L’Amanita fra i Chukchi

The fly-agaric among the Chukchi

 

I Chukchi abitano la regione della Siberia nord-orientale denominata Chukokta. Essi hanno una religione, una mitologia e condizioni di vita simili a quelle dei vicini Koriaki (si veda L’Amanita fra i Koriaki). Come nel caso dei Koriaki, vengono distinti in Chukchi Marittimi e Chukchi Allevatori di Renne o Chukchi della Tundra. I cristiani ortodossi del periodo zarista non riuscirono a convertire i Chukchi, e una parte di questi riuscì ad evitare anche la “russificazione” del periodo sovietico (si veda La repressione sovietica dello sciamanesimo).

 

Cosmografia

Secondo la cosmografia Chukchi l’universo è costituito da diversi mondi – 5, 7 o 9 a seconda delle versioni raccolte dagli etnografi – collocati uno sull’altro e sovrapposti in modo tale che il terreno di uno costituisce il cielo di quello inferiore. Quando in un mondo è estate, in quello superiore è inverno. Il mondo più basso è abitato da coloro che sono morti due volte e che non possono più tornare sulla terra. Il mondo inferiore più vicino a quello occupato dalla terra è abitato dagli spiriti ke’let o kêly, frequentemente indicati nella letteratura occidentale come kele. I mondi più vicini alla Terra sono popolati anch’essi dai medesimi animali, uccelli e pesci che vivono sulla Terra. I vari mondi sono collegati fra di loro da dei fori situati sotto la Stella Polare, attraverso i quali passano gli spiriti e gli sciamani durante i loro viaggi astrali (Bogoras, 1904-09, pp. 330-1). Secondo altri resoconti è possibile viaggiare attraverso i vari mondi mediante l’apertura per il fumo della casa della Stella Polare, e per via di tale apertura questa stella può essere vista in tutti i mondi. Tutti i cieli dei vari mondi hanno in comune la Stella Polare, mentre le altre stelle e astri sono specifici di ogni mondo. In alcuni mondi, ad esempio, vi sono due o più soli (Siimets, 2006).

Le nuvole sono considerate un terreno aereo sul quale si possono riposare coloro che stanno ascendendo ai mondi superiori. In alcuni racconti viene riferito di abitanti del mondo superiore denominati “Gente Superiore”, che vivono come gli uomini e che chiamano gli uomini che vivono sulla Terra “Gente Inferiore”. In altri racconti il mondo superiore è abitato da un solo essere, denominato variamente Essere Superiore, Creatore, Stella Polare, Mezzogiorno, il quale protegge e assiste gli uomini terreni che gli recano visita.

La cosmografia chukchi è in realtà più articolata, soprattutto seguendo la diversificazione dei racconti forniti agli etnografi. Ad esempio, esisterebbe un mondo separato sotto l’acqua, così come esisterebbero altri mondi in ogni direzione cardinale. E’ comune la credenza che il cielo tocchi la terra in tutti i lati dell’orizzonte, e ai quattro angoli cardinali le rocce del cielo si abbassano verso le rocce della terra comportandosi come porte mobili che si chiudono e si aprono alternativamente. Questo movimento genera i venti. Gli uccelli, quando migrano in autunno, si recano nel loro mondo passando per queste porte mobili, e quelli che vi si attardano ne restano schiacciati. Secondo alcuni racconti l’uomo originò dai frammenti prodotti dalla frizione di queste porte contro la terra (Bogoras, 1904-09, pp. 330-1).

Le anime dei morti vivono in diversi luoghi, nuovamente a seconda di quanto riferito dai diversi informatori. Il più delle volte sono identificate con la “Gente Superiore” del mondo che sta subito sopra alla Terra, o vivono nel mondo subito inferiore. Esse conducono una vita simile a quella degli uomini. I bambini che muoiono in quel mondo rinascono nel mondo degli uomini, e viceversa. Le anime dei morti sulla Terra raggiungono il mondo dei morti attraverso il fumo della pira funebre, e per questo è ritenuto importante bruciare i corpi dei morti (ibid., pp. 333-4).

Per quanto riguarda gli esseri sovrannaturali, ne esistono differenti tipi. In linea generale, Bogoras distingue gli spiriti “buoni” (va’irgit o vagyrgyt) da quelli “cattivi” (ke’let o kêly). Questi ultimi sono responsabili delle malattie e della morte degli uomini, vivono in diversi mondi, inclusa la Terra, dove risiedono principalmente nelle lande disabitate della tundra. I Chukchi ritengono che i kêly, o specifici tipi di kêly, si cibino degli organi interni degli uomini, in particolare fegato, reni e cuore. Bogoras ha distinto tre tipi di kêly: quelli che sono responsabili della morte degli uomini (i “kêly del deserto”), i kêly cannibali e gli “spiriti sciamanistici”. Questi ultimi sono gli spiriti che rispondono ai richiami degli sciamani. Sono indicati con diversi nomi, fra cui “voci separate”, poiché le loro voci sembrano provenire da differenti direzioni. Gli sciamani Chukchi producono queste voci mediante il ventriloquismo, un’abilità che ha più volte sorpreso gli etnografi. Nella maggior parte dei casi questi “spiriti sciamanistici” sono materializzati in animali o anche in oggetti, quali l’urina o le scodelle da camera in cui viene raccolta l’urina durante la notte (ibid., pp. 292-302). Secondo altri resoconti gli spiriti della tundra e quelli domestici rifuggono l’urina, e la scodella da camera è ritenuto essere il migliore repellente degli spiriti e protegge la iaranga (o yaranga, la capanna dei Chukchi) (Vaté, 2007).

Contenitore per l’urina usato dai Chukchi (da Bogoras, 1904-09, f. 7, p. 83)

Questa classificazione degli spiriti data da Bogoras – in particolare la distinzione fra spiriti cattivi e spiriti buoni – è stata criticata dagli studiosi moderni, ritenendola troppo “manichea” e rigida. In base alle ricerche di Virginie Vaté, che ha passato 35 mesi presso diverse comunità chukchi, i kêly non sono esseri malevoli per se, ma rappresentano piuttosto un certo tipo di “alterità”. Un racconto riporta che nei tempi antichi gli uomini e i kêly non erano nemici, ma vivevano in armonia fra di loro e cacciavano mammiferi marini insieme. Dopo la caccia, ai kêly venivano offerti i fegati degli animali uccisi. Un giorno, il figlio della famiglia dei kêly venne ucciso da un cacciatore umano, il quale decise di non condividere più il fegato con i kêly. Al ritorno dalla caccia egli diede il fegato del loro figlio ai genitori kêly come se fosse il fegato dell’animale cacciato dal figlio, dicendo che questi sarebbe tornato più tardi. Il giorno dopo, quando avevano già mangiato il fegato, i genitori kêly realizzarono ciò che era realmente accaduto. Essi scapparono via dagli uomini e divennero invisibili. La fine dell’armonia che era fino allora esistita fra kêly e uomini fu quindi una colpa umana. Non volendo condividere i fegati dei mammiferi marini, gli umani ora si trovano di fronte agli attacchi dei loro propri fegati da parte dei kêly (Vaté, 2007).

Gli “spiriti sciamanistici” non si piacciono l’uno con l’altro, e quando si incontrano – ad esempio dentro al corpo di uno sciamano o di un altro individuo – sono soliti litigare fra di loro (Bogoras, 1904-09, p. 302). E’ forse per questo motivo che, come si vedrà oltre, v’è la credenza che chi mangia agarici appartenenti a differenti famiglie sparse sul terreno, i relativi spiriti si mettono a litigare fra di loro.

Secondo la credenza chukchi l’uomo ha diverse anime: un’anima principale che controlla tutte le attività del corpo, e numerose altre anime associate ai diversi organi e parti del corpo. Quando l’anima di uno degli organi perde il respiro, l’organo si ammala, e quando l’anima principale scompare, l’uomo muore. Una delle pratiche degli sciamani consiste nel recuperare nei loro viaggi astrali le differenti anime di una persona ammalata (Siimets, 2001). Bogoras specificava che una o tutte le anime di un uomo possono essere rubate dagli spiriti malevoli, i ke’let, e che se lo sciamano non riesce a trovare l’anima rubata, attraverso determinate pratiche rituali può soffiare dentro al malato una parte del suo spirito per diventare anima, o gli può dare uno dei suoi spiriti ausiliari per rimpiazzare l’anima perduta (Bogoras, 1904-1909, p. 333).

 

Mitologia

Nei racconti mitologici chukchi sinora raccolti stranamente scarseggiano i riferimenti all’agarico muscario. Degno di nota è un racconto riferito a Bogoras nel 1900 da un uomo di nome Rike’wgi appartenente al gruppo dei Chukchi Marittimi, nel quale l’amanita parrebbe ricoprire il ruolo di siero della verità. In una versione del ciclo della Creazione, con protagonista il Corvo, il Creatore crea la Terra e gli esseri viventi, incluso l’uomo, ma si dimentica di creare il corvo. Questi nasce da un indumento lasciato dalla divinità nel suo accampamento. Quando il Creatore incontra il corvo, questi si presenta come un essere auto-creatosi. Il Creatore, che dubita di ciò, gli dà da mangiare l’agarico, e il corvo confessa di essere figlio dell’indumento. Il Creatore ne deduce quindi che anche il corvo è frutto della sua creazione e non si è auto-creato (Bogoras, 1910, pp. 154-5. Si veda Racconto chukchi con l’Amanita).

Esigue tracce suscettibili di un’interpretazione etnomicologica parrebbero essersi conservate in un racconto popolare che si tramandano i Chukchi in quest’ultimo secolo. Intitolato “Kele e le ragazze”, oggigiorno ha le caratteristiche di un racconto per i bambini, le cui scene sono raffigurate nell’arte popolare, ad esempio sono incise nelle zanne di tricheco. Di seguito riassumo il racconto, che varia di poco nelle diverse versioni che sono riuscito a recuperare dai libri e dai siti web russi dedicati alla cultura e all’etnografia dei Chukchi:

Tre ragazze si sono recate nella foresta per raccogliere radici e bacche. Dietro a un albero è nascosto lo spirito malvagio a dieci zampe Kele. Avvicinandosi all’albero, le tre ragazze vengono catturate da Kele, che le appende per i piedi all’albero con l’intenzione di divorarle. Kele esce momentaneamente di scena con lo scopo di andare a prendere il coltello con cui uccidere le ragazze. Nel frattempo sopraggiunge una volpe che libera le ragazze e suggerisce loro un piano per ingannare Kele. Le ragazze si spogliano delle loro tute di pelliccia (kerker), le appendono all’albero all’ingiù e le riempiono di erbe e bacche, in modo che sembrino i tre corpi delle ragazze. Quindi fuggono a tutta gamba. A questo punto torna di scena Kele che tiene in una delle sue mani un coltellaccio. Con questo infilza una delle ragazze, ma dal taglio fuoriescono solamente erbe e bacche. Kele si infuria, fa a pezzi i tre fantocci, e si mette quindi all’inseguimento delle tre ragazze. Queste nel frattempo hanno attraversato un fiume con l’aiuto di galleggianti gonfiati. Kele le scorge nell’altra sponda e cerca un modo di attraversare anch’esso il fiume. Dietro indicazione delle medesime ragazze [un dettaglio importante], Kele beve grandi sorsi dell’acqua del fiume per cercare di abbassarne il livello in modo da poterlo guadare. Non è chiaro dalle differenti versioni se riesca nell’intento o se trovi un altro modo per guadare, ma il risultato è che riesce a guadare e, con il ventre enormemente ingrossato per l’acqua bevuta, rincorre nuovamente le ragazze. Sta per raggiungerle quando per un qualche motivo scivola, cade rovinosamente e muore. A seconda delle versioni lo stomaco gli scoppia, o viene preso da un attacco convulsivo, e comunque muore e la sua testa si stacca dal corpo.

Nelle versioni letterarie consultate non v’è traccia di funghi; questi però appaiono nelle versioni del racconto le cui scene sono incise nelle zanne di tricheco. La pratica di incidere a colori le zanne di questi mammiferi marini è uno degli elementi caratteristici dell’espressione artistica dei Chukchi Marittimi. L’Uėlen Carving Studio Museum, il Museo Etnografico di Uėlen – un paesino della punta estrema della Chukokta che si protende nello Stretto di Bering – conserva numerosi campioni di zanne di tricheco datati principalmente agli anni ’30-’40, in cui sono magistralmente incise scene di vita quotidiana e vari temi folklorici. Come ha osservato l’etnomicologa Yamin-Pasternak, i funghi appaiono esclusivamente nelle scene riguardanti il racconto “Kele e le ragazze”, e più precisamente nelle scene finali, quelle che raffigurano Kele che scivola a terra e muore (Yamin-Pasternak, 2007). Sebbene per i Chukchi attuali intervistati dalla Yamin-Paternak la presenza di questi funghi non sia da considerare un elemento straordinario bensì semplicemente decorativo, l’etnografa ha ragione di sospettare il contrario, cioè che per gli artisti che produssero queste opere i funghi fossero un elemento importante. Osservando attentamente le zanne incise, è palese il motivo per cui Kele scivola: egli scivola proprio sopra ai funghi, sono ben evidenti sotto ai suoi piedi due funghi che vengono piegati dal peso del suo corpo, a differenza degli altri funghi riprodotti attorno. Parrebbe quindi che gli artisti della Chukokta della prima metà del XX secolo conoscessero un elemento importante, un tassello del racconto che non si è conservato nelle moderne versioni letterarie, e cioè i funghi su cui scivola il malvagio Kele.

(Sopra) Zanna di tricheco incisa a colori con scene del racconto “Kele e le ragazze”. (sotto) Particolari delle scene finali con i funghi. Artista chukchi, anni ‘1950 (dalla pagina wk.com del Российский этнографический музей [Museo Etnografico Russo])

Personalmente andrei oltre la già acuta analisi della Yamin-Pasternak, suggerendo un’ulteriore possibilità interpretativa, basandomi sulla riunione di un insieme di elementi: il fatto che il malvagio Kele dei moderni racconti popolari deriva direttamente dagli spiriti ke’let della cosmografia dei Chukchi; che le tre ragazze di questo racconto possono ricordare le “ragazze-amanita” dei vicini Itelmen, con cui i Chukchi sono legati da reciproche influenze culturali (si veda L’Amanita fra le altre etnie siberiane); il fatto che nel racconto siano le medesime ragazze a indicare a Kele il modo di attraversare il fiume bevendone l’acqua – un tema evidente nelle scene incise nelle zanne e che tradisce un ruolo attivo e magico (sovrannaturale) delle fanciulle; infine, la considerazione che nelle fiabe e nei racconti popolari di magia sono presenti tasselli (o più propriamente mitologemi) di antichi miti associati ai riti di iniziazione – tasselli che si sono conservati come “fossili mitologici” e che spesso sono privi delle originarie caratteristiche e associazioni che li spiegavano (come fu evidenziata dagli studi di Vladimir Propp, 1982). Per questi motivi, ritengo plausibile l’ipotesi che i funghi del racconto “Kele e le ragazze” fossero originariamente identificati con l’agarico muscario, e che rappresentino uno sperduto e denudato tassello di un antico mito in cui ricopriva un ruolo importante questo fungo.

 

L’esperienza con il fungo

I Chukchi denominano l’agarico muscario con il termine wa’pak (scritto anche vapak e hvapak). Con il medesimo termine indicano un particolare osso della balena che i cacciatori usano come trappola per i lupi: unto con grasso di balena, quest’osso viene divorato dai lupi, ma quando si trova nelle interiora dell’animale provoca lacerazioni mortali. Il fatto di denominare questa trappola come l’agarico muscario sarebbe dovuta – seguendo Bogoras – all’analogia fra la maniera entusiasta con cui i Chukchi raccolgono il fungo quando lo trovano nel bosco, e l’avidità con cui i lupi divorano l’osso di balena (Bogoras, 1904-1909, p. 141).

Il medesimo nome wa’pak viene usato per indicare delle erbe inebrianti che i topi, stando a una credenza chukchi, utilizzano nel corso delle loro cerimonie e che impiegano anche come deterrente per salvaguardare le loro provviste invernali dagli intrusi. Infatti queste erbe ritenute inebrianti per i topi, denominate êlhi-wa’pak (“agarico muscario bianco”), sono considerate velenose per gli altri animali, incluso l’uomo (ibid., p. 141. Per una più approfondita descrizione della pratica di prelevare le radici raccolte dai topi nelle loro tane, cfr. Samorini, 2022).

Volgendo lo sguardo all’impiego umano dell’agarico, Karl von Ditmar riportò che sia i Chukchi che i Koriaki portano sempre con loro una piccola scatola di betulla nana dove tengono piccoli pezzi di fungo per poterli consumare all’occorrenza (Ditmar, 1856, p. 31). Bogoras aveva riportato che i Chukchi consideravano la dose media costituita da tre agarici, sebbene vi fossero individui che necessitavano di dosaggi maggiori. I funghi seccati venivano ridotti in piccoli pezzi, introdotti in bocca e masticati e ingeriti con l’aiuto di un poco d’acqua (Bogoras, 1904-09, p. 205). Più recentemente, i Chukchi del fiume Pegtymel affermano che l’agarico non dovrebbe essere strappato ma scavato alla radice, e non con la mano ma con un bastone di legno. Non deve essere masticato ma ingerito intero (Golovnev, 2000).

Lo sciamano chukchi Rakakvyrgyn fu osservato negli anni ’70 raccogliere degli agarici facendo molta attenzione a non rovinarli e raccogliendoli scavando attorno fin sotto la base. “Non puoi scuotere la terra, altrimenti hvapak si arrabbia e ti farà qualcosa [di male] quando lo mangerai. Deve essere la terra a cadere dalle radici quando si mette l’hwapak a seccare nello yaranga”. I funghi vennero collocati sopra al tettuccio del baldacchino. Il baldacchino è un cubo di pellicce di renna che viene messo attorno al letto per tenerlo caldo quando si dorme. L’area sopra al baldacchino è usata per conservare il cibo rituale – salsicce e altri tipi di cibi per gli spiriti, ed è lì che trova posto l’agarico. Mentre si raccoglie l’agarico non si deve interrompere l’operazione, altrimenti hwapak scapperà: “il corpo, forse, resterà nelle mani, ma l’anima scapperà. O forse il corpo scapperà, secondo quanto dicevano gli anziani”. Dopo aver raccolto i cinque agarici, Rakakvyrgyn circondò il luogo dove crescevano con dei ramoscelli di salice polare. Il salice ha un forte potere protettivo dagli spiriti maligni kele. Un anziano chukchi affermò che ingeriva cinque agarici “perché l’uomo è stato creato con cinque dita” (Simchenko, 1993, pp. 23-5).

Fra i Ciuvani assimilati ai Chukchi (i Ciuvani sono un’esigua etnia della Siberia orientale che apparteneva originalmente al gruppo degli Jukaghiri; una piccola parte vive attualmente nella regione della Ciukokta e parla la lingua chukchi.) si riteneva che se il cappello dell’agarico era a punta, si sarebbero visitati sotto il suo effetto le persone dei mondi superiori, mentre se era piatto si sarebbe comunicato con gli animali. Un informatore ciuvano dei tempi post-sovietici riportò quanto segue all’antropologa Batyanova:

“Bisogna trovarli assolutamente in famiglie. Bisogna legare ogni famiglia in gruppo. Se per esempio li raggruppi in maniera diversa, una di una famiglia, una di un’altra, loro combatteranno. E quando una persona li assume non vedrà niente (..) Non tutti li prendono, ma solo quelli che sono in qualche modo chiaroveggenti. Dicono che bisogna seccarli da qualche parte all’aperto. Tagliarli non si può. Si seccano, si appallottolano e si inghiottono direttamente con dell’acqua. Non si masticano. Si ingoiano interi. Se è grande, si appallottola per bene. Direttamente con l’acqua, come una pillola. Uno o due. Di più non si può. Come se l’amanita vedesse tutto” (Batyanova, 1999, p. 76).

Le amanite sono abitate da una classe separata di spiriti; più propriamente, secondo quanto riportò Bogoras, ma secondo anche quanto riportato dagli etnografi più recenti, gli spiriti delle amanite non sono dentro ai funghi, ma sono i medesimi funghi a essere degli spiriti. Essi appaiono all’uomo con aspetti direttamente associati alle loro forme reali: “Uno, ad esempio, sarà un uomo con una mano e un piede; un altro avrà un corpo senza forma. Questi non sono spiriti, ma i medesimi funghi. Il numero di quelli visti dipende dal numero di funghi ingeriti” (Bogoras, 1904-09, p. 282).

L’antropologo Yuriy Simchenko domandò a diversi Chukchi che assumevano di frequente l’agarico cosa ritenessero fosse questo fungo. Un uomo di 65 anni rispose: “Hwapak è un certo popolo”. Alla domanda se fossero come gli spiriti kele, rispose “No, sono diversi, sono come le persone”. Alla domanda dell’antropologo su dove fossero le gambe e le braccia, rispose: “Ci sono entrambe braccia e gambe. Le vedi solamente quando il fungo entra in te”. Un ragazzo di 19 anni disse: “Hwapak è uno spirito speciale che vive nell’agarico. Quando il fungo viene ingerito, lo spirito entra nella persona”. Una signora di 50 anni: “Hwapak è un uomo perché ha una mente come un uomo. E hwapak con la sua mente sottomette immediatamente la mente umana”. Una donna di oltre 70 anni: “Hwapak è una persona. Prima hwapak e l’uomo erano la stessa cosa. Poi hwapak divenne un fungo”. Dalle varie interviste Simchenko ha dedotto che per in Chukchi la somiglianza fra uomo e hwapak è determinata dalla comunanza di intelligenza o meglio dalla qualità della mente di entrambi. Ma c’è un’altra cosa che accomuna questi due esseri viventi: il libero arbitrio, il desiderio. Se una persona ha sufficiente forza di volontà, può costringere l’agarico a soddisfare il suo desiderio. Se il carattere dell’agarico è più forte, sarà l’agarico ad avere la meglio (Simchenko, 1993, p. 25).

Simchenko registrò fra gruppi di Chukchi la credenza che “i funghi grandi non sono obbedienti come i piccoli, possono ingannare; i funghi piccoli sono più forti dei grandi ma più sottomessi” (Comunicazione personale a Saar, 1991).

E’ comune la credenza che nel corso della visione i funghi afferrano sotto le braccia l’uomo che li ha ingeriti e lo portano in giro per i mondi sovrannaturali, in particolare nel mondo dove risiedono le anime dei morti. Un informatore chukchi effettuò un disegno per l’etnografo Bogoras, che è stato riprodotto innumerevoli volte nei testi dedicati all’agarico muscario, in cui erano raffigurati i vari sentieri che un uomo che aveva ingerito l’agarico percorreva accompagnato dagli spiriti del fungo. Il percorso connette tutti gli uomini e tutti gli animali visti durante lo stato di “sommersione”, cioè durante lo stato di trance indotto dal fungo. I Chukchi impiegano il concetto di sommersione (an᛫ña’arkin) per indicare gli stati di trance che connettono con i mondi sovrannaturali (Bogoras, 1904-1909, p. 323).

Disegno chukchi con rappresentazione dei viaggi astrali indotti dall’assunzione di agarico muscario (da Bogoras, 1904-09, fig. 230, p. 323)

I Chukchi intervistati da Simchenko ritenevano che è impossibile recarsi nel paese dei morti senza l’agarico muscario. Uno di questi informatori riportò che quando gli capitava di sognare i genitori o i figli morti, si recava presso di loro mangiando cinque agarici. Poi si sdraiava a letto. Gli agarici gli chiedevano: “Dove andiamo?”, e lui rispondeva “Portatemi da mio padre”; gli agarici quindi lo conducevano da suo padre. Il luogo dove vivono i morti è tutto ghiacciato. Egli non poteva vedere chiaramente suo padre, ma udiva la sua voce. Il padre gli disse che viveva male lì, che faceva molto freddo, e gli chiese di portargli (sacrificargli) una renna. Quando l’uomo si svegliò dallo stato di trance indotto dal fungo, si recò dallo sciamano per effettuare il sacrificio della renna richiesto dal padre (Simchenko, 1993, p. 27).

Uno dei motivi per cui ci si reca nel paese dei morti è per scoprire chi dei morti si reincarnerà in un nuovo nato della famiglia. Ciò viene fatto poco prima che la madre dia alla luce il bambino. Come fra i Koriaki (si veda L’Amanita fra i Koriaki), è ritenuto che se al bambino viene dato il nome sbagliato, egli potrebbe morire. In questo caso si cerca il nome legittimo, e glielo si cambia (ibid., pp. 27-9). Parrebbe che all’interno delle comunità chukchi vi sia una figura professionista, denominata keimite leng, traducibile con “padrino”, che è preposto al compito di mangiare l’agarico e recarsi nel mondo dei morti (o del Popolo Superiore) per sapere in chi si è incarnato il neonato. A questa persona e al suo servizio fanno ricorso coloro che, avendo già dato al neonato il nome di uno dei propri cari defunti, ritenendo che sia questi a essersi incarnato nel bambino – dedotto da specifici movimenti o azioni – e vedendo il neonato un po’ malaticcio, sorge loro il dubbio di essersi sbagliati. L’agarico viene assunto anche con fini divinatori, ad esempio per vedere i luoghi dove cacciare le renne selvatiche o dove navigare con la canoa per cacciare i trichechi (ibid., pp. 47 e 30).

Secondo quanto riportato da Bogoras, i Chukchi ritengono che è meglio addormentarsi subito dopo aver mangiato i funghi, poiché in questo modo l’effetto sarà più potente quando si risveglierà. Essi distinguono tre fasi dell’effetto del fungo: durante la prima il consumatore del fungo canta e danza; nella seconda egli ode delle voci che gli comandano di fare le cose più bizzarre. In questa fase egli vede, o a volte ode solamente gli spiriti dei funghi e comunica con loro. E’ in grado di comunicare con l’esterno ed è spesso affetto da fenomeni di macropsia. Nella terza fase l’individuo è inconsapevole del mondo circostante, sebbene continui ad agitarsi, camminando e cadendo. E’ in questa fase, la più visionaria, ch’egli viene condotto nei mondi sovrannaturali. Ogni oggetto e ogni altra cosa che gli si presenta davanti assume forme antropomorfe: “Così, gli amuleti che sono dentro alle loro borse improvvisamente si trasformano in allevatori ed escono nella notte per protegge il gregge dai lupi. Al mattino tornano nei loro posti originari e tornano ad essere pezzi di legno” (Bogoras, 1904-09, pp. 206-7). Infine, sopraggiunge un sonno profondo che dura per diverse ore e durante il quale è impossibile svegliarlo. Al risveglio sono accusati con una certa frequenza sensazione di debolezza, mal di testa e nausea. Questi effetti postumi trovano espressione in un indovinello chukchi raccolto da Bogoras: “Ho mal di testa, il mio naso sanguina. Che il mio naso si fermi di sanguinare!” Risposta: wa’paq” (Bogoras, 1910, p. 148).

L’antropologo estone Ülo Siimets, che nel 1971 studiò sul campo gruppi di Chukchi, e che pubblicò i risultati più compromettenti solamente nel periodo post-sovietico, chiese un giorno a uno dei suoi informatori perché mai i Chukchi non fossero soliti raccogliere i tanti funghi eduli presenti nel loro territorio. L’informatore, ricordandogli come le renne diventino matte quando si cibano di funghi (si veda Renne, caribù e Amanita) gli rispose:

“Non vedi cosa fanno i funghi alle renne? Diventano matte anche solo a sentirne l’odore. Vuoi diventare matto come loro? Mangiane quanti ne vuoi e poi vedrai cosa ti accade. Tu dici che i funghi sono buoni con la vodka. Non sai che a farti diventare matto sono i funghi, e credi di aver bevuto troppa vodka. Noi raccogliamo e onoriamo solamente gli agarici muscari. Sono molto forti. Quando crescono possono rompere anche le radici degli alberi” (Siimets, 2006, pp. 140-1).

Il medesimo informatore di Siimets ha aggiunto ulteriori particolari circa le credenze dei Chukchi nei confronti dell’agarico muscario:

“Si dice che quando mangi due funghi (muscarie), tre spiriti si incontrano dentro di te – il tuo e i due dell’agarico. Se uno di loro è dal tuo lato, non accade nulla di male. Ma quando due di essi si rivolgono contro di te, prendono il tuo spirito con loro. Possono non lasciar tornare indietro il tuo spirito nel tuo corpo e quindi sarai morto. Quando mangi tre muscarie, almeno uno degli spiriti è dal tuo lato e i loro poteri sono bilanciati. Una persona che mangia la muscaria può anche vedere il suo spirito. Lo spirito può prenderti per mano e portarti nel mondo sotterraneo dove puoi incontrare i tuoi antenati. Gli sciamani usano la muscaria per trovare le anime che sono state rubate dagli etljas. L’anziano parla della gente-agarico. Questi sono esseri umani che hanno un braccio e una gamba. Possono essere di grandissimo aiuto” (Siimets, 2006, p. 141).

E’ interessante osservare come i Chukchi (ma anche i Koriaki) procedevano per valutare se un individuo fosse adatto per l’esperienza con il fungo: gli veniva dato da ingerire un poco di fungo e veniva osservato il suo comportamento durante lo stato d’ebbrezza. In caso di comportamento litigioso gli era proibito di assumere in futuro l’agarico (Saar, 1991).

Nei tempi post-sovietici sono stati osservati fra i Chukchi del fiume Pegtymel dei chiaroveggenti che ingeriscono l’agarico muscario e pronunciano profezie diffondendole in maniera urlata per la tundra. Sono profezie pronunciate emotivamente e più come grida che come discorso intelligibile. Golovnev riuscì a captare il senso di una di queste profezie: “Oh-oh, i Chukchi stanno studiando! I nostri Chukchi finiranno i loro studi e ci saranno solo carte e non più renne!” (Golovnev, 2000).

 

Pratiche rituali

Come fu osservato da Jochelson presso i Koriaki (si veda L’Amanita fra i Koriaki), anche Bogoras osservò e distinse fra i Chukchi uno sciamanesimo professionale da uno sciamanesimo famigliare. Ogni famiglia possiede uno o più tamburi, che vengono suonati in varie occasioni. Il tamburo è lo strumento necessario per qualunque attività a carattere sciamanico. In ogni famiglia c’è almeno un individuo abile nel suonare il tamburo, e quando lo suona “agisce esattamente nella medesima maniera in cui opera lo sciamano professionista, saltando, contorcendo il corpo con violente contorsioni, e urlando suoni farfugliati e parole incomprensibili ritenute essere la voce e il linguaggio degli spiriti” (Bogoras, 1904-1909, p. 413). Queste pratiche famigliari sono eseguite principalmente durante il giorno nella tenda esterna dove vengono svolte tutte le cerimonie. Le pratiche rituali dello sciamanesimo professionale sono svolte unicamente da una figura professionale – lo sciamano – internamente alla tenda dove si dorme, di notte e totalmente la buio. Quasi tutti i Chukchi suonano occasionalmente il tamburo, spesso per puro piacere ma anche per saggiare le personali abilità nello “sciamanizzare”. Anche Bogoras, come Jochelson per i Koriaki, ha ipotizzato che lo sciamanesimo famigliare, essendo semplice e primitivo, “probabilmente è antecedente allo sciamanismo di individui che hanno una speciale vocazione. Lo sciamanesimo familiare esiste fra i Koriaki e gli Eskimo asiatici, e probabilmente esistette anche fra i Kamchadal e gli Jukaghiri” (ibid., pp. 403-4). Per quanto riguarda lo sciamanesimo professionale, tra i Chukchi si ritiene che le abilità sciamaniche siano trasmesse dal nonno ai nipoti (Simchenko, 1993, p. 64).

La tipica sessione sciamanica professionale viene svolta dentro alla stanza interna della tenda, cioè quello spazio coperto su tutti i lati da pelle di renna che è solitamente impiegato come stanza da letto, essendo lo spazio più caldo dell’abitato. La sessione inizia dopo il pasto serale, quando coloro che intendono partecipare si riuniscono nella stanza interna, con lo sciamano che occupa lo spazio principale vicino alla parete di fondo. Egli impiega del tempo, anche un’ora, per preparare e tendere il tamburo, e a volte lo imbeve con dell’urina e lo appende per seccarlo. Di frequente lo sciamano si spoglia sino alla vita, e spesso fuma del tabacco. Il tabacco è un elemento esotico introdotto in Siberia verso la metà del XVII secolo, e già nel corso della Seconda Spedizione della Kamtchatka, occorsa nel 1733-1743, fu osservato il suo impiego fra gli sciamani di quel territorio (Romaniello, 2017). Quindi ha inizio la seduta, che avviene nel buio più totale. Lo sciamano suona il tamburo e intona dei canti essenzialmente privi di parole. Ciascun sciamano possiede dei propri canti, che lo rendono distinguibile di fronte agli altri partecipanti. Una caratteristica della seduta – riportata innumerevoli volte dagli etnografi – è l’abilità di dislocazione della voce dello sciamano che canta e del suono del tamburo, che alle orecchie dei partecipanti sembrano provenire da luoghi distinti. A un certo punto si ritiene che lo spirito ausiliario ke’let entri nel corpo dello sciamano, e ciò è notato per via di un cambio di modalità di battuta del tamburo, generalmente più violento e più veloce, e anche per un cambio di tonalità del canto. Lo sciamano agita violentemente la testa producendo un rumore simile al battito dei denti quando si prova freddo. Urla in maniera isterica e si ritiene che la sua voce ora sia quella dello spirito ke’let che è in lui. Spesso imita le grida di diversi animali (Bogoras, 1904-09, pp. 433-5). E’ in questa fase di possessione dello sciamano da parte degli spiriti ke’let che avvengono quei fenomeni di “voci separate” che sorprendono gli occidentali presenti e che sono interpretati come fenomeni di ventriloquismo:

“Alcune voci sono dapprima deboli, come se venissero da lontano; mentre si avvicinano gradualmente aumentano di volume, e alla fine corrono per la stanza, la attraversano ed escono diminuendo di volume e infine esaurendosi a distanza remota. Altre voci provengono dall’alto, attraversano la stanza e sembrano andare sottoterra, dove sono udite come se provenissero dalle profondità della terra. Trucchi di questo tipo avvengono anche con voci di animali e uccelli, e con gli ululati della tempesta, producendo un effetto dei più strani” (Bogoras, 1904-09, p. 435).

Bogoras fece svolgere nella sua casa una seduta da una sciamana chukchi, registrando con un fonografo. Nella registrazione si udivano il suono del tamburo e la voce dello sciamano provenire effettivamente da luoghi distanti fra loro.

Oltre che nel corso delle sedute sciamaniche, l’agarico viene assunto in diversi altri contesti collettivi. Ad esempio durante la “festa della giovane renna”, una delle festività chukchi più importanti, considerata anche il loro capodanno. Si svolge agli inizi dell’autunno, quando le corna delle renne si staccano, e stabilisce il passaggio dall’estate all’inverno, con il ritorno e il raduno delle mandrie dai pascoli estivi. Durante i tre giorni di questa festività vengono svolte un insieme di pratiche rituali di “rinnovamento della vita”, fra cui il trasferimento della yaranga in un nuovo luogo, la colorazione delle pelli delle renne e del baldacchino che sta dentro la capanna, l’accensione del nuovo fuoco, il sacrificio delle renne, la pittura con sangue di renna dei volti delle persone e delle maschere che rappresentano gli spiriti, il seppellimento delle ossa delle renne. E’ una festività con poche parole e discorsi, a parte quelli che riguardano le profezie captate mediante l’agarico (Golovnev, 2000).

Ülo Siimets ha esposto ulteriori particolari di questa festività. Il fuoco nuovo viene acceso con acciarini ed esche e non con i fiammiferi, ogni giorno per tutti i tre giorni della festività autunnale. Quando vengono uccise le renne con il coltello devono cadere sul lato destro, in modo che il sangue resti nel corpo dell’animale e non si riversi sul terreno. Dopodiché uomini e bambini – che devono scoprirsi fino alla vita – vengono spalmati del sangue della renna, producendo disegni specifici sulle spalle, sotto i capezzoli, sopra l’ombelico, sui piedi. Pure il terreno attorno alla yaranga viene cosparso di sangue. Il sangue non deve essere lavato via dal corpo (Siimets, 2001). Anche Bogoras riportò il rito di imbrattamento con il sangue delle renne sacrificate, e osservò come il disegno fosse fatto in modo che il volto delle persone assomigliasse a quello dello spirito protettore delle renne. Ogni famiglia ha i suoi segni specifici, che vengono tramandati di generazione in generazione (Bogoras, 1904-09, p. 511).

Dopo il sacrificio la carne delle renne è cotta in un pentolone. Viene mangiata bevendo del tè e masticando degli agarici. Gli uomini osservati da Siimets iniziarono con tre funghi, li masticarono e attesero un po’ di tempo. Nel caso non sopraggiungessero gli effetti, mangiavano altri due funghi. Poi un uomo iniziò a suonare il tamburo, facendo dei salti sempre più alti e con canti sempre più selvaggi. L’uomo girava in tondo, dopodiché si accasciò per terra. Quindi fu il turno della donna più anziana del villaggio, che aveva anch’essa mangiato i funghi, e si era messa a suonare il tamburo e a cantare e saltare. La maggior parte delle donne non aveva ingerito i funghi e stava seduta dall’altra parte del fuoco. Dopo il rito coloro che hanno assunto l’agarico cadono in un profondo sonno. I Chukchi danno molta importanza ai sogni fatti in quel frangente, poiché si ritiene che siano sogni profetici e che indichino se il sacrificio delle renne sia stato gradito agli spiriti. Nel caso non sia stato gradito, con il grasso rimasto dell’animale si plasmava una forma simile all’animale e con questo si ripeteva il rito (Siimets, 2001).

Secondo un anziano informatore del fiume Pegtymel di nome Natalko, quando egli era molto giovane nel periodo di ferragosto i suoi genitori, insieme ad altre persone dell’accampamento, ingerivano l’agarico ogni giorno per dodici giorni consecutivi (Golovnev, 2000).

 

Si vedano anche:

 

 

BATYANOVA P. YELENA, 1999, Mukhomor v lechebnoy i obryadovoy praktike norodov Sibiri [“L’agarico muscario nella pratica medica e rituale dei popoli della Siberia”], v: Materialy mezhdunarodnogo kongressa “Shamanism i Inyye Trasditsionnyye verovaniya i praktiki” [“Atti del Congresso Internazionale ‘Sciamanesimo e altre pratiche e credenze indigene spirituali’”], 7-12/6/1999, Institutom Etnologii i Antropologii RAN, Moskva, c. 69-81.

BOGORAS (o BOGORAZ) WALDEMAR, 1904-1909, The Chukchee, Jesup North Pacific Expedition, Memoir of the American Museum of Natural History, New York.

BOGORAS WALDEMAR, 1910, Chukchee Mythology, Brill, Leiden.

DITMAR von CARL, 1856, Ueber die Koraken und die ihnen sehr nahe verwandten Tschuktschen, Mélanges Russes tirés du Bulletin Historico-Philologique de l’Académie Impériale des Sciences de St. Pétersbourg, III, pp. 1-48.

GOLOVNEV ANDREI, 2000, Pegtymel, Severnye Prostory, vol. 2-3, pp. 42-48.

PROPP J. VladVLADIMIRimir, 1982, Le radici storiche dei racconti di magia, Newton Compton, Roma.

ROMANIELLO P. MATTHEW, 2017, “Tobacco! Tobacco!” Exporting new habits to Siberia and Russian America, Sibirica, vol. 16(2), pp. 1-26.

SAAR MARET, 1991, Ethnomycological data from Siberia and North-East Asia on the effect of Amanita muscaria, Journal of Ethnopharmacology, vol. 31, pp. 157-173.

SAMORINI GIORGIO, 2022, Muscaria. Etnografia di un fungo allucinogeno, Youcanprint, Tricase (LE).

SIIMETS ÜLO, 2001, Noore põdra püha [“La festa della giovane renna”], Mäetagused, vol. 19, pp. 191-207.

SIIMETS ÜLO, 2006, The sun, the moon and firmament in Chukchi mythology and on the relations of celestial bodies and sacrifice, Folklore (Estonia), vol. 32, pp. 129-156.

SIMCHENKO YURIY, 1993, Obychnaya shamanskaya zhizn. Etnograficheskiye ocherki [“Vita sciamanica ordinaria. Saggi etnografici”], Instituta Etnologii i Antropologii RAN, Moskva.

VATÉ VIRGINIE, 2007, The Kêly and the fire: an attempt at approaching Chukchi representations of spirits, in: F.B. Laugrand & J.G. Oosten (Éds.), La nature des ésprits dans les cosmologies autochtones, Les Presses de l’Université Laval, Québec, pp. 219-237.

YAMIN-PASTERNAK SVETA, 2007, How the devil went deaf: ethnomycology, cuisine, and perception of landscape in the Russian North, Thesis in Philosophy, University of Alaska, Fairbanks.

 

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