Il leshoma del Sud Africa

Leshoma, the visionary plant of South Africa

 

Boophone disticha è una pianta allucinogena della famiglia delle Amaryllidaceae, nota e impiegata da diverse etnie dell’Africa del Sud; più puntualmente si potrebbe dire che è la pianta allucinogena per eccellenza dell’Africa meridionale. Specie nota agli occidentali sin da almeno il XVIII secolo, essenzialmente per le proprietà velenose e per l’impiego come veleno da freccia, le sue proprietà inebrianti e visionarie sono state a lungo ignorate o sottovalutate, complice anche il mantenimento di una rigorosa segretezza del suo impiego in certi riti iniziatici che verranno di seguito descritti. Solamente negli ultimi decenni si sta comprendendo l’importanza del leshoma (il nome sotho di B. disticha) come fonte visionaria nella storia culturale di diversi gruppi etnici africani (De Smet, 1996; Newinger, 1997; Sobiecki, 2002; Mitchell & Hudson, 2004); un’importanza avvalorata dai dati archeologici, che hanno evidenziato una relazione umana con questa pianta che dura da almeno 3000 anni (si veda Archeologia del Boophone disticha). E’ indicativo il fatto che fra i gruppi Khoi-San della regione del Capo, in Sud Africa, B. disticha sia simbolo di vita eterna (Van Wyk, 2008).

Sappiamo che il bulbo di B. disticha, che è la parte psicoattiva della pianta, viene impiegato dai Sotho del Leshoto e dagli Xhosa del Sud Africa per le pratiche divinatorie (Sobiecki, 2002), ed è usato per contattare gli spiriti nello Zimbabwe (Nyazema, 1984). Thornton (2017)1 ha riportato l’impiego di B. disticha come allucinogeno nelle pratiche mediche tradizionali nella regione sudafricana di Mpumalanga (ex Eastern Transvaal), dove viene ampiamente coltivato nei giardini dei guaritori, sangoma, erbalisti, “profeti”, che lo usano per indurre la trance o stati simili alla trance. Il medesimo studioso (id., p. 242) ha suggerito che un paio di nomi con cui viene chiamato B. disticha – quello tswana di leshoma, “dire”, “accusare”, e quello zulu di incwasi, “libro” – possano essere riferimenti a un uso della pianta come “siero della verità”. E’ noto l’impiego delle fonti inebrianti come siero della verità, in particolare quelle allucinogene, sia in ambito tradizionale che in quello moderno occidentale (per quest’ultimo si veda Rolin, 1950, mentre per un caso tradizionale un po’ particolare di impiego di datura per smascherare i colpevoli di un furto si veda Samorini, 2018 e Il leba shay dell’Etiopia). 

In base a recenti indagini etnografiche svolte nel deserto del Kalahari, Van Wyk (2008) ha sospettato fortemente che B. disticha sia impiegato segretamente nel corso delle danze di trance del rito di cura kia dei Boscimani.2 Questo sospetto è stato confermato recentemente da una testimonianza raccolta da Diana Gibson in Namibia presso un n/umkxao (“proprietario di n/um“, dove n/um è il potere di cura). Questo curatore ha riportato che suo nonno, anch’esso un n/umkxao, impiegava a volte il malgif (B. disticha) per indurre uno stato di trance che impiegava per curare. Nella sua descrizione ha fatto esplicito riferimento all’impiego del malgif per indurre la danza di trance:

“Se prendi il malgif (a’ana) per quello che è, in una relazione rispettosa, senza avere paura l’uno dell’altro, allora ti può aiutare. Il bulbo è velenoso. Se lo usi correttamente, il suo essere naturale, egli è propietario di potere, diventa medicina o ti aiuta a curare gli altri. [..] Mediante quel bulbo, se puoi riscaldare il suo potere di cura, lo usi per la danza di trance, quindi vedi qual’è il problema e anche gli spiriti, ma solo se tutto è in relazione (insieme)” (Gibson, 2018, p. 4).

Di seguito espongo quel poco che conosciamo (o meglio, che conosco) su un antico rito iniziatico delle etnie Basoto, il lebollo, e la moderna pratica divinatoria del “bioscopo” diffusa in diverse aree sudafricane; in entrambi i casi veniva e viene impiegato come fonte inebriante il bulbo di B. disticha.

 

Il rito iniziatico del lebollo

I Basoto (anche Basuto o Sotho) sono un gruppo etnico di ceppo linguistico bantu che abita nel Lesotho. Come molte etnie sudafricane, praticano un rito iniziatico di pubertà maschile che include la pratica della circoncisione, e che denominano lebollo. Nel corso di questo rito somministrano ai giovani novizi una “medicina” fra i cui ingredienti v’è il bulbo del leshoma.

Conosciamo i particolari di questo rito soprattutto dagli scritti del missionario francese François Laydevant (Laydevant, 1932; Laydevant et al., 1951) e di Hugh Ashton (1952).1

Un tempo, prima dell’avvento della scolarizzazione e della forte influenza missionaria, il lebollo ricopriva un ruolo di primo piano nella società basoto; una società la cui struttura e organizzazione ruotava attorno alla figura cardinale del capo e alle temute società segrete. Non era possibile non sottomettersi al rito del lebollo, pena la messa al bando dal gruppo sociale con l’esclusione da tutti i ruoli sociali e dagli incontri collettivi. Era diffusa l’opinione che un ragazzo non iniziato sarebbe stato destinato a diventare impotente. Dopo aver subito una fase di forte conflitto sociale, promosso dalle istituzioni coloniali e missionarie, il lebollo viene praticato ancora oggigiorno, ma in maniera trasformata e/o parziale, sia in termini di differenti pratiche rituali – ad esempio è stata eliminata l’assunzione del leshoma – che in termini di differenti valori individuali e sociali ad esso associato.

Descrivo di seguito il rito cercando di rifarmi il più possibile a come veniva praticato quando era inclusa l’assunzione della fonte visionaria del leshoma.

La partecipazione al lebollo avveniva attorno ai 13-14 anni d’età, ma già dapprima, quando il bambino raggiungeva l’età di 8-10 anni, i genitori si cimentavano in una pressione psicologica sul figlio, provocandolo con frasi ingiuriose e di umiliazione per il fatto di non essere ancora nessuno, dato che non era iniziato al lebollo. Ciò aveva lo scopo di indurre nel bambino curiosità e desiderio nei confronti di questa istituzione sociale.

Il rito del lebollo durava in totale tre mesi e iniziava con la pratica della circoncisione; veniva tenuto generalmente nei mesi di febbraio o marzo (Ellenberger, 1912, p. 281).

Quando giungeva il periodo dell’iniziazione, il padre del ragazzo seminava e coltivava un campo di sorgo (mabele), che sarebbe servito per la preparazione della birra che veniva consumata dai partecipanti adulti che accompagnavano l’iniziazione dei giovani. Nel frattempo il capo del gruppo sociale nominava alcune persone che avrebbero ricoperto importanti ruoli durante il rito, fra cui un guerriero valoroso (mohlabani) che doveva esortare i ragazzi, due guide che dovevano istruirli e sorvegliarli durante tutto il corso del lebollo, l’incaricato dell’operazione della circoncisione (il “chirurgo”), e uno stregone che aveva il compito di proteggere magicamente il gruppo dalle energie nefaste.

Uno strumento importante era un grande corno in cui erano custoditi gli ingredienti della “medicina iniziatica”, fra cui il bulbo di leshoma e della carne di un nemico ucciso durante i combattimenti.3 Quest’ultimo ingrediente tradisce la funzione originaria del lebollo fra i Bosuto, cioè quella di formare i futuri guerrieri. Questo è il motivo per cui, con l’arrivo degli Europei e la conseguente soppressione dell’attività guerriera fra le diverse etnie sudafricane, l’istituzione del lebollo ha visto una forte riduzione di significato, con modificazione di diversi elementi del rito. Ad esempio, al posto del guerriero valoroso che doveva esortare i giovani novizi nei momenti difficili del rito, viene oggigiorno scelto un qualunque altro uomo prescelto dal capo, e la carne umana, pur rimanendo un ingrediente basilare della “medicina iniziatica”, non proviene più da cadaveri di nemici uccisi in battaglia, ma viene ottenuta in altri modi, ad esempio da viaggiatori uccisi dai briganti (Leyevant et al., 1951, p. 224).

I giovani novizi dovevano passare un periodo in un luogo isolato, dove restavano in contatto solamente con i giovani già iniziati, che li guidavano nelle uniche attività a loro concesse, quali la caccia al nakeli (una specie di puzzola) e l’apprendimento dei canti segreti. Gli assistenti, le guide e gli altri uomini adulti e iniziati che partecipavano al lebollo dovevano astenersi dal contatto con le donne per diversi giorni prima del momento della circoncisione dei novizi (Ellenberger, 1912, p. 281).

Quando sopraggiungeva il momento dell’iniziazione, la gente dei villaggi vicini si riuniva in un luogo pubblico dove erano già confluiti i novizi, e si cimentavano in festose danze accompagnate da copiose bevute di birra di sorgo, mentre i guerrieri intonavano canti di guerra celebrando le loro imprese bellicose.

Un momento del rito iniziatico maschile del lebollo (da Ashton, 1952)

Dopo tre giorni giungeva il momento della circoncisione. Ciò era preceduto dal sacrificio cruento di un toro, al quale veniva asportata una spalla quando era ancora in vita. La spalla veniva sfregata con ingredienti magici fra cui della carne umana, ed era quindi arrostita, mentre l’animale muggiva per la sofferenza sino a che non moriva. Il motivo di questa crudeltà risiedeva nella credenza che la carne di un essere vivo – uomo o animale che sia – ha maggiore potere magico di quella di un essere morto. Per questo medesimo motivo i guerrieri basoto erano soliti staccare certe parti del corpo di un nemico caduto in battaglia quando questi era ancora vivo (Leyevant et al., 1951, p. 227).

La carne ricavata dalla spalla del toro veniva preparata in forma di bocconi a cui erano stati aggiunti degli ingredienti magici, e venivano accuratamente ricoperti di sputi dagli uomini adulti. Uno alla volta, i novizi dovevano cercare di afferrare con la bocca il boccone di carne, che veniva fissata sulla punta di una lancia che il mohlabani (il guerriero) teneva sospesa dietro la sua spalla. I giovani avevano le mani legate dietro la schiena e venivano ripetutamente frustati sino a che non riuscivano ad afferrare con i denti il pezzo di carne. Il motivo degli sputi che ricoprono il pezzo di carne riguardava il valore ricoperto dalla saliva come elemento racchiudente la virtù e la saggezza dell’individuo che la emana; un valore che si incontra in numerosi contesti etnografici di tutto il mondo (cfr. Samorini, 212, pp. 13-9). Quando nasce un bambino, i Basoto sono soliti invitare una persona stimata per le sue virtù affinché riempa di saliva un boccone di cibo che mettono quindi in bocca al neonato, con lo scopo di fargli acquisire le virtù di quell’uomo (Leyevant et al., 1951, p. 227).

Il resto della giornata e della sera veniva passata dalla popolazione adulta in una situazione di festosa baldoria accompagnata da abbondanti bevute di birra di sorgo. Il giorno dopo i novizi erano trasferiti in un luogo appartato dove veniva eretta una capanna (mophato) e dove i novizi, uno dopo l’altro, si sottoponevano alla circoncisione. Il momento in cui veniva praticato il taglio del prepuzio era accompagnato dai canti eseguiti dagli altri partecipanti, con lo scopo di coprire eventuali urla di dolore del novizio, il quale doveva comunque cercare il più possibile di non urlare.

Immagine di Amarylis disticha (Boophone disticha) in un libro del 1789 (da Paterson, 1789)

Subito dopo la circoncisione una donna portava una grande brocca di bollito di sorgo in cui era stato introdotto il sehoere, un ingrediente dalle proprietà inebrianti. Pur considerato un elemento segreto del rito del lebollo, alcuni missionari e funzionari coloniali europei del XX secolo erano venuti a conoscenza di alcuni degli ingredienti del sehoere, fra cui il bulbo allucinogeno di Boophone disticha e la carne umana (per quest’ultima, Norton, 1909). Leyevant ha specificato che per i Bosoto la carne umana doveva essere preferibilmente quella di un europeo (Leyevant et al., 1951, p. 230).4

A questo punto della descrizione del rito, è opportuno soffermarsi su un’incongruenza degli scritti di Laydevant a mio avviso non priva di significato: in un primo scritto egli aveva evidenziato certe funzioni e valori dati all’elemento inebriante del rito del lebollo – il sehoere, con il bulbo di B. disticha – che non ripropose, anzi che negò in seguito. Riporto le sue stesse parole:

“Agli iniziati viene detto che tale medicina [il sehoere] li impregnerà delle qualità dei loro antenati e li farà diventare uomini. Quando i segni dell’intossicazione prodotti dalla miscela diventano manifesti, ciò viene considerato come segno che lo spirito della virilità è entrato nel corpo del ragazzo. Questa medicina è considerata anche come una coppa di ispirazione per gli iniziati nella capanna della circoncisione. Durante il periodo iniziatico, ogni ragazzo deve comporre un pezzo di poesia o preghiera, che reciterà pubblicamente quando viene liberato e la medicina che gli viene data si ritiene che gli fornisca i doni della poesia e dell’eloquenza” (Laydevant, 1932, p. 66).

Da quanto scritto se ne deduce che si riteneva che l’ebbrezza indotta dal sehoere comportasse l’acquisizione di conoscenza (degli antenati) e di ispirazione poetica; un dato in perfetta sintonia con i valori ed effetti generalmente attribuiti agli stati modificati di coscienza indotti dalle fonti visionarie. Ma una ventina d’anni dopo, Laydevant negò che il sehoere apportasse virilità ed energia, bensì:

“una specie di abbrutimento stoico così come l’indifferenza al dolore e ai duri trattamenti. Questa diminuzione o ferita fatta sull’intelligenza e sulla volontà sembrano lasciare, in certi individui, dei segni permanenti” (Laydevant et al., 1951, p. 230).

Sorge il sospetto che questo cambio di valore dato all’ebbrezza del sehoere, con l’introduzione di un taglio moralista e “abbruttente”, sia dovuto a un cambio di visione di Leyevant, che è pur sempre un missionario religioso occidentale – o anche della società basoto, in un periodo in cui si era esacerbata la conflittualità sociale nei confronti del rito del lebollo. Il significato del sehoere subisce quindi una trasformazione da fonte visionaria e di consapevolezza a mera medicina narcotica impiegata per lenire il dolore fisico indotto dalla pratica della circoncisione. Anche Hugh Ashton riportò verso la metà del XX secolo che, dopo la circoncisione, agli iniziati veniva data una grande ciotola di medicina, consistente di “burro anidro (butterfat) arrostito mescolato con un potente narcotico fatto con il bulbo di leshoma. Ognuno ne mangia una manciata e nel giro di pochi minuti cade in uno stupore profondo che dura per un giorno o più ed effettivamente lenisce tutto il dolore. Le ferite sono a volte sterilizzate con del brandy, o protette con la foglia fresca e liscia del leshoma” (Ashton, 1952, p. 49).

Come detto, la componente vegetale inebriante presente nel sehoere era tenuto segreto, e pochi occidentali sono riusciti a venirne a conoscenza, come è stato il caso del missionario Laydevant. Un altro missionario protestante originario della Svizzera francese che operò fra i Basuto alcuni decenni prima di Laydevant, Frédérich Ellenberger, non sembra ne fosse informato, poiché nel descrivere il lebollo riferì unicamente della possibile presenza di carne umana (Ellenberger, 1912, p. 282).

Dopo la circoncisione, il rito del lebollo continuava ancora per alcuni mesi, durante i quali ai novizi venivano assegnati nuovi nomi e insegnati un linguaggio segreto e ulteriori canti. I novizi venivano sottoposti a dolorose prove fisiche, in pratica a delle vere e proprie torture, incluse ripetute percosse sul corpo e bacchettate sui palmi delle mani. Erano i medesimi novizi che dovevano raccogliere nella foresta i rami con cui venivano quotidianamente frustarli. Nel rito del lebollo originario lo scopo di questa severità, accompagnata da umiliazione e sofferenza fisica, era quello di indurre timore, obbedienza e fedeltà nel nuovo uomo adulto della società basoto.

Nel corso del rito iniziatico accadeva con una certa frequenza che qualche novizio morisse, stremato dai supplizi fisici. Sembra che il lebollo fosse un’occasione per eliminare i giovani che per un qualche motivo non erano socialmente accettati (ad esempio gli orfani) o che erano destinati a diventare capri espiatori di remore e vendette della comunità degli adulti (Laydevant et al., 1951, pp. 234-5).

Nel rito moderno del lebollo, che ha visto il generale abbandono della pozione a base di leshoma, è stata conservata la pratica di avvolgere il pene ferito dal taglio della circoncisione con foglie di questa pianta (Van Wyk & Kriel, 1985).

 

L’uso divinatorio come “bioscopo”

Robert Thornton ha potuto osservare da vicino una pratica divinatoria in cui è impiegato il bulbo del leshoma, attualmente diffuso presso diverse etnie e regioni dell’Africa del Sud. Egli ha ricavato le sue osservazioni dai sangoma (medicine-man) di lingua swazi nell’area di Barberton, nella regione di Mpumalanga del Sud Africa. Lo scopo principale riguarda l’individuazione degli stregoni che hanno gettato malocchio o comunque “stregato” qualcuno. Sebbene le tecniche divinatorie volte all’individuazione di una persona colpevole di atti magici malefici siano da tempo vietata dalla legge in Sud Africa (a partire dal 1953), vengono ancora praticate con una certa frequenza.

Nella pratica divinatoria in cui è usato il bulbo di B. disticha,5 questo viene fatto assumere dalla vittima di stregoneria, per predisporlo in uno stato visionario catalettico durante il quale può “vedere” lo stregone responsabile. E’ interessante notare come l’individuazione del mandante sia un compito della vittima e non di competenza diretta del medicine-man, il quale ha un ruolo solamente di guida dell’atto divinatorio. Questa pratica divinatoria viene denominata in zulu lispëel, un termine che deriva dall’afrikkaner spieël, “specchio”; anche nell’idioma venda è denominata tshivhone, “specchio”, “visione”, mentre in inglese sono comuni i termini di “bioscope”, “traditional TV”, o “security camera” (Thornton, 2017, p. 250). Sobiecki (2008, p. 335) riporta il termine zulu bhayiskhobho, che sarebbe una deformazione del termine inglese “bioscopo”.

Le vittime di stregoneria ricorrono a questa pratica solitamente come ultima risorsa, dopo il fallimento di altre pratiche. Riporto la descrizione della tecnica data da Thornton:

“Il paziente consuma una parte del bulbo masticandolo o bevendone un decotto, e viene quindi fatto sedere di fronte a una parete vuota in una stanza o capanna buia. Le allucinazioni o visioni iniziano a presentarsi come risultato dell’erba e appaiono proiettate sulla parte vuota di fronte al paziente. E’ ciò che dà i nomi a questo metodo. Ci si attende quindi che il paziente “veda” lo stregone che gli ha causato il problema.
Tuttavia, sia i guaritori che gli altri individui riportano che il metodo è molto pericoloso. Il paziente può morire di queste visioni indotte dal veleno. Nella credenza locale, sono gli stregoni e i malfattori che sono visti in visione che uccidono, non il veleno. In altre parole, le ‘persone intangibili’ nel mondo del sogno uccidono, mentre il decotto vegetale e lo stato di ‘trance’ che induce rendono solamente possibile questi incontri. La morte è attribuita allo stregone il quale, essendo stato visto e essendo quindi stato scoperto, si vendica uccidendo il paziente prima che il paziente si riprenda e uccida lo stregone” (Thornton, 2017, p. 250).

Piuttosto che di una “vendetta” da parte dello stregone che è stato scoperto, è forse più corretto parlare di “estrema difesa” dello stregone, per evitare di essere scoperto nella realtà, oltre che nello stato visionario.

Gli informatori parlano di un periodo di recupero molto lungo, di diversi giorni, in alcuni casi di mesi o anni, da parte della vittima di stregoneria, necessario dopo lo svolgimento di questa pratica divinatoria (Thornton, 2017, p. 251). Personalmente sospetto che questa cattiva fama di pratica pericolosa e di recuperi lenti o lentissimi potrebbe essere un’esagerazione, un luogo comune delle dicerie e dei “gossip”, che pur prendendo spunto da casi verificatisi realmente, in realtà non sono così frequenti.

Ciò detto, è certo che si presentino casi avversi o problematici, ed è indicativo un caso accaduto agli inizi del 2000 terminato in maniera tragica. Un guaritore tradizionale diede da bere a un uomo 150 ml di un decotto di bulbo di B. disticha, con lo scopo di individuare il responsabile delle stregoneria di cui riteneva di essere stato vittima. Poco dopo averlo bevuto l’uomo, ritenendo sotto effetto di allucinazioni di venire attaccato dalle persone circostanti, prese la sua pistola e sparò all’impazzata, uccidendo una persona e ferendone diverse altre (Du Plooy et al., 2001). In questo caso non si è trattato di complicazioni tossicologiche, ma di reazioni comportamentali indotte dal profondo stato allucinatorio.

 

Note

1 – Ringrazio l’amico toscano Luca Pasquali per avermi indicato l’importante studio di Thornton (2017), la cui attenta lettura ha dato impulso alla stesura delle pagine sul Boophone disticha presenti in questo sito, e per avermi fatto prendere visione del raro testo di Ashton (1952).

2 – Ciò nonostante il fatto che precedenti studi etnobotanici sul rituale del kia non menzionino B. disticha; ma si tratta di studi svolti non sul campo e deboli da un punto di vista metodologico (Dobkin de Rios, 1986; Winkelman & Dobkin de Rios, 1989). Per il rito del kia si veda Katz, 1982.

3 – Fra i Basuto, soprattutto prima dell’arrivo delle bottiglie e degli altri contenitori di fattezza occidentale, era costume conservare le medicine dentro a delle corna, sia in forma liquida che solida. Ogni gruppo aveva un corno tribale speciale dove venia conservata una medicina, i cui ingredienti erano noti solamente al capo, allo stregone e a pochi iniziati (Ellenberger, 1912, p. 259).

4 – Un informatore di Leyevant riportò che possedevano la medesima proprietà di B. disticha altre due piante, il boekhoe (“Scilla lanceaefolia” [in realtà Scilla lanceifolia Jacq.) Baker, oggi considerato sinonimo di Ledebouria revoluta (L.f.) Jessop, fam. Asparagaceae]) e il mafi fi matsu (Phygelius capensis E. Mey ex Benth., fam. Scrophulariaceae) (Leyevant et al., 1951, p. 230).

5 – Thornton (2017, p. 240) afferma che anche il bulbo di Ammocharis coranica (Ker Gawl.) Herb. (Amaryllidaceae) possiede le medesime proprietà di B. disticha.

 

Si vedano anche:

 

 

 

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DU PLOOY W.J., L. SWART & G.W. VAN HUYSTEEN, 2001, Poisoning with Boophone disticha: a forensic case, Human & Experimental Toxicology, vol. 20, pp. 277-278.

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