il fiume Aguarico dell’Ecuador, e contano non più di alcune centinaia di individui ciascuno. Nel passato sono stati denominati anche Sioní, Pioje, Macaguaje, Encabellado, sebbene la loro precisa identificazione con questi termini, che includono anche i gruppi dell’Ecuador, può essere fonte di confusione. Simson (1879) indicava come Macaguaje e Piojé i gruppi del Putumayo colombiano, mentre Steward (1848) li distingueva dai gruppi ecuadoriani (che indicava principalmente come Encabellado) identificandoli come Sioní.

I Siona subirono una forte decimazione per diversi motivi, tutti ascrivibili, direttamente o indirettamente, al forzato contatto con gli Europei. Limitando l’analisi storica allo sciamanesimo siona, sono riconosciute tre fasi cronologiche: 1) lo sciamanesimo del periodo coloniale, che sopravvisse alla repressione inquisitoriale e, anzi, si rafforzò come risposta a tale repressione, in quanto istituzione etnica che ruotava attorno alla figura del cacique curaca (capo e sciamano); 2) la fase dello sterminio pressoché totale degli sciamani e dei loro rituali che impiegavano la bevanda visionaria dello yagé, avvenuta nella prima metà del XX secolo; 3) la fase della rivitalizzazione dello sciamanesimo, incluso l’impiego dello yagé, con trasformazione del ruolo sciamanico e sua incorporazione nel processo politico di risposta identitaria del gruppo etnico; una fase iniziata nella seconda metà del XX secolo e che si è sempre più definita nel corso dei decenni sino ad arrivare ai nostri giorni. La rivitalizzazione dell’impiego dello yajé si inserisce nel più ampio processo amerindio dove lo sciamanesimo incorpora ruoli attivi nelle politiche di preservazione dell’ecosistema, delle medicine tradizionali, dell’identità etnica e del benessere comunitario (Langdon, 2016). In questa sede espongo essenzialmente il rapporto dei Siona del Putumayo con la bevanda visionaria dello yajé.

Nel 1879, Alfred Simson asserì che i gruppi Piojé (Siona) del Putumayo non fabbricavano alcun tipo di bevanda alcolica fermentata, e che come fonti alcoliche bevevano unicamente quelle di manifattura occidentale. A suo parere non impiegavano nemmeno l’ayahuasca, a differenza dei Piojé del fiume Napo, e le loro fonti inebrianti erano solamente lo yoco e il tabacco (Simson, 1879, p. 213; per lo yoco si veda Lo yoco delle etnie della Tripla Frontiera). La negazione dell’impiego di fonti alcoliche tradizionali e dell’ayahuasca (in realtà dello yajé) potrebbe essere frutto di una disattenta osservazione etnografica. Del resto non si conoscono dati certi sull’antichità dell’impiego dello yajé presso i Siona, così come presso diverse altre etnie amazzoniche.

L’impiego dello yajé presso i Siona del Putumayo fu osservato negli anni ‘1930 dal frate cappuccino Plácido de Calella, che per diversi anni prestò servizio da missionario presso il Vicariato Apostolico di Las Casas. Calella ha descritto con una certa estensione il rito dello yajé siona, con un’interpretazione influenzata dalla visione moralista missionaria. Si tratta comunque di una delle rare testimonianze (forse unica) dell’uso dello yajé fra i Siona prima della definitiva scomparsa degli sciamani siona, avvenuta negli anni ’60.

Come detto in precedenza, nella prima metà del XX secolo lo sciamanesimo siona visse una forte crisi esistenziale – per via principalmente della pressione missionaria e degli interessi economici dei coloni – sino a giungere alla sua totale estinzione. L’ultimo sciamano, Arsenio Yaiguaje, morì nel 1961. Egli non aveva nominato alcun successore, poiché “nessuno si manteneva puro, tutti i giovani si erano contaminati con le bevande alcoliche dei Bianchi” (Wheeler, 1987, p. 7).

L’antropologo Milcíades Chaves, che studiò sul campo i Siona negli anni 1945-1950, incontrò quest’ultimo sciamano, e riportò la sua storia, incluso il suo apprendistato per diventare sciamano e le sue visioni indotte dallo yajé (Chaves, 1958, pp. 130-132). Dopo il decesso di Arsenio, nelle comunità siona i riti con yagé si praticavano raramente, una o due volte all’anno, in occasione del passaggio nel villaggio di uno sciamano kofan, che preparava lo yagé e guidava il rituale collettivo (Wheeler, 1987, p. 7).

Sciamani siona fotografati negli anni ’30 da Calella (1940-41)

L’impiego dello yagé fra i Siona nella moderna fase della rivitalizzazione sciamanica è stato approfonditamente studiato dall’antropologa Jean Esther Langdon, della Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis (Brasile), conducendo ricerche sul campo a partire dagli inizi degli anni ‘1970. I suoi studi sono la base principale delle nostre conoscenze sull’intimo rapporto che i Siona intrattengono con lo yajé. Nell’idioma siona lo yagé è denominato ɨko o ëco, un termine traducibile con “medicina”.

 

L’universo siona

I Siona concepiscono l’universo strutturato su cinque piani, che hanno la forma di grandi dischi e sono in un qualche modo in relazione “gerarchica” fra di loro. Vengono denominati: sotto terra, primo cielo, secondo cielo, terzo cielo, piccolo cielo di metallo. Il mondo finisce in un luogo, chiamato “la fine del mondo”, dove si incontrano i fiumi, confluendo in un grande lago e dove c’è un’enorme colonna di metallo che connette i primi tre piani. Ogni piano è abitato da determinate entità.

Abbozzo schematico dell’universo siona, con i suoi cinque piani (da Langdon, 2015, fig. 1, p. 41)

Un importante aspetto dell’universo siona è basato sulla concezione dualista della realtà. I Siona concepiscono due “lati” entrambi reali: “questo lato” (ikako), e l’“altro lato” (yeki kako). Nell’“altro lato” ci si reca quando si assumono le bevande visionarie o durante il sogno. Gli esseri di entrambi i lati possono passare da un lato all’altro, subendo delle specifiche trasformazioni: gli uomini di questo lato quando si recano nell’“altro lato” si trasformano il più delle volte in uccelli, mentre gli animali che risiedono nell’“altro lato”, in particolare il giaguaro, l’anaconda e i pecari, nel passare in questo lato si trasformano in uomini. I pesci dell’“altro lato” appaiono in questo lato come piante di mais. L’interazione fra i due lati non è solo di tipo trasformativo ma anche causale. Le attività che avvengono nell“altro lato” influenzano questo lato. Ad esempio, la pioggia di questo lato si verifica quando nell’“altro lato” la gente del tuono beve chicha (birra di mais) e la sparge al suolo. Il contatto con gli esseri sovrannaturali e con l’“altro lato” è necessario per assicurare che la vita trascorra normalmente e per la protezione nel caso di infortuni.

Una comune attività quotidiana nella vita del villaggio ruota attorno a riunioni conviviali che coinvolge gruppi familiari, generalmente di mattina presto o alla fine della giornata, dove vengono raccontate e attentamente ascoltate le esperienze vissute nell’“altro lato”, con minuziosa descrizione dei luoghi visitati, degli esseri incontrati e dei loro modi di vivere (Langdon, 2013).

Alcuni esseri sovrannaturali sono denominati wati, malamente traducibili come “spiriti”. Essi abitano ovunque, nella foresta, nei fiumi, nei cieli. Ve ne sono di diversi tipi. Fra questi, i wati dei morti, che parrebbero “formarsi” quando un uomo muore. Un costume praticato anticamente dai Siona era quello di spostare l’intero villaggio in un altro luogo ogni qualvolta moriva lo sciamano, per evitare le malattie e le disgrazie causate dal wati del defunto sciamano (Langdon, 1996). I wati possono essere pericolosi, e la malattia è ritenuta essere spesso il risultato di un wati che attacca un individuo quando si trova in condizioni fisiche debilitate, come nel caso dei neonati. Gli adulti possono ammalarsi quando attaccati da un wati arrabbiato perché non è stato rispettato un determinato tabù, o perché inviato da uno sciamano per motivi di rabbia o vendetta.

Un altro gruppo di esseri sono i bãin, termine traducibile come “gente”. Fra questi ci sono i Siona, ma ne esistono altri negli altri piani dell’universo, come la “gente yagé” (yage bãin), importanti spiriti ausiliari degli sciamani, e il bãin del giaguaro, che riceve visita dallo sciamano quando questi beve yagé.

Secondo la mitologia siona, nei tempi delle origini il Sole e la Luna, insieme alle Pleiadi e al Tuono, vivevano sulla terra ed erano esseri umani. Durante la loro fase terrestre, Sole e Luna, entrambi maschi, bevevano yagé, e sono considerati dai Siona come i due sciamani primordiali.

Anche le Pleiadi bevevano yagé sulla terra. Le Pleiadi erano costituite da un gruppo di fratelli e una sorella. Furono loro a stabilire il modo con cui i Siona devono apprendere a bere yagé: “Il fratello più giovane sentì ebbrezza prima di avere visioni e partì in un volo sciamanico. Cadde dalla sua amaca, vomitò e sparse le feci sulla sua testa. Dopo aver appreso a bere yagé essi ascesero ai cieli. La sorella, che non aveva voluto bere rimase indietro, trasformandosi in vento negli alberi o in una formica, a seconda della versione narrata” (Langdon, 1996, p. 63). Cadere dall’amaca, vomitare e defecare sono considerati frequenti comportamenti delle prime esperienze con lo yagé, e furono “stabiliti”, quindi “fondati” nel mito. Anche altri comportamenti, espressione delle difficoltà che si possono incontrare nelle esperienze con lo yagé, sono fissate mitologicamente; ad esempio il non riuscire a ottenere visioni. Questa difficoltà viene vissuta da Luna e descritta in un racconto mitologico di cui sono state raccolte diverse versioni (si veda Sole e Luna bevono yagé).

 

L’impiego dello yajé

L’ingrediente di base dello yagé è la liana di Banisteriopsis caapi, che può essere preparata a freddo, ma più frequentemente cuocendola per molte ore. Se non viene cotta, la liana è masticata a lungo e quindi ingerita; altrimenti, viene sfibrata e messa in acqua fredda e lasciata macerare per alcune ore. Dopodiché il liquido è filtrato e bevuto.

I Siona riconoscono molti tipi di liana di yagé, che vengono coltivati dagli sciamani. Queste piante sono considerate di proprietà dello sciamano e solo questi può ordinare il loro impiego per la preparazione della bevanda per il rito yagé. I Siona ritengono che se qualcuno impiegasse queste liane senza il permesso dello sciamano, verrebbe sopraffatto da cattive visioni. Langdon ne ha contato sino a 18 tipi, sebbene tutti quelli che sono stati analizzati botanicamente siano risultati appartenere al medesimo taxa B. caapi. Diversi studiosi hanno effettivamente osservato che il sistema nativo di classificazione dello yagé è più raffinato di quello dato dai botanici occidentali, e ciò vale non solo per i Siona ma anche per gli altri gruppi etnici amazzonici. Gli sciamani siona distinguono questi tipi fra quelli utilizzabili senza cottura e quelli che necessitano di essere cotti. Alcuni tipi non sono originari del territorio siona, ma sono stati importati da altri gruppi etnici (Langdon, 1986). Prima di essere utilizzata, alla liana viene tolta la corteccia, affinché la bevanda non risulti troppo amara (Wheeler, 1987, p. 7).

All’ingrediente base – la liana – vengono aggiunti diversi additivi, che gli sciamani siona chiamano yajé agua e che aggettivano come “neutralizzanti”, poiché si ritiene che, oltre a dare più potere alla bevanda, neutralizzino gli effetti ritenuti nocivi della liana. L’additivo più comune riguarda le foglie di Diplopterys cabrerana. Un altro additivo frequente è una specie di Brunfelsia. A questa viene aggiunto un elemento “fresco” (denominato wahi e che non è stato identificato), di cui i Siona riportano che fa agitare la persona e intorpidire i suoi piedi al punto da percepirli come delle spine. Queso “elemento fresco” “si può utilizzare per accelerare lo studio dell’apprendimento sciamanico. Si possono bere anche separatamente, prima di ingerire lo yajé, così come in situazioni dove non si prende lo yajé. Il legno del ramo viene raschiato per estrarre un fluido blu. I Siona lo bevono e quando iniziano le visioni ingeriscono lo yajé” (Langdon, 1986, p. 104).

I Siona sono a conoscenza delle proprietà delle foglie di Psychotria viridis – impiegata come additivo dai vicini Kofan – e ritenute simili a quelle di D. cabrerana, ma le impiegano solo saltuariamente. Altri additivi sono lo yoco, il tabacco e la datura (beji). Il tabacco permette la trasformazione dello sciamano in un serpente, mentre la datura viene raramente impiegata per produrre una forza fisica eccezionale e per rendere più veloce lo sviluppo delle visioni (Langdon, 1986).

Lo yagé viene preparato nella “casa dello yagé” (yaje huë’e), che è anche il luogo dove si tiene il rito collettivo; si tratta di un’ampia capanna situata in un luogo appartato della foresta, solitamente non molto lontano dalla casa dello sciamano. Gli assistenti che preparano lo yagé devono prendere determinate precauzioni che hanno lo scopo di proteggere l’operazione e la bevanda dalle impurezze, pena il “guastarsi” dello yagé, che renderebbe le visioni incontrollabili e in definitiva renderebbe inutilizzabile la bevanda. È lo sciamano maestro che, all’inizio del rito, si accorge se lo yagé ha subito qualche “guasto”. Una delle precauzioni degli assistenti riguarda il trasporto dei pezzi di liana da luogo dove sono stati staccati dalla pianta alla casa dello yagé; vengono attentamente evitati i percorsi frequentati dalle donne. Sempre con lo scopo di evitare contaminazioni, vengono usati pentole e utensili riservati esclusivamente alla preparazione della bevanda visionaria.

Durante la preparazione dello yajé anche la comunità nel villaggio deve rispettare dei tabù: si deve stare nelle vicinanze delle proprie case, gli uomini non devono andare a caccia con i loro cani, passata la mattina nessuno deve bagnarsi nel fiume. Tali norme hanno lo scopo di evitare il contatto con spiriti della foresta e del fiume che in qualche modo potrebbero risultare pericolosi.

Al rito possono partecipare tutti gli uomini adulti, ad eccezione di quelli che hanno le mogli incinta o nel periodo mestruale (Wheeler, 1987, p. 9). Vi possono partecipare anche le donne, che non devono essere incinta né mestruate. La loro partecipazione è di molto inferiore a quella degli uomini, forse perché fra i Siona sussiste la credenza che la donna che beve troppo frequentemente lo yagé rischia la sterilità (Langdon, 1986).

Sussiste anche una relazione diretta fra certi eventi dei nuclei familiari del villaggio e l’attività visionaria dello sciamano indotta dall’assunzione dello yajé. Ad esempio, in occasione della nascita di un bambino e delle prime fasi del suo accudimento. Nei primi giorni dopo il parto, sia la donna che suo marito non possono toccare gli utensili di cucina e devono impiegare un vasellame specifico per questa occasione; devono recarsi a vivere temporaneamente nella uchuwé, la casa solitamente adibita alle donne per i loro periodi mestruali; devono rispettare una dieta di solo pesce e chucula, che è una bevanda fermentata a base di banane mature; devono inoltre assumere più volte al giorno dei vomitivi. Simson (1879, p. 222) si era già accorto dello strano costume di rispettare un digiuno di alcuni giorni da parte dei coniugi subito dopo la nascita del loro bambino, e aveva catalogato questo comportamento fra le superstizioni, senza tuttavia comprenderne il motivo. Solo gli studiosi moderni hanno compreso che tutti questi comportamenti hanno lo scopo di proteggere, piuttosto che i due coniugi e il loro bambino, gli altri membri del villaggio e particolarmente l’attività dello sciamano. La coppia genitoriale, e soprattutto la madre, con il parto è diventata impura, e si deve evitare il più possibile che questa impurezza si diffonda nell’ambiente sociale circostante. Dopo alcuni giorni dal parto l’uomo può già reincorporarsi nel villaggio, ma la donna deve continuare a rispettare la dieta e a lavarsi tutti i giorni con acqua calda per 40 giorni, e ciò a maggior ragione se è una delle donne che è solita preparare il cibo per lo sciamano. Il concetto di impurezza materna e conseguente pericolo per l’attività visionaria dello sciamano si palesa osservando il fatto che la donna dovrà restare segregata per un totale di tre mesi, e che alla fine di questo periodo dovrà preparare con le sue mani e i suoi utensili un po’ di bevanda fermentata alcolica (chucula) da fare provare allo sciamano. Se questi nel berla non si sentirà male o a disagio, ciò sarà indicazione che la donna è tornata pura e potrà reincorporarsi nella comune vita domestica dentro al villaggio (Chaves, 1958, p. 126).

 

Il rito collettivo dello yagé

Nel passato, prima della sparizione dell’ultimo sciamano siona, i riti yagé avevano una frequenza settimanale, ed erano caldamente invitati a parteciparvi tutti i giovani maschi della comunità. In pratica ci si aspettava che tutti i maschi partecipassero alla formazione sciamanica, o per lo meno a una formazione preliminare di tipo sciamanico. Oggigiorno il rito yagé viene svolto con una frequenza irregolare, soprattutto in situazioni di crisi, come nel caso di grave malattie o di qualcuno che è scomparso smarrendosi nella foresta (Langdon, 2000).

Nel corso del rito yagé i partecipanti tendono ad avere le medesime visioni, che vengono invocate e controllate dallo sciamano. Si tratta quindi di “visioni collettive”, forse malamente definite “visioni stereotipe” da M. Dokin de Rios (1972).

Quando scende il sole, i partecipanti al rito yagé si radunano presso la “casa dello yagé”, che si trova in un luogo appartato dentro alla foresta. Il numero di partecipanti può normalmente arrivare sino a una ventina. Ciascun individuo si porta con sé la sua amaca, appendendola e prendendo posizione all’interno della capanna.

Prima della libagione collettiva lo sciamano prova su di sé la bevanda. Ogni bevuta è anticipata da un’operazione di “cura” eseguita sopra alla tazza di yagé, mediante specifici canti e agitandovi sopra un mazzo di foglie secche. Segue un’altra operazione con cui lo sciamano “sistema” (arregla) la tazza di yagé e che ha lo scopo di fare produrre le visioni desiderate, e ciò avviene invocando con dei canti le visioni e gli spiriti che lo sciamano intende vedere.

Lo sciamano beve sino a tre tazze di yagé per verificare la qualità della bevanda e se produce le visioni desiderate. In caso non sia soddisfatto dello stato visionario, egli getta via lo yagé e interrompe il rito, ritenendo che qualche elemento o evento impuro abbia guastato la bevanda durante la sua preparazione. Nel caso invece le visioni corrispondano a quelle che ha invocato, si mette a cantare. Allora gli assistenti lo aiutano a vestirsi degli emblemi rituali, la corona di piume e il bastone di piume scarlatte dell’uccello guacamayo, imitando, o meglio identificandosi con lo spirito del sole; questo, nel corso del viaggio quotidiano attraverso il cielo, si ritiene porti una corona di piume e che un guacamayo scarlatto sia posato sulla sua spalla (Langdon, 1986).

A questo punto gli altri partecipanti bevono a loro turno lo yagé, e lo sciamano “cura” e “sistema” ogni tazza di yagé prima di passarla al bevitore. Dopo ogni bevuta il bevitore torna a sdraiarsi sulla sua amaca. Nel corso della notte ogni partecipante beve da tre a cinque tazze di yagé, con intervalli mediamente di 1-2 ore. Dopo la bevuta di yagé, v’è chi mastica una canna dolce per contrastare il sapore amaro (Wheeler, 1987, p. 9). Lo sciamano canta ininterrottamente, ed è accompagnato dal suono dei flauti prodotto dagli assistenti.

Nel corso delle visioni i partecipanti, entrando nell“altro lato”, vedono la “gente yagé” e comunicano con loro. La “gente yagé” ha delle decorazioni sul viso e sul corpo, che vengono riprodotte nelle decorazioni facciali e dei disegni artistici siona (Langdon, 1979). Sdraiati sulle loro amache, i partecipanti possono vedere lo sciamano, che è situato in una luogo nella capanna dove può essere visto da tutti, trasformato in giaguaro, anaconda o altro animale selvatico. A volte lo sciamano esce dalla capanna, e si ritiene che si rechi presso la dimora della “gente” di questi animali.

Disegno yagé eseguito dallo sciamano siona Estanislao Yauguaje (da Langdon, 2000, fig. 10, p. 79)

Verso il termine del rito ipartecipanti bevono uno specifico liquido (“bevanda temperata”) che serve per chiudere la cerimonia (Langdon, 1986, p. 106). La riunione non si scioglie subito, e lo sciamano a questo punto spiega le visioni che sono state esperite dalla comunità dei partecipanti. Se lo scopo del rito era curativo, egli spiega la causa sovrannaturale che ha provocato la malattia e il suo incontro con lo spirito responsabile del malanno, e informerà il malato sulle medicine che dovrà assumere. Nel caso il rito aveva scopi propiziatori per la caccia, lo sciamano descriverà il patto ch’egli ha concordato con gli spiriti degli animali nel corso del suo viaggio visionario, e indicherà i luoghi e i tempi in cui sarà possibile trovare le prede animali “donate” dai loro spiriti maestri.

Come detto, nel rito yagé si verifica una “visione collettiva” guidata dallo sciamano. Quando questi, all’inizio della cerimonia, invoca gli spiriti che desidera incontrare, mediante i suoi canti descrive e comunica anticipatamente ai partecipanti ciò che essi dovranno incontrare nelle loro visioni, con dovizia di particolari, quali i colori e i tipi di motivi astratti. Quando lo sciamano prova lo yagé bevendone le prime tazze, egli canta le visioni che sta esperendo, comunicandole ai presenti. Queste informazioni iniziali fanno da “binario” per le successive visioni di tutti i partecipanti (Langdon, 2000).

 

Sciamanesimo siona

In rapporto alle esperienze con lo yagé, i Siona distinguono tre tipi di uomini: l’individuo ordinario, sposato o non ancora sposato, che ha avuto alcune esperienze con la bevanda; viene etichettato con un termine che significa “solo un uomo”. Poi c’è l’individuo, etichettato come “uno che se ne è andato” o il “cantante”, maggiormente esperito con lo yagé e che è passato attraverso l’esperienza dell’abbandono del corpo e ha avuto alcune visioni dell’“altro lato”. Quindi c’è lo sciamano maestro, variamente denominato “indovino”, “colui che vede”, “giaguaro”, o “colui che beve” (Langdon, 1986). Nell’idioma siona lo sciamano è chiamato kuki, sebbene da tempo si sia diffuso in tutto il Putumayo il termine quechua curaca (Chaves, 1958). Un altro termine siona per sciamano è yai (Wheeler, 1987, p. 6).

L’abilità sciamanica nel trasformarsi e nel poter visitare gli altri piani dell’universo dipende dallo sviluppo di un potere personale che è chiamato dau. Il dau viene gradualmente acquisito attraverso l’assidua esperienza visionaria indotta dallo yagé. È considerata una sostanza fisica che cresce nel corpo dello sciamano e che non ha una sede specifica, ma si trova diffusa in tutto il corpo. I Sina ritengono che gli uomini comuni non dispongano di dau e che questo sia una prerogativa esclusiva dello sciamano.

Nel corso del lungo apprendimento per diventare sciamano (generalmente 1-2 anni) l’apprendista deve sperimentare tutta una serie di visioni, che sono perlopiù consequenziali e dettate culturalmente. Egli deve innanzitutto passare un periodo di isolamento nella foresta, rispettando una specifica dieta e sottoponendosi a un processo di purificazione fisica mediante l’assunzione di emetici. La dieta consiste di banane verdi, piccoli pesci e la carne di certi uccelli. Banane mature e altre carni sono proibite. Gli emetici vengono assunti dal novizio ogni giorno per almeno un mese. Come emetico iniziatico vengono di frequente impiegate le foglie di yagé (Banisteriopsis) (Langdon, 1992, p. 35).

Quando l’apprendista è purificato e pronto per entrare nell’“altro lato”, deve bere yagé per tre notti consecutive. Nel corso della prima notte egli vive l’esperienza mitologicamente riportata dal fratello minore delle Pleiadi, soffrendo di un’ebbrezza con reazioni avverse, quali vomito, diarrea e perdita di equilibrio (con “caduta dalla amaca”). Nella seconda notte viene terrorizzato da visioni di fuochi che lo bruciano, serpenti che lo mordono o lo divorano, macchine che gli smembrano il corpo. Superata questa fase senza impaurirsi e abbandonare il processo iniziatico, inizierà a vedere la “gente yagé”, che lo accompagnerà negli altri regni dell’universo. Nella terza notte avrà la visione della Madre Giaguaro (o della Madre Anaconda), che intonando canti di lutto gli si avvicina chiamandolo “figlio” e chiedendogli perché ha preso lo yagé, lamentandosi che dovrà morire. L’apprendista passa quindi attraverso l’esperienza di vedersi trasformato in un bambino, che viene avvolto e allattato da Madre Giaguaro. Dopodiché Madre Giaguaro lo allontana espellendolo, e all’apprendista così rinnovato (“rinato”) appare la benevolente “gente yagé”. È a questo punto che il dau inizia a crescere dentro al corpo dell’iniziato, il quale riceve un nuovo nome, il “nome yagé” (Langdon, 1996).

Successivamente, l’apprendista e lo sciamano continuano a bere yagé insieme ed eseguono viaggi in diversi luoghi dell’“altro lato”. Ad esempio visitano insieme la “casa delle tigri”, dove le tigri, dall’aspetto di giovani uomini e belle donne, festeggiano e invitano l’apprendista a riposarsi in una nuova amaca, mentre lo sciamano si siede in un angolo vicino alle tigri e spiega al novizio ciò che sta vedendo (Langdon, 2013).

In questi viaggi congiunti dello sciamano maestro con l’apprendista, questi passa attraverso una sequenza di pintas o esperienze in altri piani dell’universo. In ogni pinta il novizio vede gli esseri che abitano in quel dato piano dell’universo e apprende i loro canti. Per il raggiungimento di ogni pinta si deve passare attraverso il ciclo di tre notti consecutive di bevute di yagé. E ogni volta che il novizio esperisce con successo una pinta, il suo dau cresce e si rafforza. Ogni tipologia di esseri sovrannaturali è adornato di specifici “disegni” e canta specifiche canzoni, che il novizio apprende di volta in volta. Nel corso della sua carriera, il novizio apprende prima di tutto i “disegni” e i canti degli esseri che conosce e visita il suo maestro sciamano. Una volta acquisiti questi, può recarsi presso altri sciamani per viaggiare con loro e raggiungere altre pinta, acquisendo altri “disegni” e canti. Langdon parla di una natura (conoscenza) cumulativa delle visioni esperite dai novizi e dagli sciamani (Langdon, 1979). Un aspetto molto interessante di questo processo iniziatico, acutamente compreso dalla medesima antropologa, è il fatto che:

“la differenza fra le persone che realizzano con successo incursioni nell’altro lato e le esperienze sfortunate consiste nella capacità di mantenere la coscienza, cioè la capacità di pensare, di non dimenticare la propria essenza umana, di percepire il vero significato della situazione in cui si trova. Per non ingannarsi con le apparenze, è necessario che l’individuo sia cosciente della sua identità e della prospettiva del lato in cui si trova. Se non ricorda questo, la persona si perde, e il risultato è la malattia o la morte” (Langdon, 2013, p. 138).

Non tutti gli sciamani riescono a esperire tutte le pinta possibili, cioè raggiungere tutti i luoghi degli altri piani dell’universo. Ad esempio, solo gli sciamani più abili riescono a raggiungere la Luna o visitare l’ultimo cielo, il “piccolo cielo di metallo”, che molti riescono a intravedere solo da lontano. Questa differenziazione di abilità porta a una differenziazione di specializzazioni rituali. Alcuni sciamani si specializzano nelle visioni di caccia e nel contatto con gli spiriti (la “gente”) animali; altri si specializzano nel vedere gli astri o il tuono; altri ancora diventano più portati a curare le malattie.

La sostanza dau è ciò che dà potere allo sciamano; ad esempio è ciò che conferisce capacità curative alle medicine maneggiate dallo sciamano. Prima di somministrare piante o sostanze medicinali al malato, lo sciamano esegue determinati canti sulle medicine, e sono questi canti ad attivare le loro proprietà curative. Il dau offre allo sciamano anche un’altra abilità: quella di poter indurre stati visionari attraverso l’assunzione di sostanze inebrianti meno potenti, quali lo yoco (Langdon, 1992).

 

Si vedano anche:

 

 

 

CALELLA (de) PLÁCIDO, 1940-41, Apuntes sobre los indios Sionas del Putumayo, Anthropos, vol. 35-36, pp. 737-749.

CHAVES MILCÍADES, 1958, Mítica de los Siona del Alto Putumayo, in: AA.VV., Miscellanea Paul Rivet Octogenario Dicata, XXXI Congreso Internacional de Americanistas, UNAM, México D.F., vol. II, pp. 121-151.

DOBKIN DE RIOS MARLENE, 1972, Visionary vine: psychedelic healing in the Peruvian Amazon, Chandler, San Francisco.

LANGDON J. ESTHER, 1979, Yagé among the Siona: cultural patterns in visions, in: David Browman & Ron Schwarz (Eds.), Spirits, Shamans and Stars. Perspectives from South America, Mouton Publ., The Hague, pp. 63-80.

LANGDON J. ESTHER, 1986, Las clasificaciones del yajé dentro del grupo Siona: etnobotánica, etnoquimica e historia, América Indígena, vol. 46, pp. 101-116.

LANGDON J. ESTHER, 1992, Dau, shamanic power in Siona religion and medicine, in: E.J.M. Langdon & G. Baer (Eds.), Portals of Power. Shamanism in South America, University of New Mexico, Albuquerque, pp. 41-61.

LANGDON J. ESTHER, 1996, ¿Mueren en realidad los chamanes?: narraciones de los Siona sobre chamanes, Alteridades, vol. 6(12), pp. 61-65.

LANGDON J. ESTHER, 2000, A cultura Siona e a experiência alucinógena, in: L. Vidal (org.), Grafismo indígena, Universidade de São Paulo, São Paulo, pp. 67-87.

LANGDON J. ESTHER, 2013, “La visita a la casa de los tigres”: la contextualización en narrativas sobre la experiencias extraordinarias, Revista Colombiana de Antropología, vol. 49, pp. 129-152.

LANGDON J. ESTHER, 2015, Oír y ver los espíritus: las performances chamánicas y los sentidos entre los indígenas siona del Putumayo, Colombia, Indiana, vol. 8, pp. 39-51.

SIMSON ALFRED, 1879, Notes on the Piojés of the Putumayo, Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, vol. 8, pp. 210-222.

STEWARD H. JULIAN, 1848, Western Tucanoan tribes, in: J.H. Steward (Ed.), Handbook of South American Indians, vol. 3, The tropical forest tribes, Smithsonian Institute, Bureau of American Ethnology, Washington, pp. 737-748.

WHEELER ALARO, 1987, Gantëya Bain. El pueblo Siona del río Putumayo, Colombia, vol. 1, Editorial Townsend, Lomalinda.

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