Kampo: usi tradizionali

Kampo: the modern traditional uses

Di seguito vengono esposti i dati etnografici – etnia per etnia – riguardanti la pratica sudamericana di applicazione dell’essudato di alcune rane su scarificazioni praticate sulla pelle (si veda La rana kampo e Samorini, 2025).

L’acate dei Matse

I Matse appartengono al ceppo linguistico pano. Il loro contatto con il mondo mestizo e occidentale si è verificato in tempi molto recenti, nel 1969. In precedenza erano denominati Mayorúna, nome che in realtà designava un insieme di gruppi etnici distribuiti fra Peru e Brasile.

L’uso della rana fra i Matse fu descritto per la prima volta dal giornalista statunitense Peter Gorman in un articolo pubblicato nella rivista popolare Shaman’s Drum (Gorman, 1990). Fu questo scritto a promuovere la conoscenza della pratica delle iniezioni di secrezione di rana presso la cultura occidentale.

Successivamente sono stati svolti studi etnografici professionali che hanno evidenziato l’articolato sistema motivazionale e di credenze che ruota attorno all’interazione dei Matses con la rana Phyllomedusa bicolor, i principali dei quali sono quelli di Beatriz Almeida (2014), Anna Kovasna (2009) e Roldan Tumi (2022a,b). Quest’ultimo è un giovane matse che si è recentemente laureato presso l’Università di Iquitos e che ha steso una tesi focalizzata sulla pratica della rana. Basandosi su interviste svolte su individui della propria comunità e sulla conoscenza del loro idioma, Tumi ha cercato di recuperare le conoscenze sulle pratiche e sul sistema di credenze che ruotavano attorno alla rana prima dell’influenza occidentale.

Secondo Gorman i Matse denominavano la rana dav-kiet, una parola probabilmente frutto di incomprensione/distorsione del nome daucaid. In realtà la rana viene chiamata acate (“che punge”) e daucaid (“dalla quale si ottiene il dau”, dove dau sta per “veleno”), o anche campuc; i Matse considerano quest’ultimo termine un nome arcaico (Almeida, 2014, p. 87). Tumi (2022b, p. 74) offre una differente etimologia per daucaid, che avrebbe il significato di “raspato”, in riferimento alla tecnica di estrazione della “resina” di acate.

Sebbene Almeida indichi la secrezione della rana come “veleno” (dau), Tumi (2022a, p. 164) ha sottolineato come i suoi informatori matse non hanno mai usato la parola “veleno” (dauë) in riferimento all’essudato della rana, ma quella di bëpin, traducibile con “resina” o “secrezione”.

Riguardo a come i Matse acquisirono la conoscenza della rana, diversi informatori hanno riferito che ottennero la conoscenza di diverse pratiche, quali l’uso di arco e frecce, il tabacco da fiuto (rapé), la pratica di flagellazione della pelle con ortiche e la secrezione della rana, da un non meglio determinato popolo indigeno che denominano Mayu. Questi erano caratterizzati dalla capigliatura lunga e dalla presenza di specifici tatuaggi sul viso (Almeida, 2014, pp. 87-8). I Mayu, altrimenti denominati Ëcbid Chëshë, “Labbra Nere”, si somministravano la rana con una differente modalità d’assunzione: bruciavano l’essudato della rana sino a ridurlo in cenere e questa se la inalavano attraverso le narici (Tumi, 2022a, p. 57). Anche Manuel Tumí, un altro Matse che ha esposto una approfondita etnostoria del suo popolo, ha riferito dei “Labbra Nere” – una popolazione con cui i Matse si trovarono a guerreggiare – e del costume degli antenati di questi di inalare l’essudato della rana e di come tale modalità fu acquisita dai Dëmushbo, cioè dagli antenati dei Matse (Jiménez Huanán et al., 2014, p. 49).

Nell’acquisire la conoscenza dell‘acate dai Mayu i Matses elaborarono differenti modi di somministrazione. Un metodo era quello di mescolare la resina secca polverizzata di acate con rapé di tabacco e inalare la miscela. L’effetto era considerato molto forte, che lasciava indeboliti per alcune ore, e v’era chi lo considerava troppo forte ed evitava questa modalità d’assunzione. Altri usavano la tecnica della scarificazione e subito dopo inalavano il tabacco, in base alla credenza che “il tabacco ‘spinge’ l’acate aiutando a vomitare e facendo in modo che non ‘punga la testa’” (Tumi, 2022a, p. 86). Non è chiaro se l’inalazione dell’essudato di rana sia solamente mitizzata o se effettivamente un tempo venisse praticata. Ma la ritroveremo praticata o presente nei miti presso i Tukuna e gli Yawanawa.

La rana viene catturata dagli uomini, che per avvicinarla imitano il suo gracidio – poc, poc, poc. Il suo corpo viene quindi bloccato legando le quattro zampe in posizione a X. La rana viene delicatamente colpita con un bastoncino, in particolare attorno agli occhi e alle narici, e ciò provoca la fuoriuscita della secrezione (Milton, 1994). La sostanza viscosa viene conservata in una tavoletta di bambù e viene quindi avvicinata a una fiamma per seccarla. Le tavolette di bambù vengono avvolte con delle foglie e conservate nell’area delle case dove c’è il focolare. Per applicare la secrezione gli uomini bruciano un sottile tralcio e lo posizionano sulla pelle della persona provocando una piccola ustione rotonda. Una volta passata la sensazione di bruciore la pelle bruciata viene rimossa e la secrezione della rana, mescolata con della saliva, viene applicata direttamente su di essa. Prima dell’applicazione viene bevuta una grande quantità di mingau di banana (Almeida, 2014, p. 87; Tumi, 2022a, pp. 74-6). I Matses affermano che queste copiose bevute di liquidi hanno lo scopo di ridurre il dolore dei vomiti (Milton, 1994).

L’effetto iniziale sul corpo è molto violento e può essere considerato come una forma di avvelenamento. Riporto la descrizione data dalla Kovasna, che provò di persona l’acate:

“Dopo solo uno o due minuti si iniziano a percepire gli effetti. Il polso aumenta di velocità, il corpo inizia a sentirsi debole, la testa si mette a pulsare e si percepisce un rumore impetuoso nelle orecchie. I sintomi quindi aumentano rapidamente. Sudore freddo, debolezza, pulsazione molto alta, un mal di capo pulsante e una nausea crescente che porta a un vomito violento che continua con conati di vomito secco. Dopo circa 20 minuti l’effetto diminuisce lasciando la persona esausta e debole” (Kovasna, 2009, p. 60).

Segue un sonno ristoratore, che gli informatori di Milton (1994, p. 47) hanno descritto come più eccitante che riposante, che “non pensano a ‘nulla’ mentre dormono; che è molto simile all’essere molto ubriaco”. Al risveglio si esperisce uno stato di notevole lucidità mentale e di forza fisica.

L’uso dell’acate rientra nelle diverse pratiche che hanno lo scopo di aumentare la “amarezza” dentro al corpo. Si tratta di un concetto – quello della “amarezza” – che rientra nei sistemi interpretativi di diversi gruppi etnici amazzonici, in particolare quelli di lingua pano. Il concetto di “amaro” – denominato muka fra i Kaxinawa, chimu fra i Matis, tsimu fra gli Yaminawa – è centrale nei sistemi sciamanici di queste popolazioni. Non a caso alcune denominazioni dello sciamano significano “colui che ha l’amaro” (mukaya fra i Kaxinawa, tsimuya fra gli Yaminawa, tsiboya fra gli Yaminawa). Le prove psico-fisiche quali le punture di vespe o formiche, le fustigazioni con ortiche, l’assunzione di fonti allucinogene e di tutto un insieme di sostanze dal sapore fortemente amaro, così diffuse nei processi iniziatici di diverse etnie per diventare sciamano, hanno lo scopo di introdurre l’“amaro” nel corpo (Carid & Gil, 2002, p. 176).

Fra i Matse lo scopo ultimo di introdurre nel corpo le “sostanze amare” (muca), inclusa la pratica dell’acate, è quello di produrre e accumulare il sian o sinan, inteso come “potere, forza, capacità e conoscenza” (Tumi, 2022a, p. 3). Sono state registrate opinioni contraddittorie degli informatori circa la differenza di significato dei termini sian e sinan, da alcuni considerati sinonimi, da altri ritenuti distinti, dove il sinan sarebbe esclusivo degli sciamani (Tumi, 2022, p. 165; Kovasna, 2009, p. 56). Comunque sia, il sian o sinan è un attributo esclusivo degli uomini, mentre le donne acquisiscono un differente attributo, il dayac. Questi attributi non sono innati e devono essere acquisiti mediante l’introduzione delle “sostanze amare”. Le persone più anziane, che ne hanno accumulato in quantità, trasmettono parte del loro sinan o dayac ai più giovani nel contesto dell’introduzione delle “sostanze amare”, operazioni che per questo motivo sono denominate sinan mene, “dare il sinan” (Almeida, 2014, p. 91).

In queste operazioni vi sono sempre un datore e un recettore di sinan e di dayac e la funzione del datore non è di mera assistenza pratica. Egli in realtà svolge il ruolo di trasmettitore generazionale del potere, abilità e conoscenza della collettività concentrati nel sinan e nel dayac. Tumi (2022a, p. 166) utilizza il concetto di “corpi aperti”, nel senso di un “corpo collettivo” in cui circolano qualità e valori della collettività.

Le pratiche rituali di accumulo e di trasmissione del sinan fra gli uomini prevedono l’uso di tabacco, le punture di formiche, l’infiammazione dermica con ortiche, l’assunzione di emetici e l’applicazioni dell’acate mediante scarificazioni. Le donne accumulano e trasmettono il dayac mediante l’acate e il tabacco (Kovasna, 2009, p. 58).

Dato che con il tempo il sinan e il dayac tendono a dissiparsi, è necessario mantenerli mediante l’applicazione della rana, e colui che la applica non è mai del sesso opposto di colui che la riceve, a parte nel caso della somministrazione ai bambini (Kovasna, 2009, pp. 59, 79). I cacciatori si applicano la secrezione della rana almeno una volta al mese (Milton, 1994). Negli uomini l’acate viene applicato nelle braccia e nel petto, mentre nelle donne principalmente sul ventre. La differenza di area del corpo si spiega nella differenziazione di genere nei lavori e nelle funzioni, nello specifico la caccia degli uomini e la gestazione nelle donne (Almeida, 2014, p. 94). Secondo alcuni informatori viene anche fatta distinzione fra l’essudato ricavato nell’area del petto della rana, che è riservato alle donne, e quello ottenuto dal dorso dell’anfibio, che è quello usato dagli uomini, e ritengono che se gli uomini usassero l’essudato riservato alle donne proverebbero dolore di stomaco e non conseguirebbero una buona mira nella caccia (Tumi, 2022a, p. 74).

Nei bambini l’acate viene applicato a partire dai tre anni d’età e l’area prescelta è l’addome. Ai bambini piccoli vengono eseguite una o due bruciature, che quando crescono aumentano a tre o quattro in numero. Negli adulti di norma vengono eseguite tre bruciature, ma vi sono casi dove possono aumentare sino a dieci, ad esempio nel caso di trattamento di morsicatura di serpente. La dimensione dell’area rotondeggiante della bruciatura sulla pelle è costante per tutti. Non ci sono limiti d’età per l’applicazione dell’acate (Tumi, 2022a, pp. 96-7).

Sia il datore che il ricevente devono rispettare alcune norme di comportamento. Entrambi devono rispettare un periodo di astinenza sessuale precedente l’applicazione dell’acate, e il ricevente deve prestare attenzione all’attività sessuale successiva all’iniezione e più in generale a non sudare eccessivamente, poiché si ritiene che il sinan possa fuoriuscire dal corpo attraverso il sudore. Ad esempio è preferibile svolgere l’attività sessuale durante la madrugada (il periodo precedente l’alba), quando si suda di meno, ed è buona norma attendere la cicatrizzazione delle ferite della scarificazione con caduta naturale della crosta. Si deve anche evitare di bere troppa acqua poiché il sinan appena acquisito rischierebbe di rifluire nuovamente nel corpo del datore (Tumi, 2022a, pp. 110-1).

Fra gli uomini il motivo principale dell’applicazione dell’acate è per acquisire abilità venatoria. Quando un cacciatore inizia a sbagliare troppo spesso la mira si rivolge a dei bravi cacciatori – dotati di una buona dose di sinan – e si fa somministrare da questi l’acate. Le donne anziane che sono riconosciute delle bravi lavoratrici – quindi dotate di una buona dose di dayac – sono cercate da quelle più giovani per riceve l’acate. Altri motivi sono per contrastare la pigrizia, la paura e la codardia (Tumi, 2022a, pp. 123-130).

Ai bambini l’acate viene somministrato come correttivo del carattere, ad esempio quando piangono troppo o quando sono disobbedienti (Tumi, 2022a, p. 97). Ai giovani l’acate viene somministrato per facilitare una crescita veloce e per ingrassare (Tumi, 2022a, p. 84). E’ stato riportato che le donne matse a volte usano l’acate per preparare meglio la loro birra (Romanoff, 1984, p. 240, rip. in Erikson, 2004, p. 50). Oggigiorno l‘acate viene somministrato anche nei casi di malattie o di dolori al corpo, sebbene diversi anziani abbiano riportato che ciò non avveniva nei tempi passati (Tumi, 2022a, p. 113). Anche i cani da caccia ricevono la secrezione della rana direttamente nel muso quando sono troppo pigri (Almeida, 2014, p. 87).

Diversi informatori anziani hanno riferito che nei tempi antichi l’acate veniva assunto collettivamente nel contesto di riti a cui partecipava tutta la comunità e sotto la guida di un leader, e che non parteciparvi era considerato una vergogna. Era particolarmente consigliato ai soggetti pigri e ai cacciatori inetti. Ancora oggigiorno il rito dell’acate ha luogo di prima mattina e preferibilmente quando piove (Kovasna, 2009, p. 60). La cerimonia avviene in una casa apposita e possono parteciparvi gruppi di pochi individui, ma a volte di alcune decine di persone. Gli uomini si fanno sempre accompagnare dalle loro donne (Tumi, 2022a, p. 92). Prima della somministrazione viene bevuta una certa quantità di bevanda di mais (non alcolica) per facilitare il vomito e renderlo più sopportabile (Kovasna, 2009, p. 60).

Il cãpó dei Marubo

I Marubo sono un gruppo etnico appartenenti al ceppo linguistico pano che vive nel Territorio Indigeno della Valle del Javari dello stato di Amazonas del Brasile.

Secondo Montagner (1985, p. 115) i Marubo denominano cãpó la secrezione della rana, mentre questa è chiamata bacororô; ma altrove indica la secrezione lattiginosa della rana con il termine cãpó pae e la rana con cãpó (ibid., p. 296). Per Melatti bacororô è il nome dato alla rana nella regione dove vivono anche i Marubo, mentre questi la denominano kãpo (Melatti, 1986, p. 29)

La secrezione viene raccolta principalmente dalla parte del dorso della rana e collocata su una spatola di legno che viene avvolta con delle foglie e posta al sole per seccarla, e successivamente per una quindicina di giorni la spatola viene appesa sopra al focolare della cucina. I Marubo ritengono che la secrezione così seccata duri un anno. Dopo la raccolta della secrezione la rana viene generalmente liberata. Montagner ha descritto come segue la tecnica di applicazione della secrezione della rana sulla pelle umana:

“Le due estremità di un bastoncino biforcuto vengono accese su un tizzone ardente e posizionate sulla pelle dell’individuo, con un tocco leggero e rapido. La pelle ustionata viene immediatamente rimossa. Sulla brace viene scaldata la spatola contenente la secrezione disidratata della rana; si sputa sulla spatola e si mescola la saliva e la secrezione con la punta del coltello o di un altro oggetto appuntito, fino a formare una pasta. Utilizzando la punta del coltello la pasta viene applicata sulle zone ustionate” (Montagner, 1985, p. 297).

Il cãpó viene somministrato a partire dai tre anni d’età. A quell’età ne viene applicata una piccolissima quantità sulla pancia e se l’effetto è eccessivo, per interromperlo il bambino viene bagnato nell’acqua. Quando il bambino raggiunge i cinque anni d’età gli viene somministrato il cãpó attraverso due punti di bruciature (Montagner, 1985, p. 298).

Le bruciature vengono eseguite sulle aree della pelle dove sotto c’è sufficiente carne. Ad esempio nella pancia sopra all’ombelico si fanno tre file doppie in orizzontale, o quattro file doppie in verticale; sopra ai seni degli uomini due bruciature doppie in ciascuno; nelle braccia per il lato esterno una fila doppia di cinque bruciature; negli avambracci per il lato esterno una fila doppia di sette bruciature; nelle laterali esterne delle cosce undici bruciature doppie, in fila, in ciascuna; nella pancia dei piedi una fila doppia di sei bruciature (Montagner, 1985, p. 300). I Marubo ritengono che bagnarsi nell’acqua fermi i vomiti e per questo sono soliti immergersi nel fiume quando la reazione emetica diventa eccessiva (Melatti, 1986, p. 29).

A differenza dei Matse ed altri gruppi etnici, chi riceve e chi applica il cãpó non sembra debba osservare restrizioni sessuali o alimentari (Montagner, 1985, p. 298).

I Marubo dicono che il cãpó è fonte di salute e fa diventare il corpo leggero. Lo usano per diverse ragioni: nella debolezza, nella magrezza, nel dolore di capo, per non sentire freddo, per eliminare la pigrizia, per rinforzare il corpo, per la caccia, contro il panema (sfortuna; per questo concetto si veda La rana kampo) dei cacciatori, contro la stanchezza dell’eccessivo lavoro, come correttivo per i bambini disubbidienti. Le donne gravide e quelle che allattano non assumono la rana e possono riprendere a usarla quando il bambino ha un anno d’età (Montagner, 1985, pp. 297-8). La rana viene usata anche per contrastare le forti febbri della malaria (Cesarino, 2008, p. 323).

I Marubo si tramandano un lungo ciclo mitologico denominato Wenía, che sebbene sia stato raccolto in diverse versioni da alcuni etnografi (almeno da Delvair Montagner e da Julio Melatti), non sembra sia stato sinora pubblicato in forma integrale. Sappiamo che in una delle tre versioni raccolte da Melatti è presente un racconto che tratta delle origini della “iniezione della rana”. Si tratta di un racconto esposto in maniera alquanto confusa dagli informatori.

Nella scoperta mitica della rana ricopre un ruolo da protagonista una donna anziana, che sembra cimentarsi in alcuni tentativi – si potrebbero dire auto-sperimentazioni – con diversi tipi di rane, sino a che non trova quella giusta, cioè il cãpó. La prima rana si chiama Noa Irí, dove noa sta per “fiume grande”. Appena provata la sua secrezione – non è chiaro se mediante scarificazione o altra modalità – l’anziana cade a terra come morta e quando si sveglia consiglia a chi le sta intorno di non usare quella rana. Alla fine prova la secrezione della rana Noa Kãpo e consiglia di usare quest’ultima perché “si sentiva leggera e in salute”.

Il racconto prosegue in maniera caotica, ma riporta un elemento molto interessante che associa il cãpó con un pappagallo. In pratica, il cãpó sembra essere originato da Tẽcha Bawa, un tipo di pappagallo:

“Il cãpó atterrò su un ramo di un albero ingazeiro [Inga sp., Fabaceae]. La donna anziana lo trovò e preparò una ‘insalata’ con pepe, manioca e latte di manioca ricavato dal suo uovo. La versione non è chiara: non si sa se l’uovo provenisse dal pappagallo o dalla rana e se dalla miscela sia nata la rana o la sua secrezione. (..) Vale la pena sottolineare che il racconto riporta che la donna anziana volava da un albero all’altro come un pappagallo” (Melatti, 1986, p. 30).

Melatti prosegue esponendo dati raccolti da Firmino, l’informatore di Delvair Montagner, che confermano che il tẽcha bawa era un cucciolo di pappagallo che divenne un cãpó canterino. Inoltre, il termine cãpó del linguaggio quotidiano viene sostituito da tẽcha bawa nel linguaggio rituale dei guaritori (id.). Anche gli informatori di Pedro Cesarino (2008, p. 384) hanno accennato alla trasformazione nei tempi mitici del cucciolo di un pappagallo nella rana cãpó.

E’ stata anche sottolineata la comunanza di colore verde della rana cãpó e del pappagallo tẽcha bawa, e una possibile identificazione dell’anziana donna con la rana (Melatti, 1986, p. 30). Ciò ricorda l’origine mitica della rana da una sciamana donna nei racconti della Guiana (si veda Kampo: i documenti antichi).

Il kampok dei Matis

Anche i Matis appartengono al ceppo linguistico pano e abitano la Terra Indigena della Valle del Javari nello stato brasiliano di Amazonas. Prima del 1976 venivano confusi con i Marubo.

I Matis denominano la rana kampok e il suo essudato kampon ënë (Erikson, 1999, p. 275). La usano per curare diverse affezioni come la febbre, i dolori di capo, di stomaco, il malessere generale, per mandare via il panema. Anche ai bambini viene somministrato il kampok, applicato nelle braccia o nei piedi, e si ritiene che nei giovani aumenti la forza di resistenza. Negli adulti viene applicato su braccia, piedi e petto (Costa, 2018).

Le bruciature sulla pelle per l’applicazione del kampok sono sempre doppie, una vicina all’altra, generalmente in corrispondenza di una vena. Le donne lo ricevono nella parte frontale del braccio all’altezza del bicipite, nella parte interna dell’avambraccio, nella vita e nella parte frontale della coscia. Gli uomini lo ricevono nella parte frontale del braccio all’altezza del bicipite e nella vita. I bambini di otto anni lo ricevono nel dorso del piede (Arisi, 2011, p. 278).

Fra i Matis è presente un sistema concettuale associato all’uso del kampok affine a quello dei Matse. Le persone sono dotate di un attributo di potere, lo xó (o sho) e, come per il sinan dei Matse, lo xó non è innato ma viene acquisito mediante l’introduzione nel corpo di sostanze “amare” (tximu o chimu). Vi sono animali quali certi ragni, serpenti, scorpioni e formiche, che hanno molto xó, che trasmettono agli uomini pungendoli. Anche il kampok è un vettore di acquisizione di xó e chi lo somministra trasmette parte del suo xó a chi lo riceve, seguendo una regola di passaggio circolare gerarchico “da maggiore a minore” (Erikson, 1999, p. 262). Un’importante differenza con le altre etnie quali i Matse e i Katukina, presso le quali gli uomini somministrano la secrezione della rana agli uomini e le donne alle donne, fra i Matis sono le donne ad applicarlo a entrambi i generi, per lo meno stando alle osservazioni sul campo di Barbara Arisi (2011, pp. 276-9).

E’ stato raccolto un mito dell’origine dell’uso del kampok presso i Matis, dove un ragazzo viene rapito da Urubu, l’Avvoltoio, un uccello nero. Durante la sua permanenza presso l’Avvoltoio il ragazzo mangia solo carne cruda o marcia, piena di vermi. In seguito il ragazzo viene nuovamente rapito, questa volta da Jaburu, un uccello bianco. Questo uccello pesca con il timbó (veleno da pesca) e mangia cibi arrostiti, entrambi segni distintivi di tecnologia civilizzatrice. Il Jaburu si prende cura del ragazzo e mediante il kampok gli fa vomitare i vermi che aveva dovuto mangiare quando viveva presso l’Avvoltoio. Dopodiché il Jaburu riconsegna alla sua famiglia il ragazzo, il quale diffonde la conoscenza del kampok che aveva appreso dal Jaburu (Arisi, 2011, pp. 154-163; Costa, 2018, p. 4).

Il kampo dei Katukina

I Katukina, di ceppo linguistico pano, sono presenti in due Territori Indigeni brasiliani, lungo i fiumi Campinas e Gregório. Da un po’ di tempo i Katukina parrebbero essersi arrogati il titolo di “veri detentori” della conoscenza della rana che denominano kampo, sino al punto di usarla come loro simbolo etnico e di farsi riconoscere a livello regionale e nazionale come i “legittimi conoscitori del kampo”; un fatto che ha creato contrasti e disaccordi con gli altri gruppi etnici (Lima & Labate, 2008; Homem de Góes, 2007).

I Katukina non catturano la rana ma usano un bastoncino che mettono davanti al batrace attendendo che sia questo ad aggrapparvisi. Per fargli produrre la secrezione viene irritata sputandogli addosso (Lima, 2005). Ritengono importante liberare la rana dopo aver raccolto la sua secrezione, altrimenti si correrebbe il rischio di incontrare il serpente surucucu e di essere uccisi da questo. Si ritiene che anche il surucucu faccia uso del kampo e che per produrre il suo veleno succhi la secrezione della rana con le sue zanne (Lima, 2000, p. 215).

Anziani katukina hanno riportato che anticamente la rana viva veniva direttamente sfregata sulle bruciature della pelle (Lima, 2005). Questa tecnica fu successivamente sostituita da quella della raccolta della secrezione, probabilmente per permettere una più accessibile disponibilità della secrezione senza il continuo bisogno di disporre della rana, quest’ultima non sempre catturabile nei diversi periodi dell’anno. Del resto abbiamo già incontrata la pratica di sfregare direttamente la rana su ferite della pelle nei documenti antichi riguardanti la Guyana.

Informatori katukina hanno riportato che nel passato venivano utilizzate due modalità d’assunzione del kampo che sono cadute in disuso e che erano finalizzate unicamente all’attività cinegetica. La resina essiccata veniva polverizzata, mescolata con tabacco e inalata. Un altro modo consisteva nell’immergere la rana viva dentro a un recipiente contenente acqua, e dopo averla agitata per un po’ veniva tolta e il liquido bevuto (Lima, 2005). Siamo quindi in presenza di un rarissimo caso di assunzione orale, che incontreremo anche presso gli Yawanawa. Nell’ambiente dell’uso metropolitano, newage-cerimonialista e neo-sciamanico del kambo l’assunzione orale della secrezione della rana è considerata letale.

E’ interessante la notizia data da alcuni informatori che un tempo le donne e i bambini ricevevano la secrezione di una differente specie di rana denominata shawan kampo e identificata con Phyllomedusa tarsius Cope. E’ considerata più debole e oggigiorno è poco usata (Lima, 2000, p. 74). In una comunicazione di alcuni anni successiva, frutto di una più approfondita indagine etnografica, Lima (2005) parla addirittura di quattro specie di rana usate dai Katukina, e quella corrispondente a P. bicolor viene chiamata awa kampo.

La somministrazione del kampo viene fatta alle prime ore del giorno, durante la madrugada. La persona che si sottomette al kampo deve prima ingerire una grande quantità di liquidi, caiçuma (bibita a base di manioca non lasciata fermentare, quindi non alcolica) o acqua. Se lo scopo è contrastare dei malesseri o indisposizioni fisiche, uomini e donne applicano cinque “punti” nei piedi. Se lo scopo è cinegetico, i cacciatori possono giungere ad applicare più di cento “punti”. Alcuni anziani hanno riportato che quando erano giovani se ne erano applicati sino a 300. Sono soprattutto i giovani a impiegare il kampu in grandi quantità. Raggiunto il decimo punto il sapore in bocca diventa amaro, si esperisce una vampata di calore e occhi e bocca si gonfiano; sopraggiunge quindi il vomito. Il kampu viene somministrato anche ai bambini di 1-2 anni d’età, con uno o due “punti”. Quando raggiungono i sei anni d’età i “punti” diventano cinque (Lima & Labate, 2008). Nel caso di applicazioni di grandi quantità di kampo per scopi cinegetici le bruciature seguono una linea che inizia nel polso di un braccio, percorre il petto sino a raggiungere l’ombelico, e prosegue dall’altra parte del petto sino a raggiungere il polso dell’altro braccio (Lima, 2000, p. 75). La quantità di 300 punti riportata dagli informatori anziani potrebbe appartenere a un orizzonte mitico, espressione di vanterie individuali.

Il kampo viene usato principalmente come “stimolante cinegetico”, in grado di acuire i sensi del cacciatore e per contrastare il panema (yupa in lingua katukina). Viene usato anche per contrastare la pigrizia (tikish), sia fra gli uomini che fra le donne. Il kampo viene somministrato anche ai cuccioli dei cani.

Il know how associato alla tecnica del kampo, quale le modalità di raccolta della secrezione della rana e le tecniche di somministrazione, è un bene comune acquisito da tutti gli adulti della comunità. Gli sciamani usano poco il kampo, solamente per trattare alcuni malanni fisici (Lima, 2000, p. 76).

Anche fra i Katukina viene data importanza all’individuo che somministra il kampo, le cui qualità morali e capacità, ad esempio la fortuna nella caccia negli uomini e la perseveranza lavoratrice fra le donne, vengono trasmesse a colui che riceve il kampo (Lima & Labate, 2008, p. 327).

Il kàpón degli Amahuaca

Gli Amahuaca appartengono al ceppo linguistico pano e vivono nella foresta profonda dell’area estesa fra i fiumi Ucayali e i Juruá e Purús superiori del Peru.

I dati riguardanti la relazione della rana con gli Amahuaca sono quelli che hanno maggiormente sofferto di errori e imprecisioni da parte degli etnografi. Già il nome con cui gli Amahuaca denominerebbero la rana e/o la sua secrezione appare confuso: Carneiro (1970) riporta il termine kambó, mentre Dole (1998, p. 166) ha riportato i nomi di kàpón e ràti, che in un altro passo ortografa in maniera differente come kapo e rati (ibid., p. 225).

Dole offre un’ulteriore parola con sui sarebbe designata questa rana. Inserendosi nella discussione riguardante il problema dell’etimologia del termine “pano”, la studiosa ha evidenziato come alcuni Amahuaca lo ritengano derivare dal nome che danno all’armadillo, “pano”, ma aggiunge la seguente considerazione: “Tuttavia sembra più verosimile che l’origine del nome radichi nel termine omonimo che si riferisce a un piccolo rospo [sapo] non identificato che gracida tutte le volte che piove. Gli Amahuaca usano il medesimo termine, “pano”, per designare sia il dolore o la sofferenza, sia una rana arborea che essuda una sostanza velenosa che è utilizzata in un procedimento molto doloroso per purgare il corpo degli uomini con lo scopo di aumentare la loro abilità come cacciatori. Quest’ultima interpretazione è corroborata da recenti ricerche sulla Phillomedusa bicolor, una rana arborea molto velenosa la cui secrezione cutanea è utilizzata da numerosi gruppi di lingua pano come ‘magia di caccia’” (Dole, 1998, p. 133). In questo passo sembrano essere confusi dati etnografici con congetture della studiosa e fa dubitare il fatto che una medesima parola, “pano”, venga usata dagli Amahuaca per designare al contempo l’armadillo, una “rospo” non identificato, il dolore e la sofferenza, e la rana Phyllomedusa bicolor.

Ma il dato maggiormente inattendibile riportato sia da Carneiro che da Dole, e solo da questi fra tutti coloro che hanno trattato dell’uso del kampo fra i nativi sudamericani, riguarda ipotetiche proprietà allucinogene del kampo. Carneiro (1970, p. 340) ha riportato che “nei tre giorni successivi [all’applicazione di kambó], mentre è sotto l’influenza della tossina, ha allucinazioni vivide che sono ritenute come esperienze sovrannaturali”. Dole ha affermato che “la tossina produce anche allucinazioni durante le quali il cacciatore ha la visione di spiriti benefici che si possono consultare per sapere dove si possono incontrare animali da cacciare (Dole, 1998, p. 166). Nell’esporre la pratica sciamanica di rafforzare gli effetti dell’ayahuasca aggiungendovi determinati ingredienti, perlopiù vegetali, Dole torna a parlare del kapo, riportando che “una sostanza ancor più forte utilizzata con canti per provocare visioni che servono sia per atti di stregoneria che per atti curativi, è la secrezione estremamente tossica della rana arborea” (Dole, 1998, p. 225). Non è chiaro se l’essudato della rana venga inteso aggiunto alla bevanda dell’ayahuasca o se sia assunto isolatamente.

Peter Furst (1972, pp. 41-2) riportò la comunicazione personale che Dole e Carneiro gli fecero e che riguardava la loro osservazione datata al 1961 dell’uso della rana fra gli Amahuaca. Anche con Furst essi riferirono di effetti allucinatori come conseguenza dell’uso della resina della rana, che gli Amahuaca “vedevano come incontri sovrannaturali con gli spiriti della foresta”. A loro detta questa fase era accompagnata dalla bevuta di ayahuasca e Furst aggiunse la considerazione che “non è chiaro quanto l’esperienza di trance estatica possa essere ascritta al veleno della rana, e quanto agli effetti dell’ayahuasca. Mi dicono tossicologi che alcuni costituenti dei veleni di rana agiscono sul sistema nervoso centrale, e così effetti simili a quelli indotti dagli allucinogeni botanici non sono fuori discussione. Naturalmente, la purga radicale del sistema per mezzo del veleno tenderebbe ad aumentare gli effetti dell’ayahuasca. In qualunque modo, i due aspetti del rituale sono concettualmente e funzionalmente associati”.

La concomitanza della pratica del kampo con l’assunzione dell’ayahuasca, nel contesto strettamente nativo e originario (cioè precedente l’urbanizzazione, la sciamanizzazione e la globalizzazione del kampo; si veda La rana kampo), è stata riportata unicamente da Carneiro e Dole, e constatata la superficialità e confusione con cui questi due studiosi hanno esposto i loro dati, è legittimo considerarla inattendibile.

Per quanto riguarda le tecniche di raccolta e di somministrazione della secrezione della rana, se da una parte si può ritenere attendibile l’affermazione di Carneiro (1970) che la secrezione viene posta su scarificazioni effettuate sulle braccia o sul petto, d’altra parte si possono considerare sospette le affermazioni della Dole che la rana viene avvicinata a un fuoco per promuovere la secrezione e che il cacciatore, oltre a procurarsi scarificazioni mediante bruciature della pelle, si procura un “lungo taglio nel polso e nel torso” per introdurvi la secrezione (Dole, 1998, p. 166). Come si vedrà poco oltre, la pratica di avvicinare a un fuoco la rana viva per promuovere la secrezione è stata riportata unicamente da Tastevin nel 1925 – un documento ben noto a tutti gli studiosi che si sono occupati del kampo – e come comune pratica per la raccolta del veleno da freccia nelle rane del genere Phyllobates del Chocó della Colombia.

Il kampun degli Huni Kuin

Gli Huni Kuin, altrimenti noti come Kaxinawa o Cashinahua, sono un gruppo etnico appartenente alla famiglia linguistica pano. Vivono nella regione di frontiera fra Peru e Brasile, nell’area superiore dei fiumi Juruá e Purus.

Un primo riferimento a una rana “che da vomito” è presente in uno studio sulla lingua cashinahua degli inizi del XX secolo, dove la parola kā-pō, “rospo-bue”, viene spiegata come “rimedio che fanno dal suo latte”, e kā-pō pō-xô-kô come “latte del rospo bue, che da vomito” (Capistrano de Abreu, 1914, p. 579).

Un decennio dopo apparve quello che è il documento più noto e da molti considerato il più antico che descrive la pratica del “campon”, prodotto dal missionario francese Constant Tastevin:

“L’esercito dei batraci è innumerevole. Il più notevole è il campon dei Kachinaua, bakururu dei Tupy. Gli indiani Kachinaua, Kurina [Kulina] e Kanamari lo legano vivo, le zampe [disposte] in croce, e lo mettono sopra a un fuoco vivo. Il suo corpo allora trasuda una colla che raccolgono su bastoncini e custodiscono. Poi liberano il povero animale, perché se morisse la sua colla si vendicherebbe dei suoi carnefici. Quando un indigeno si ammala, diventa magro, pallido e gonfio; quando è da molto tempo sfortunato nella caccia, è per il motivo che ha nel suo corpo un cattivo principio che deve espellere. La mattina presto, prima dell’alba, mentre è ancora a digiuno, il malato e gli sfortunati si fanno piccole cicatrici sulle braccia o sullo stomaco con la punta di un tizzone rovente, poi si vaccinano con il ‘latte’ di rospo, come dicono. Presto verranno presi da nausee violenti e diarrea; il principio cattivo lascia il loro corpo da tutte le uscite: il paziente ridiventa di nuovo grasso e paffuto e recupera il suo bel colorito, lo sfortunato incontra nuovamente più selvaggina di quanta ne possa riportare; non un animale sfugge al suo sguardo penetrante, il suo orecchio percepisce i minimi rumori e la sua arma non sbaglia un colpo. Ho assistito a una di queste pulizie presso i Kurina, alle sorgenti dell’Erie, fra gli Zuwohi-Madihá (uomini brutti bruni): i pazienti presero il ‘campon’ verso le 5, alcuni per divertimento; alle 7 si erano completamente ripresi e alle 8 uno di loro andò a caccia e portò indietro appena un jacou (Penelope marail [una specie di uccello galliforme])” (Tastevin, 1925, pp. 19-20).

In un altro passo Tastevin riportò l’opinione dei Kachináua, che attribuivano agli Yamináua la scoperta “delle proprietà purgative, emetiche e magiche dell’essudato secreto dalla rana kampô”, oltre che dell’honi (la liana dell’ayahuasca) (Tastevin, 1925, p. 414). Come hanno evidenziato Calavia Sáez e coll. (2003, p. 21), i Kaxinawa vedevano gli Yaminawa, che abitavano i “monti”, cioè la foresta profonda, come i detentori delle conoscenze “autentiche”, e per questo gli attribuivano molte scoperte e conquiste tecnologiche.

Venendo agli studi più moderni, sono stati riportati dati frammentati sull’uso del kampun. Secondo Lagrou (2013, p. 248) gli Huni Kuin denominano la rana kampun. Cecilia Mccallum (1989, p. 153) ebbe occasione di osservare l’uso della rana, sebbene non abbia riportato il nome con cui la denominano: il rito ebbe luogo di notte prima dell’alba. Dopo che i ragazzi ebbero vomitato andarono a caccia con il loro chai (cognato): “vomitare pulisce il corpo”.

Lagrou accenna all’uso della rana in un contesto particolare, un rito di passaggio dei bambini e delle bambine nel momento in cui cambiano la dentatura. Il rito è denominato nixpu pima, dove nixpu è il nome di una pianta che annerisce i denti. I bambini devono masticare il nixpu e in tal modo i loro denti si anneriscono. Dopodiché vengono reclusi per alcuni giorni sino a che il ritorno alla vita normale è segnato dall’applicazione del kampun, che ha lo scopo di far vomitare lo nixpu ingerito (Lagrou, 2013, p. 248). Vengono applicate tre bruciature. Il kampun viene anche usato dalle donne per rimanere in cinta (Lagrou, 2007, p. 525).

Il kapu degli Yaminawa e degli Yawanawa

Gli Yaminawa sono un gruppo etnico che appartiene alla famiglia linguistica pano. Sono attualmente sparsi nelle aree di confine fra Brasile e Peru e un piccolo gruppo è stanziato in Bolivia. Denominano la rana kapu, la fanno rientrare nella categoria degli elementi biiwa, che significa “molta mira”, e la usano essenzialmente per scopi venatori. Per questo applicano il kapu su escoriazioni praticate nel dito indice, nel polso o nel palmo della mano, che sono le parti del corpo più importanti per prendere la mira. Generalmente viene effettuata una sola bruciatura. L’assunzione di kapu prevede un’astinenza sessuale e una dieta priva di carni per quindici giorni prima della somministrazione, e l’evitare di cibarsi di carne di animali maschio per i quindici giorni successivi (Carid Naveira & Pérez Gil, 2002; Pérez Gil, 2006, pp. 53-4). Anche fra gli Yaminawa si presta attenzione a colui che somministra il kapu, che deve essere un uomo più anziano dotato di buone abilità venatorie. Ritengono inoltre che l’odore di chi si è sottoposto al kapu attragga le donne oltre alla selvaggina (Pérez Gil, 2006, pp. 54, 59).

Gli Yawanawa, di ceppo linguistico pano, vivono in territori distribuiti fra Brasile, Peru e Bolivia e denominano la rana con il medesimo termine kapu. Come fra i Katukina, fra gli Yawanawa è stato registrato l’impiego di due differenti specie di rana. Oltre al kapu, riservato agli uomini, un’altra specie è denominata paxpa ed è riservata a donne e bambini in quanto è ritenuta più debole. Non sembra che il paxpa sia stato determinato dal punta di vista zoologico. Ai bambini e alle donne vengono eseguite tre bruciature, mentre agli uomini sino a 50-60 bruciature. Un ulteriore elemento di differenza con gli altri gruppi etnici che usano il kampo riguarda le modalità d’assunzione: uno consiste nell’inalare insieme al rapé la secrezione seccata della rana; un altro consiste nell’immergere la rana viva nell’acqua e bere quindi l’acqua mescolata con caiçuma (bevanda fermentata alcolica) (Pérez Gil, 1999, pp. 93-4). Oltre alla pratica di inalare la secrezione della rana, modalità già di per se rara, che è stata incontrata fra i Matse, Tukuna e Katukina, incontriamo nuovamente l’assunzione orale, con la medesima tecnica riportata presso i Katukina. Fra gli scopi d’uso del kapu, oltre a quello cinegetico rientrano il trattamento della malaria e l’apprendimento per diventare sciamano; per quest’ultimo, insieme ad altre pratiche, lo scopo è quello di acquisire e mantenere nel corpo l’“amaro” (tsimu) (ibid., p. 123). Come per gli Yaminawa, è stata riportata la credenza che l’odore che emana un uomo che si è sottoposto al kapu attrae sia gli animali da cacciare che le donne (Pérez Gil, 2006, p. 59).

Altre etnie

Macuxi o Makuxi– Appartengono al ceppo linguistico caribe e vivono nelle regioni dell’estremo nord del Brasile e nella Repubblica di Guyana. Nunes Pereira ricevette notizia dell’uso della rana nel corso di un viaggio negli anni ’40 fra i Macuxi nel Territorio del fiume Branco, Stato di Roraima, che la denominano conopichi: “Un pomeriggio alcuni ragazzi si presentarono con una colonia di rane Conopichi (..) Ho chiesto a Jones a cosa servissero e mi ha spiegato che con la secrezione dei Conopichi tendono a purgarsi, scarificando la pelle dell’avambraccio. Grazie a questa secrezione si purificano, individualmente e collettivamente, e si curano da vari disturbi” (Pereira, 1947). Per interrompere gli effetti violenti della rana si buttano in acqua (Pereira, 1980, vol. 1, pp. 375-6).

Anche Emanuele Amodio ha fatto un accenno all’uso della rana fra i Makuxi del Brasile, che ne farebbero un uso frequente, sebbene negli ultimi anni si sarebbe ridotto a favore dell’uso di liane e altre piante. Il dato è tuttavia riportato in un contesto dove lo studioso fa una notevole confusione: ad esempio, nell’analizzare il ruolo di una rana presente nei miti dei Makuxi, la considera come la medesima usata per le scarificazioni, quando ciò non è scontato. Basti osservare che in diversi miti dei gruppi etnici che usano il kampo è presente una rana che ricopre un ruolo importante per l’acquisizione umana del fuoco (Wassén, 1934, pp. 644-8), ma non è identificabile con la rana kampo. Inoltre, Amodio confonde specie di rane commestibili con il kampo e assimila questo al Bufo marinus (Rhinella marina), un rospo che produce bufotenina e a cui sono state forse eccessivamente attribuite proprietà allucinogene (Weil & Davis, 1994): il kampo non è dotato di proprietà allucinogene. Con questo livello di approssimazione e confusione dei dati è difficilmente credibile l’affermazione che “anche gli sciamani Makuxí della Guyana usano la rana in riti specificatamente terapeutici, sia sfregando le ferite con la secrezione, sia come unguento in tutto il corpo (Amodio, 1991, p. 181). La pratica di sfregare in tutto il corpo la secrezione della rana come unguento non è nota nella letteratura etnografica sudamericana e fa sospettare estrapolazioni fantasiose dell’arcinota tecnica delle pratiche stregoniche medievali europee.

Wayapi o Wayampi – È un piccolo gruppo etnico di ceppo linguistico tupi-guarani abitante nella Guiana Francese. Un wayapi dell’area di Camopi ha riportato che gli uomini collocano la secrezione di P. bicolor su scarificazioni eseguite sulle braccia, e ciò “da la forza quando si tende l’arco, come se ci fosse una diminuzione della sensazione di crampo” (Lescure, 1995, p. 40).

In un precedente studio Lescure e coll. (1980) ha riportato le estese conoscenze che i Wayapi hanno nei confronti degli anfibi. Essi denominano la Phyllomedusa bicolor con il termine pakuku, che sanno distinguere da altre due specie congeneri a cui danno differenti nomi. E’ interessante osservare che, stando alle datate osservazioni di Gillin (1936, p. 196), anche i Caribe del fiume Barama della Guyana denominavano una piccola rana arboricola con la medesima parola pakuku, che probabilmente non riguarda P. bicolor, dato che questa è una delle rane arboricole più grosse delle Guyana.

Kulina o Culina – Appartengono al ceppo linguistico arawano. La maggior parte vive in Brasile e alcuni villaggi sono stanziati in Peru. Sono probabilmente i Kurina di cui parlò Tastevin (1925, pp. 19-20) e che fece rientrare fra i gruppi etnici presso cui aveva osservato di persona l’uso del “campon”. I Kulina denominano la rana kampô. Prima di iniettarsi la sua secrezione bevono abbondanti quantità di miele d’api (bacun). I principali scopi d’uso riguardano la liberazione dalla pigrizia e dal panema. Al termine del trattamento con il kampô v’è il costume di infilare una mano in un formicaio per farsi mordere dalle formiche (Avila, 2018, p. 38).

Tukuna o Tikuna – Sono distribuiti in un territorio delle tre nazioni Brasile, Peru e Colombia e parlano una lingua apparentemente isolata o comunque difficilmente associabile ad altri ceppi linguistici. Un riferimento etnografico all’uso della rana è presente nello studio monografico dedicato ai Tukuna di Curt Nimuendjau (1952, pp. 102-3), dove viene detto ch’essi usano occasionalmente la rana, che chiamano bakoro, in imitazione del suo gracidare. Applicano la secrezione sulle braccia con lo scopo di produrre vomito, ad esempio dopo una bevuta di bevande alcoliche.

V’è un interessante accenno al wakoro (bakoro) in un mito kanamari che tratta del conflitto che si venne a creare fra Tapiro, Cervo e Paca (un roditore) ai tempi in cui gli uomini si separarono dagli animali, più precisamente ai tempi in cui avvenne la separazione fra la “gente” e la “caccia”, nel senso di selvaggina. Tapiro uccide e mangia il figlio di Paca, e quando Paca se ne rende conto prende il tabacco di Cervo e prepara il rapé al quale aggiunge il wakoro, che da da fiutare a Paca. In tal modo questo vomita il figlio di Paca. In questo caso lo scopo del wakoro è quello prettamente emetico ed è interessante notare come in questo caso la secrezione della rana venga inalata (Aparicio, 2017, pp. 21-2).1

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