Il Bwete dei Mitsogho

The Bwete of the Mitsogho

In questa sezione dei culti della pianta visionaria dell’iboga dell’Africa equatoriale occidentale (si veda I culti dell’iboga) viene presentato il culto religioso del Bwete dei Mitsogho; un culto che ho definito “tradizionale” per distinguerlo dal Buiti dei Fang che è una forma sincretica con il Cristianesimo. Come già osservato (si veda Prospetto storico del Buiti), anche il Buiti tradizionale è in realtà il prodotto di un’attività di sincretismo con precedenti culti, in particolare i culti degli antenati, e di fatto difficilmente un culto si può considerare totalmente ex-novo, cioè che non sia frutto di sincretismi con riti, culti e credenze che lo hanno preceduto nella sua elaborazione (Samorini, 2025b).

Storia dei Mitsogho

I Mitsogho sono noti anche come Isogho o tsogho. La loro lingua è il getsogho (o tsogho), un idioma che appartiene al gruppo linguistico membe. Attualmente vivono in un territorio centro-occidentale del Gabon, principalmente nell’area che sta fra i fiumi Ngounié e Ikoy. Si tratta di una zona montagnosa con altitudini fra 500 e 800 metri e ricoperta da una foresta primaria alta 60-70 metri. Le etnie circostanti sono quelle dei Bakélé, Apindji e Masangu.

La società tsogho è costituita da clan esogami e matrilineari. Non esiste un’autorità politica quale un capo di tutta l’etnia o del clan, e l’unica unità sociale strutturata e controllata è il singolo villaggio che è guidato da un “giudice” (ghevovi). A livello della singola unità famigliare è allo zio materno che incombe l’autorità e l’educazione dei figli, mentre il resto del controllo sociale è affidato alle numerose società iniziatiche maschili e femminili.

Nei tempi passati i Mitsogho abitavano territori differenti da quello attuale. Resta incerto da dove venissero. Nel 1924 Raponda-Walker riportò che i loro antenati abitarono probabilmente non lontano dal mare, accanto agli Mpongwé, quindi nella zona dell’Estuario gabonese (Raponda-Walker, 1993, pp. 38-9). Ma in uno scritto posteriore riportò che sarebbero scesi lungo il fiume Ivindo, dove alcuni villaggi portano ancora i loro nomi, e proverrebbero quindi dall’est (Raponda-Walker, 1996, p. 176). Comunque sia, secondo la loro etnostoria, cioè la storia ch’essi medesimi si tramandano, i Mitsogho dovettero migrare a più riprese per via delle conflittualità con i popoli vicini, in particolare con i bellicosi Bakélé che facevano continue razzie per catturare donne e uomini da vendere nel circuito commerciale della tratta degli schiavi. Ma giunse il tempo in cui, stanchi di dovere fuggire e migrare sempre più a sud, i Mitsogho decisero di affrontare in battaglia i Bakélé. Furono i guerrieri del clan Kamba ad affrontarli presso il monte Motendé in una battaglia rimasta memorabile, da cui risultarono vittoriosi. Da quel giorno i Bakélé non osarono più attaccare i Mitsogho. Prima della battaglia i guerrieri tsogho si erano cimentati in una danza di guerra, l’epobouè (Raponda-Walker, 1910).

Durante il periodo coloniale diverse etnie gabonesi si ribellarono contro la dilagante occupazione dei loro territori da parte delle compagnie concessionarie europee, e per una decina d’anni, dal 1903 al 1913, le loro foreste furono un difficile campo di battaglia per le guarnigioni militari francesi. Fra i rivoltosi più accaniti vi furono gruppi tsogho e bapunu. Purtroppo i dati su queste rivolte presentati negli studi storici e nei documenti militari e missionari sono alquanto contraddittori, e le date spesso non coincidono. Fra i Mitsogho la rivolta parrebbe essere iniziata verso la fine del 1903, quando un capo denominato variamente Bombe, Bombi, Mbombé Mondjo, Mbombi, uccise due dirigenti di una piccola compagnia concessionaria, la Société (o Compagnie) de la Haute Ngounié, che si erano comportati in maniera crudele nei confronti della popolazione locale. Questo atto di ribellione fu la scintilla che fece accendere la rivolta lungo tutta la valle dello Ngounié, coinvolgendo clan degli Apindji e dei Masango. Più tardi si ribellarono i Bapunu nei territori meridionali. I Francesi risposero alle rivolte costruendo delle stazioni militari in questi territori (Bernault, 2019, p. 42).

Le vittime francesi più famose della rivolta tsogho furono il sergente Sampic e un uomo di nome Ourson. Quest’ultimo era un agente della compagnia concessionaria della Société du Haut-Ogooué, inviso alle popolazioni locali perché spesso giustiziava con le proprie mani coloro che trasgredivano alle sue regole. Nel dicembre del 1903 o del 1904 i Mitsogho attaccarono l’avamposto della compagnia commerciale situato a Kembélé uccidendo Ourson. Negli anni che seguirono, i resoconti coloniali e missionari di questo duplice omicidio furono arricchiti con dettagli probabile frutto di fantasie, poiché nessun Bianco ne fu testimone oculare. Circolarono voci di terribili torture perpetuate nei confronti di Sampic e Ourson, di cui sarebbero state ritrovate solamente le teste, mentre i corpi sarebbero stati mangiati dai rivoltosi ( Bernault, 2019, pp. 144-5. Stando all’esposizione della Bernault, i due agenti commerciali della Société de la Haute Ngounié uccisi parrebbero essere persone differenti dai due Bianchi, Sampic e Ourson, uccisi nell’avamposto di una differente compagnia concessionaria, quella della Société du Haut-Ogooué. Gray, 2005, p. 236) riporta dell’uccisione di diversi impiegati della Compagnie de la Haute Ngounié). In realtà le loro teste non furono mai ritrovate, poiché i Mitsogho ne conservarono gelosamente i crani per usarli nei loro riti magici. I missionari cattolici aggiunsero la notizia che il cranio di Ourson fu usato per bervi il suo sangue mescolato con vino di palma (Redazione, 1905); un evento di antropofagia guerriera già più probabile, poiché si hanno notizie che i Mitsogho impiegavano un feticcio di guerra denominato mbounda o bounda, ottenuto facendo bollire in una pentola mestruo di donne e pezzi di carne di un Europeo. I guerrieri bevevano il brodo così ottenuto per diventare invincibili (Barberet, 1923). Fu questo medesimo preparato che i guerrieri bevettero nel corso della danza di guerra epobouè prima di scontrarsi con i Bakélé. Nelle cerimonie di guerra mbounda erano esposti i crani di Sampié e Ourson, che erano conservati nel villaggio di Kembélé ma venivano fatti girare un po’ ovunque (id.).

L’evento bellico più eclatante riguarda l’assalto dei rivoltosi alla postazione militare di Mouila. Sembra che in quell’occasione Bombe fosse alla testa di seicento guerrieri. L’assalto non ebbe successo (Metegue N’Nah, 1981, p. 86).

Sul personaggio di Bombe si è creata una mitologia popolare che rende difficile la distinzione dei fatti storici da quelli immaginati, e alcune di queste voci coinvolgono il Buiti. Diverse fonti riferiscono che Bombe fu catturato nell’estate del 1908 e morì pochi giorni dopo nel carcere di Mouila in circostanze che non furono mai chiarite (Bernault, 2019, p. 42). Ma altre fonti, forse più attendibili, riportano che Bombe fu catturato nel 1913. Un documento degli Archives d’Outre-Mer riguarda un interrogatorio di Bombi tenuto il 21 marzo del 1913, e un altro documento dei medesimi archivi riguarda la cattura di Bombi avvenuta il 5 marzo del 1913 (Gray, 2005, pp. 236-7).

Una lettera di un ufficiale militare francese datata al gennaio del 1908 riporta che i Mitsogho erano stanchi di rivoltarsi ed erano intenzionati a chiedere il perdono e fare la pace con i Francesi. In questa lettera l’ufficiale riportò la notizia che il capo della rivolta Bombi era uno “stregone” (feticheur), e aggiunse che anch’egli “manifestava il desiderio di cessare la sua ostilità” (rip. in Poirier, 2000, p. 111); quest’ultima notizia è poco credibile poiché in contraddizione con il rinomato carattere indomito di questo capo tsogho. In una recente indagine sul campo svolta da Florence Bernault, i suoi informatori tsogho raccontarono una differente versione della fine di Bombe: egli non fu catturato dai Francesi ma venne tradito dalla moglie bapunu di nome Simbu, che aveva sposato per sigillare l’alleanza militare con il capo dei rivoltosi bapunu, Nyonda Makita, di cui Simbu era una delle figlie. Sarebbe stata Simbu a consegnare ai Francesi Bombe (Bernault, 2019, p. 50).

Nel corso dell’interrogatorio subito da Bombe dopo essere stato catturato, una testimonianza riportò ch’egli prima di dare battaglia ai Francesi dava da bere ai suoi guerrieri il bounda, che veniva preparato da uno specialista di Lambaréné. La distribuzione del bounda serviva per rendere i guerrieri invulnerabili alle pallottole dei fucili francesi e ricopriva anche funzioni di coesione nel contesto sociale della ribellione (Gray, 2005, p. 237).

Lo spiritano Jean-Louis Le Scau ha esposto una singolare interpretazione della storia di Bombi, mantenendo nei suoi confronti un tono denigratorio e di accusa, in sintonia con la difesa dei valori coloniali e missionari. Ciò che sorprende è il coinvolgimento del Buiti. Secondo lo spiritano Bombi fu promotore della diffusione di questo culto: “Bombi si pretendeva l’inviato del Buiti per liberare i Neri dalla soggezione dei Bianchi e assicurava che chiunque si fosse iniziato al Buiti sarebbe diventato invulnerabile”. Bombi avrebbe obbligato i capi punu a partecipare alla rivolta sotto la minaccia di essere “scalpati”, e il capo di Mouyombi e di Mourindi, non avendo voluto accettare di rivoltarsi contro i Francesi “si vide togliere la pelle dalla testa”. In altri villaggi Bombi sarebbe stato accolto come un liberatore e Le Scau parla di iniziazioni in massa al Buiti. Inoltre, nel corso dei riti buitisti le persone diventavano violente e feroci, e “avrebbero ucciso perfino le loro madri pur di essere graditi al loro feticcio” (Le Scau, 1908, p. 334). Le Scau si fa quindi promotore dell’idea di un ruolo sovversivo del culto del Buiti. Pur riconoscendo la possibilità che il Buiti abbia svolto un ruolo di rafforzamento dell’identità etnica e quindi politica, le affermazioni di Le Scau appaiono forzate e frutto della sua fantasia. E’ poco credibile la minaccia di “scalpare” delle persone, non essendo nota questa pratica presso le etnie africane, ed è assai probabile che lo spiritano si sia rifatto alle pratiche dei nativi dell’America del Nord per inventarsi questa fandonia. Poco credibile anche il fatto che Bombi abbia costretto i Bapunu a partecipare alla rivolta, e non sono stati trovati documenti credibili nemmeno riguardo alla pacifica alleanza fra Mitsogho e Bapunu riferita da più voci (Metegue N’Nah, 1981, p. 105, n. 2).

E’ comprensibile come la rivolta dei Mitsogho sia stata in seguito mitizzata, e sorprende che anche in epoca recente il Buiti vi venga coinvolto. Laval-Jeantet ha raccolto quanto detto da un informatore tsogho, che descrive lo Ndea a-Kange, considerato come “Buiti delle lamentazioni”, inteso come un terzo tipo di Buiti, accanto al disumba e al misoko (si veda Il misoko dei Mitsogho), di tipo guerriero, che era riservato ai Kange, i “duraturi” (endurants), che furono i Mitsogho che si erano rivoltati nel 1904 con il loro capo Bombé. In questo tipo di Buiti si apprendeva l’intangibilità alle palle (di fucile), l’arte di dislocarsi, l’invisibilità, ecc. (Laval-Jeantet, 2006, p. 15). Potrebbe esserci qualcosa di vero. Si deve del resto tener conto degli interessi dei missionari a coinvolgere il Buiti nelle rivolte anti-coloniali, in modo da farlo perseguire nelle violente rappresaglie militari.

Cosmografia dei Mitsogho

I Mitsogho si tramandano un racconto cosmogonico e antropogonico denominato Bokudu, che viene trasmesso unicamente da particolari persone della società detentrici delle tradizioni, gli evovi (“giudici”). Poco prima di morire gli evovi trasmettono il Bokudu ai futuri evovi. Fra le versioni raccolte dai vari informatori si presentano differenze rilevanti, anche fortemente contraddittorie.

La cosmografia tsogho vede un essere superiore, denominato Muanga, di cui sono riportati altri appellativi, quali Koko-Akanza (“Nonno dell’Universo”), Ghevangadanga (“Colui che organizza senza mai fermarsi”), Nzambe Apongo (“Nzambe il Vento”) (Gollnhofer & Sillans, 1997, p. 81; per il termine nzambe apongo si veda quanto riportato in Samorini, 2025d). E’ opportuno mantenere nel dubbio il fatto che Muanga debba essere considerato come un Essere Supremo, e che gli altri nomi qui riportati debbano essere considerati come suoi meri appellativi. Ciò per via di quella generale tendenza dei missionari a vedere monoteismi dove non ci sono originalmente stati; una forzatura che ha gradualmente influenzato le credenze delle medesime popolazioni, sino alla loro adozione di queste idee monoteiste di stampo occidentale (si veda Falsi monoteismi e Samorini, 2024b).

Mediante “il suo soffio sulla Notte-madre”, Muanga generò tre esseri celesti, intesi come antenati cosmici: Dinzona (per questa figura si veda Samorini, 2024c), Kombe (il Sole) e Ngonde (la Luna). Kombe e Ngonde generarono i Minanga, le stelle. Queste ultime sono viste come gli occhi degli spiriti dei defunti. Al gruppo degli antenati cosmici appartiene anche Ngadi, il fulmine (Gollnhofer & Sillans, 1997, p. 81). Tutti questi esseri celesti vivono nel “villaggio di Kombe”, che è anche il villaggio dei morti, cioè la sede dove la parte eterea degli uomini si reca dopo la morte.

Alle origini del mondo v’era uno stato primordiale dell’universo, denominato Momumbate, che fu creato da Muanga, dove cielo e terra erano attaccati fra di loro. Nella piccola fessura che separava il cielo e la terra furono creati tutti gli animali e l’uomo. Muanga creò l’uomo elaborando dapprima la sua sagoma con della terra, e soffiandovi quindi dentro il vento (opunga).

Ngadi, il fulmine, colpì il Momumbate, facendo in tal modo separare il cielo dalla terra. In una differente versione, dalla separazione del cielo dalla terra si formò un liquido, una specie di “acqua-sangue”, dal quale Muanga creò gli umani, sia i Neri che i Bianchi. Gli uomini si ritrovarono nella “parte in alto”, cioè nel cielo, nel villaggio di Kombe. Avevano ancora gli occhi chiusi e a un certo punto si svegliarono. Ma le condizioni di vita nel cielo erano difficili per gli uomini, poiché faceva “troppo caldo, troppo freddo, troppa acqua”. Gli uomini si rivolsero a Muanga e questi praticò un foro nel cielo, fece scendere una catena dal foro da cui scese il primo uomo, un pigmeo di nome Motsoï, affinché questi visitasse la terra e tornasse a riferire agli altri uomini. Muanga vietò al pigmeo di ridiscendere sulla terra senza il suo consenso. Ma mentre Muanga dormiva Motsoï scese sulla terra mediante la catena, seguito dagli altri umani. Muanga si arrabbiò per questa disubbidienza e a causa di ciò gli uomini devono tornare al villaggio di Kombe, cioè devono morire (Gollnhofer & Sillans, 1997, pp. 128-9). Non è chiaro se l’origine della morte sia stata causata dal gesto di disobbedienza, e quindi voluta da Muanga come punizione nei confronti degli uomini, o se sia stata causata dalla prematura discesa di questi sulla terra, e in tal caso sarebbe sottinteso che l’ordine di Muanga di attendere il suo consenso a scendere sulla terra riguardasse un’attesa funzionale, per mantenere lo stato di immortalità degli umani.

In altre versioni del Bokudu gli umani scesero dal cielo mediante una piroga raggiungendo il mare. La piroga è un simbolo importante nei culti buitisti, e non solo in quello tsogho. E’ un simbolo del sesso femminile ed è ampiamente raffigurato nelle sculture e pitture che addobbano i templi, che in tsogho sono chiamati ébanza (pl. mabanza). Nelle versioni che vedono la discesa degli uomini mediante la piroga è riportato che quando giunsero nel mare non conoscevano ancora la morte ed erano asessuati. Fu abbandonando il mare e toccando terra e percependo la luce del sole che gli uomini divennero mortali e sessuati (Gollnhoger & Sillans, 1997, pp. 107-130). In questa versione l’origine della morte non è quindi causata da un atto di disubbidienza o di punizione ma viene considerata come una conseguenza intrinseca dell’arrivo degli uomini sulla terra.

I Mitsogho sono soliti distinguere tre razze di umani: i Pigmei, i Neri e i Bianchi. Ritengono che sia i Bianchi che i Neri possiedano dei “segreti”, intesi come delle conoscenze. I segreti dei Bianchi risiedono nella “carta”, cioè nei libri, mentre quelli dei Neri risiedono nell’iboga (ibid., p. 148).

Gli antenati primordiali dei Mitsogho sono Nzambe Kana (o Nzambe Kane, maschio) e Disumba o Dissumba (femmina). La posizione di Nzambe Kana, denominato anche semplicemente Nzambe, è stata considerata ambigua: “spesso assimilato a Muanga, l’Essere Supremo, Nzambe non sembra far parte della struttura religiosa iniziale ghetsogho. Costituirebbe l’impronta di un’altra cultura” (ibid., p. 81). In effetti la figura umana di Nzambe, più generalmente nota come Nzame, è stata profondamente stravolta dall’interpretatio occidentale, sino a farla divenire un Dio monoteista. Questo nome fu diffuso dai missionari protestanti fra numerose etnie non solo gabonesi ma di tutta la costa occidentale dell’Africa. Originalmente Nzambe, lungi dall’essere un’entità divina, ricopriva il ruolo di eroe civilizzatore umano (Gollnhofer & Sillans, 1997, p. 130; si veda anche Samorini, 2024b).

I Mitsogho ritengono che una persona umana sia costituita da una sagoma o ombra (ghedinadina), da una forza vitale (endjanga) che risiede nel cuore, e da uno spirito (ghedidi). Quando un uomo muore, la sua sagoma sparisce, la forza vitale esce dal naso, e lo spirito ghedidi esce dalla fontanella (Gollnhofer & Sillans, 1973, p. 548). Uscendo dai corpi gli spiriti ghedidi si recano nel villaggio dei morti, dove prendono il nome di mighonzi. Nella memoria degli uomini vivi questi mighonzi diventano gli antenati, che assumono il nome di mombe a livello di culto famigliare e di bwiti a livello di culto tribale. “Dopo la morte si diventa dei Bwiti” – affermano i Mitsogho – e da ciò si evince che Bwiti sono considerati gli antenati tribalizzati.

I Mitsogho credono nella reincarnazione dei ghedidi, che tuttavia non sempre si reincarnano in nuovi uomini. Nel caso l’uomo defunto non fosse stato in vita un iniziato al Bwete o ad altre società iniziatiche, il suo spirito ghedidi non si reca nel villaggio dei morti entrando a far parte della comunità dei mighonzi, ma trasmigra nell’acqua ed entra a far parte della comunità dei geni denominati mighesi. I mighonzi si reincarnano in nuovi uomini solamente a condizione che gli uomini defunti non abbiano avuto una cattiva condotta durante la loro vita, nel qual caso si reincarnano in un animale, o trasmigrano temporaneamente in un albero o, se la cattiva condotta è stata delle peggiori, trasmigrano definitivamente in una pietra (Gollnhofer & Sillans, 1997, p. 82). Questi avvenimenti post-mortem evidenziano credenze di natura escatologica, dove l’essere stato iniziato o meno al Bwete o ad altre società iniziatiche dettano di fatto il destino della parte spirituale degli uomini, e soprattutto la possibilità o meno di reincarnarsi in altri uomini.

Oltre al Bokudu, i Mitsogho si tramandano un altro racconto denominato Motombi, che è strettamente associato al rito iniziatico buitista. Viene recitato da un officiante al neofita mentre questi si trova nel suo profondo stato visionario indotto dall’iboga, e nel corso di riti svolti sulle sponde di un fiume. In questo racconto ricopre un ruolo primario Dinzona, la terza figura divina creata da Muanga accanto al sole e alla luna (Kombe e Ngonde). Per motivi che ho esposto altrove (Samorini, 2024c), Dinzona scende sulla terra e trasmigra nell’albero motombi, che è uno degli alberi più appariscenti e fra i più alti della foresta primaria equatoriale (Copaifera religiosa J. Léonard, fam. Fabaceae). Il racconto prosegue con la descrizione del viaggio che il neofita deve fare una volta che ha mangiato l’iboga: deve risalire un fiume, il Moboghwe, che rappresenta il corpo di una donna, sino a incontrare l’albero motombi; vi si deve arrampicare sino a raggiungere la cima, riconoscere i segni della presenza di Dinzona sui vari rami, e infine deve ridiscendere ai piedi dell’albero.

Le società iniziatiche tsogho

Fra i Mitsogho esistono diverse società e corporazioni iniziatiche. Ogni individuo adulto è membro di una o più d’una di queste consociazioni. Le più importanti società maschili sono il Bwete, lo Ya Mwei, le consociazioni degli nganga e l’ordine degli evovi. Quelle femminili sono lo Nyembe e l’Ombudi. E’ interessante osservare come nel loro insieme queste società iniziatiche siano chiamate maghanga, che significa “medicamenti”, intesi come eufemismo dei segreti iniziatici (Gollnhofer & Sillans, 1997, p. 153. I maghanga-medicamenti non sono da confondere con le comuni medicine, queste ultime denominate mbogha).

La società dello Ya Mwei si incarica di assicurare l’ordine pubblico, facendo rispettare le regole sociali e promulgando le punizioni in caso di loro infrazioni. Ya Mwei, che letteralmente significa la “madre Mwei”, è un genio delle acque. Nel mito fu scoperto dalle donne nel fiume e molte di queste furono inghiottite dal genio. Ma quando giunse la stagione secca Ya Mwei morì. Un uomo apprese a imitare la sua voce, ed è sempre un uomo che imita il genio nei contesti rituali. Nel corso del rito iniziatico il neofita deve passare attraverso delle dolorose prove fisiche. Viene portato con gli occhi bendati davanti a un corso d’acqua dimora di granchi molto aggressivi. Nascosto fra il fogliame v’è un uomo che impersona Ya Mwei e che parla con una caratteristica voce rauca. Questi pratica delle ferite al polso e al gomito del neofita, che diventeranno le cicatrici di riconoscimento di appartenenza alla società iniziatica (Gollnhofer & Sillans, 1997, pp. 88-90). Interessante la notizia data da Sallée, che l’uomo che impersona Ya Mwei riesce a emanare la voce rauca, che sembra quasi un sibilo, mediante la momentanea irritazione della faringe ottenuta attraverso l’assorbimento di un decotto di foglie della pianta Ancistrocarpus densispinosus Oliv., della famiglia delle Malvaceae. La voce di Ya Mwei viene interpretata da uno specialista, il mudunga, che interroga lo spirito e ne trasmette le risposte (Sallée, 1985, pp. 176-182). Il ruolo di controllo sociale della società dello Ya Mwei si basa anche su un controllo psicologico degli individui. Indicativo a tale riguardo è il rito dello tsâmbo, dove i membri dello Ya Mwei assolvono e benedicono le persone che hanno svelato e riconosciuto pubblicamente i propri errori (Gollnhofer & Sillans, 1973, p. 561).

Un ordine iniziatico che può essere considerato un corollario dello Ya Mwei è quello del Kono, i cui membri devono essere dapprima iniziati allo Ya Mwei e che sono di fatto gli esecutori materiali degli ordini dati dallo Ya Mwei. Un tempo i membri del Kono erano coloro che eseguivano le sentenze di morte e le autopsie rituali dei cadaveri (Gollnhofer & Sillans, 1997, pp. 90-2).

Il complesso degli nganga si suddivide in nganga, nganga-a-myobe e nganga-a-misoko. I semplici nganga sono dei guaritori che trattano problemi prettamente medici. Gli altri due tipi di nganga intervengono nei casi di stregoneria o comunque in tutti quei casi dove si sospetta il coinvolgimento di forze occulte di natura magica nell’induzione dello stato di malessere dell’individuo. Operano mediante sistemi rituali di tipo magico-divinatorio e anche di tipo preventivo. Gli nganga-a-myobe operano all’interno del tempio (ébanza), mentre gli nganga-a-misoko operano nelle case dei loro pazienti. A eccezione dei semplici nganga, gli altri due tipi impiegano l’iboga sia nel contesto iniziatico che nel corso delle loro sessioni di cura, ed è grazie al suo effetto visionario ch’essi possono vedere le cause delle afflizioni dei pazienti (ibid., pp. 93-5). In questi ultimi decenni questi tipi di nganga hanno esteso le loro funzioni presso le altre società iniziatiche. In particolare, gli nganga-a-misoko sembrano aver proceduto a una “buitizzazione” dei loro riti divinatori (si veda Il misoko dei Mitsogho e Samorini, 2025c).

I Mitsogho praticavano un culto degli antenati (momba) che era basato sulla produzione di statue denominate gheonga, sotto cui erano conservati i crani di antenati fondatori dei villaggi. I gheonga influenzavano i sogni degli abitanti del villaggio trasmettendo dei presagi, e questi venivano interpretati da degli specialisti denominati koke. Nei tempi più recenti il culto famigliare si è ridotto ad alcune brevi cerimonie, mentre a un livello tribale è stato adottato dal Bwete, che ha dato forma a un ciclo rituale denominato Bwete-a-mombe (“Buiti degli antenati”). Viene praticato in alcune circostanze quale il periodo dell’inizio dei lavori agricoli (Gollnhofer & Sillans, 1997, p. 99).

Statuette gheonga impiegate nel culto degli antenati momba e nel bwete dei Mitsogho (da Gollnhofer et al., 1975, fig. 148 e 151)

L’ordine degli evovi è una corporazione iniziatica di giudici che esercitano la loro autorità a livello del villaggio. Il diritto a diventare evovi è generalmente trasmesso per via ereditaria. Simbolicamente rappresentano il primo giudice della cosmografia tsogho, Kombe, il sole. Ogni volta che devono parlare in pubblico si preparano ritualmente cibandosi di miele, sale e noce di cola, sostanze che conferiscono l’abilità dell’eloquenza. Sono i detentori di certe conoscenze tradizionali quali il ciclo cosmogonico del Bokudu.

Sul fronte delle società iniziatiche femminili, lo Nyembe, oltre che fra i Mitsogho è largamente diffuso presso numerose etnie del Gabon sotto i nomi di Njèmbè, Nyèmba, Nzèmbè. Quasi tutte le donne sono iniziate allo Nyembe e dal punto di vista sociale questa consociazione ricopre ruoli di controllo affini a quelli dello Ya Mwei. Le pratiche rituali dello Nyembe sono in parte segrete e in parte pubbliche. Di quelle segrete si sa ben poco, vengono tenute principalmente in spiazzi reconditi della foresta e disponiamo solo di brevi resoconti di uomini che più o meno accidentalmente hanno incrociato una di queste riunioni femminili. Sono state descritte scene di completa nudità delle partecipanti, ma la riportata funzione orgiastica di questa nudità può essere frutto di distorte interpretazioni dettate dalla fantasia e dal moralismo maschile. Più interessanti sono alcuni altri elementi osservati dagli incauti viaggiatori della foresta, quale la presenza di un ramo di mbundu (Strychnos icaja, la fonte principale del veleno ordalico) al centro dello spiazzo rituale, e l’impiego forse sacrificale di un particolare pesce delle acque dolci stagnanti che produce forti scosse elettriche (Malopterurus electricus) (Raponda-Walker & Sillans, 1962, pp. 246-250). Le adepte allo Nyembe praticano anche riti divinatori, generalmente dentro a una casa dove gli uomini non possono entrare: danzano e cantano per tutta la notte al suono dei tamburi, mentre la specialista della divinazione ingerisce delle foglie inebrianti di ignota natura e i cui effetti le facilitano la facoltà della chiaroveggenza (Gollnhofer & Sillans, 1973, p. 553).

Il Bwete dei Mitsogho

Come esposto nell’analisi storica del Buiti (si veda Prospetto storico del Buiti e Samorini, 2025b), la maggior parte delle etnie che lo praticano attribuiscono ai Mitsogho la creazione di questo culto, che denominano Bwete.

Nel giro di un secolo alcuni studiosi si sono occupati del Bwete tsogho. Nei primi decenni del XX secolo fu Raponda-Walker a interessarsene (Raponda-Walker, 1910; Walker Raponda, 1924; Walker, 1927), lasciandoci una documentazione abbastanza particolareggiata per quei tempi, pur nei limiti della sua visione cattolica.

Negli anni ’70-’80 fu la volta di Gollnhofer e Sillans, su cui è opportuno soffermarsi. Otto Gollnhofer (1934-1994), d’origini ungheresi, si formò come etnografo dapprima a Vienna e successivamente a Parigi, dove ebbe come maestro Germaine Dieterlen e dove nel 1965 divenne ricercatore del CNRS (Sillans, 1995). A partire dalla fine degli anni ’60 svolse numerose missioni di ricerca in Gabon, particolarmente fra i Mitsogho, presso i quali poté raccogliere per bocca di diversi evovi il ciclo mitologico del Bokudu. L’aver scoperto e riportato per iscritto il Bokudu – che divenne materia della sua tesi di specializzazione presso l’École Pratique des Hautes Études di Parigi (Gollnhofer, 1971) – è probabilmente il risultato più importante raggiunto da Gollnhofer. Roger Sillans (1921-?) è un botanico francese, ma per il grande lavoro etnografico sviluppato con Raponda-Walker prima e successivamente con Gollnhofer, sarebbe più opportuno considerarlo principalmente come un etnobotanico. Di notevole importanza è stata la scoperta e trascrizione del ciclo mitologico tsogho del Motombi, che divenne materia per la sua tesi universitaria (Sillans, 1967). Con Raponda-Walker ha firmato due libri d’importanza primaria nello studio delle popolazioni gabonesi, Les plantes utiles du Gabon (1961) e Rites et croyances des peuples du Gabon (1962). A partire dalla metà degli anni ’60 ha firmato insieme a Gollnhofer una lunga serie di scritti, quasi tutti dedicati allo studio dei Mitsogho.

Sebbene siano indubbi i meriti di Gollnhofer e Sillans, non si può fare a meno di sottolineare un punto debole della loro ricerca sui Mitsogho, che consiste nell’avere eccessivamente impiegato i metri valutativi sociologici, psicologici, psichiatrici ed esoterici nell’interpretazione dei dati etnografici. Nello specifico, questi due autori non si sono preoccupati di apporre di volta in volta la dovuta distinzione fra il materiale etnografico e le loro interpretazioni di matrice occidentale, al punto da confonderle fra di loro e facendo passare per materiale etnografico delle mere estrapolazioni interpretative. Di ciò se ne è lamentato anche Bonhomme (2003, p. 14), affermando che “si può solo rimpiangere la stranezza del vocabolario e dello stile d’analisi antropologica di questi autori; particolarmente il vocabolario metafisico, quasi plotiniano, di Sillans nella sua tesi è molto confuso”. Indicativa è l’interpretazione di stampo esoterico a cui si sono lasciati andare Gollnhofer e Sillans in un loro articolo del 1965 nello studio del misticismo buitista tsogho, dove hanno addirittura coinvolto il pensiero di Édouard Schuré nel suo libro I grandi Iniziati, di noto stampo esoterico, tra l’altro considerando erroneamente l’esperienza visionaria buitista ottenuta mediante l’iboga come una forma di “ipnosi”. Lascia perplessi anche la valutazione dell’assunzione dell’iboga come “una forma inferiore della mistica”, e “un grado inferiore della gnosi” (Gollnhofer & Sillans, 1965, pp. 161-2; per ulteriori aspetti critici dell’esoterismo di Sillans si veda Samorini, 2024b).

Per via di queste continue forzature interpretative, solo una parte del materiale prodotto da questi due ricercatori francesi è utilizzabile come pura documentazione etnografica riguardante la popolazione dei Mitsogho.

Un importante contributo allo studio dei riti e della mitologia tsogho è stato offerto dall’etnomusicologo ed etnografo francese Pierre Sallée (1933-1987). Focalizzato sullo studio della musica e degli strumenti musicali tradizionali gabonesi, il suo soggiorno presso i Mitsogho ha permesso di riportare anche significativi dati etnografici e mitologici, inclusi quelli sul Bwete (Sallée, 1985).

Giungiamo quindi agli studi più moderni di Julien Bonhomme, che può essere considerato come il più importante studioso tuttora attivo dei culti tradizionali del Buiti, in particolare di quelli dei Mitsogho. E’ stato il primo studioso a svolgere un’approfondita ricerca sul campo dei riti del misoko, colmando un’importante lacuna etnografica nei confronti di questa pratica di carattere divinatorio (Bonhomme, 2003; si veda Il misoko dei Mitsogho).

Senza dare credito a quanto riportato da alcuni autori di un’origine pigmea del Buiti (si veda I Pigmei e l’iboga e Samorini, 2025b), come detto i Mitsogho sono generalmente considerati coloro che istituirono la prima forma del culto del Buiti, che venne in seguito diffusa presso le altre etnie.

Il Bwete tsogho sembra essere originato da una elaborazione sincretica fra l’antico culto degli antenati, il Mombe, l’acquisizione della conoscenza dell’iboga, e possibili influenze culturali di altre popolazioni acquisite nel corso delle travagliate migrazioni dei Mitsogho (Binet et al., 1972, p. 203). Bonhomme ritiene che il Bwete si sia formato “per un fenomeno progressivo di proliferazione rituale attorno al culto degli antenati” (Bonhomme, 2003, p. 340).

Alquanto fantasiose appaiono le ipotesi avanzate da alcuni autori di un’antica influenza occidentale nella formazione del Bwete tsogho. Gollnhofer e Sillans (1965, p. 167) hanno ipotizzato l’inclusione di elementi “extra-africani” nei suoi contenuti esoterici. Sallée (1985, pp. 10, 23) ipotizzò che il Buiti tsogho fosse “il frutto di un incontro di civilizzazioni africane ed europee, più precisamente latine”, per via del carattere “stranamente iberico” della musica dell’arpa, uno strumento basilare dei culti buitisti; un’influenza che avrebbe potuto aver luogo attraverso la mediazione di etnie costiere prima dell’era coloniale; in pratica con i primi contatti con i Bianchi, nello specifico con i Portoghesi, avvenuti durante il XV secolo. Giunse anche a ipotizzare una migrazione dei Mitsogho dall’antico regno del Congo, a quei tempi già influenzato dal contatto con i Portoghesi; tuttavia non è riconosciuta una loro migrazione da sud, ma da nord-est o da nord-ovest.

Nel Bwete dei Mitsogho si distinguono differenti correnti denominate mandemba (sing. endemba). Quella iniziale, in senso cronologico, è il Disumba, “la madre di tutti i mandemba”. Il termine disumba o dissumba è citato frequentemente nei culti buitisti di tutte le etnie gabonesi. Presso i Fang esiste una corrente denominata Disumba, la prima a essersi formato in seno al Buiti Fang, ed è comune la frase “disumba c’est l’origine” (“disumba è l’origine”). Negli anni ’70 Gollnhofer e Sillans osservarono che presso i Mitsogho diversi mandemba erano oramai scomparsi e ne restavano solamente tre o quattro, di cui il più importante era lo Ndea, che si era praticamente sostituito al Disumba. Per questo motivo a detta loro non sarebbe più possibile studiare la forma originaria del Buiti tsogho (Sillans, 1967, p. 30; Gollnhofer & Sillans, 1997, pp. 86-7.). Ciò è in contraddizione con quanto riportato recentemente da Laval-Jeantet (2005, pp. 59-60), secondo la quale il Disumba “è ancora il più diffuso presso gli Apindji e i Mitsogho”. Bonhomme (2003, p. 16) ha osservato nel corso delle sue indagini negli anni 2000-2002 che il disumba è “in uno stato di stabilità o di regressione, mentre il misoko è più attivo con delle innovazioni costanti”, e che “contrariamente al disumba, l’iniziazione al misoko non è obbligatoria, ma facoltativa e circostanziale” (Bonhomme, 2008). Il medesimo autore ha ribadito l’obbligatorietà del disumba anche in data più recente (Bonhomme et al., 2012, p. 396). Chiunque appartenga a una delle mandemba può partecipare ai riti delle altre mandemba.

Nel Bwete tsogho si distinguono tre gradi iniziatici: quello dei banzi, che sono i semplici iniziati; i nima o ñima, gli officianti; i nima na kombo (o ñima-na-kombwé), ovvero i capi superiori del sistema gerarchico. Un’altra figura è quella del povi, il maestro del tempio, detentore delle conoscenze, carica ricoperta da uno degli officianti di qualunque grado.

Nei riti buitisti si distinguono due principali momenti: il rito di iniziazione, che viene perlopiù eseguito una sola volta nella vita dagli individui che intendono entrare a fare parte della comunità, e le cerimonie collettive, che vengono periodicamente eseguite da tutta la comunità buitista. Oltre a cerimonie ordinarie, che si effettuano durante quasi tutti i periodi dell’anno, vengono svolte cerimonie nei momenti di lutto, dell’inizio della stagione secca, quando viene inaugurato un nuovo tempio, e per la consacrazione di una nuova campana. Nel corso delle cerimonie collettive, perlopiù notturne e di carattere pubblico, i partecipanti assumono l’iboga in dosaggi moderati, tali da conseguire un effetto soprattutto stimolante e solo parzialmente visionario, che possa permettergli di affrontare con energia le sfrenate e lunghe danze e suonare gli strumenti musicali. Nel rito di iniziazione al neofita viene somministrata una quantità di gran lunga maggiore di iboga, che induce un profondo e lungo stato visionario. Un ulteriore importante momento è la “uscita dei banzi”, un rito di conclusione del ciclo iniziatico che avviene alcuni mesi dopo l’iniziazione ai piedi di un albero motombi.

Gli spazi dedicati ai riti sono due: il tempio, ebanza, che solitamente è posto in uno dei lati di fondo del villaggio tsogho, essendo questo generalmente costituito da due file parallele di capanne; e lo nzimbe o nzimbé, una piccola radura recintata situata fuori dal villaggio e rigorosamente riservata ai soli iniziati. Alcuni informatori hanno riportato l’esistenza di due nzimbe, quello dei banzi, situato lontano dal cimitero, e lo nzimbe dei morti, che sta vicino al cimitero (Sillans, 1967, p. 46).

Nei riti buitisti, e non solo tsogho, ricoprono una notevole importanza degli strumenti musicali. I due principali sono lo ngombi, un’arpa a otto corde, e il mangongo o mongongo, l’arco sonoro, che si suona facendo vibrare con una bacchetta una corda tesa da un arco di legno e regolando la tonalità della vibrazione impiegando la cavità orale come cassa di risonanza. Un particolare strumento a percussione è il baka od obaka, costituito da un palo di legno sostenuto sospeso dal suolo mediante due supporti e battuto con delle bacchette. Altri strumenti sono i tamburi, un sonaglio denominato soke, delle campane e il corno d’antilope. Quest’ultimo, denominato ghembomba, viene suonato principalmente per chiamare a raccolta gli spiriti mighonzi all’inizio delle veglie notturne. L’arpa rappresenta il corpo di una donna, l’arco sonoro rappresenta il legame fra la terra e il “villaggio di Kombe”, il sonaglio è simbolo dello stato fetale. Il baka rappresenta la colonna vertebrale di Nzambe, i due supporti le sue rotule e le bacchette di percussione corrispondono alle ossa delle sue braccia (Sillans, 1967, pp. 2, 49).

La prima descrizione del culto del Buiti dei Mitsogho fu data dal prete cattolico Raponda-Walker nel 1910. Trattando dei templi, osservava la presenza nella parete di fondo di una nicchia dove erano collocate “uno, due, tre o quattro figurine di legno dipinte in rosso e nero, rappresentanti a volte degli uomini ma il più delle volte delle femmine. Questi sono i famosi Buiti, antenati dell’umanità, protettori dei villaggi. Queste statue riposano sui crani degli antenati” (Raponda-Walker, 1910). Riportò anche che queste statue, così come i templi, avevano ciascuno un nome proprio, e che in alcuni casi l’idolo era scolpito nella parte inferiore della colonna principale che sostiene il tempio. Proseguì con la descrizione del rito di iniziazione. I giovani venivano iniziati generalmente all’età di 10-12 anni e quasi tutti gli uomini del villaggio si facevano iniziare perché volevano conoscere “come vanno le cose del mondo” (un’espressione frequentemente impiegata fra i diversi gruppi buitisti, e non solo fra i Mitsogho; personalmente l’ho udita di frequente anche presso i buitisti fang). La quantità di radice raschiata di iboga che il neofita doveva ingerire era molto grande, “un cestino intero di iboga, corrispondente a cinque piatti. Mangiare l’iboga è sinonimo di essere iniziato al Buiti”. Raponda-Walker riportò il contenuto di una visione esperita dal neofita per come gli era stata raccontata da alcuni iniziati (riportata in Samorini, 2024a). Al risveglio gli anziani accompagnano il neofita nello ndjimba (nzimbe) e gli chiedono che cosa ha visto durante la visione. Se ritengono soddisfacente ciò che ha visto, applaudono all’unisono e il neofita viene ammesso nella congregazione; altrimenti dovrà ripetere l’iniziazione. L’interrogazione del neofita e la verifica della “bontà” della sua visione si basano sulla credenza di un certo grado di stereotipia, cioè che tutti devono esperire la medesima visione.

Raponda-Walker sembra essere il primo autore occidentale ad aver riportato la pratica iniziatica dell’applicazione del collirio ibama, “che brucia come un pepe e lo si forza a guardare il sole in faccia” (si veda Colliri visionari).

Agli inizi degli anni ’20 apparve un’altra descrizione del Buiti tsogho, la prima riportata da un etnografo e non da un religioso: Pierre Daney, membro dell’Istituto Internazionale di Antropologia e capo governativo della sottodivisione della regione di Sindara del Gabon. Egli assistette a diverse danze pubbliche buitiste accompagnato da un altro funzionario governativo, M. Leroux (Daney, 1924; Leroux, 1925), senza tuttavia specificare a quale corrente buitista appartenessero, se al disumba o allo ndea o ad altro tipo.

Nello descrivere la struttura dello mbandja, Daney riportò che era sorretto da tre pali, di cui quello centrale era munito di un foro. Osservò la presenza in fondo al tempio di tre aperture, quella centrale era occupata dal “tabernacolo” in cui era collocata la statua del buiti. Un’altra apertura portava al luogo dove venivano esposti i morti, disposti in posizione seduta. L’esposizione durava un paio di giorni, dopodiché il defunto veniva fatto passare nel tempio attraverso l’apertura e quindi veniva seppellito.

Descrivendo il rito iniziatico Daney riportò che al neofita, con il corpo dipinto metà rosso e metà bianco e dopo aver mangiato l’iboga, appariva il Buiti sotto l’aspetto di una piccola forma umana del colore del fuoco che danzava e faceva delle smorfie. Il neofita veniva quindi portato davanti al palo centrale del tempio e, guardando attraverso il foro praticato nel palo, doveva indovinare ciò che era stato nascosto nel fondo del tempio, generalmente qualche parafernale del Buiti, quali il corno d’antilope, delle campanelle, una pelle di genetta, ecc. S’egli indovinava correttamente veniva ammesso nella società iniziatica. Successivamente gli veniva insegnata la lingua segreta usata nel culto (per le lingue segrete buitiste si veda Samorini, 2025b).

Daney presentò quindi una descrizione dei riti pubblici buitisti, che erano quelli ch’egli e Leroux avevano potuto osservare con i propri occhi. La descrizione è piuttosto dettagliata, la prima nel suo genere, con tanto di attenta osservazione dei vestiti, dei tipi di passi e delle modalità di danza dei partecipanti. Questi riti iniziavano tardi nella notte, a volte a mezzanotte. Alcuni uomini fuoriuscivano dalla foresta cantando e gli altri uomini uscivano dalle loro case e si univano ai primi e ovunque venivano accese delle torce. Fatto il giro del villaggio il gruppo entrava nel tempio seguendo un preciso passo di marcia. Dentro al tempio venivano accesi due fuochi e un terzo di fronte al tempio. Le danze continuavano per tutta la notte ritmate dal suono dei tamburi e dell’arpa. I danzatori erano vestiti con strisce di foglie di palma legate attorno alle gambe, alle braccia e sulla fronte. Tutti i partecipanti avevano assunto una dose di iboga e bevevano copiose quantità di vino di palma. A un certo punto un uomo entrava nella scena tenendo in ogni mano una lunga torcia accesa e facendo salti e carambole con le scintille delle torce che volavano da tutte le parti. Dopodiché spariva nella foresta lasciando dietro di sé una scia luminosa. In un’ulteriore fase del rito la scena si faceva più calma e prendeva il sopravvento il suono della sola arpa accompagnata dal canto del suonatore. Seguivano quindi altre danze sino al sopraggiungere della luce del giorno (Daney, 1924, pp. 278-282).

Leroux aggiunse un particolare rilevante: verso la fine della cerimonia notturna il tabernacolo posto in fondo al tempio diventava il teatro delle apparizioni del Buiti. Dall’apertura e in mezzo ai fumi (probabilmente della resina dell’okumé) emergeva la statuetta in legno e uno degli officianti, “posseduto dallo spirito”, vaticinava con una voce rauca gli oracoli del dio (in realtà del Buiti) (Leroux, 1925, p. 320). Si evincerebbe quindi l’esistenza di una pratica oracolare internamente al culto del Buiti, che presupporrebbe uno stato di possessione ancor più che uno stato visionario. Nei medesimi anni un accenno a questa pratica, sempre fra i Mitsogho, era stata descritta da un altro osservatore occidentale, J. Barberet: un uomo si nascondeva dietro al tempio e “lo Mbouiti parlava attraverso la sua bocca”. Quest’uomo sembra ricoprisse un ruolo specifico internamente alla comunità buitista, poiché alla sua morte il suo cranio veniva aggiunto alle reliquie dei suoi predecessori (Barberet, 1923, p. 274. E’ il caso di osservare che Barberet non fa alcuna menzione all’iboga e riporta solamente che “nei grandi Mbuiti si beve molto vino di palma”).

Un elemento interessante nelle osservazioni di Daney riguarda il ruolo totemico del pappagallo presso i Mitsogho e il suo valore simbolico nei riti del Bwete. In un racconto mitologico, una donna tsogho un giorno incontrò in piena foresta un uomo-tigre, che era antropofago e intendeva divorarla. L’uomo-tigre le chiese se fosse sola ed ella lanciò un grido d’aiuto. Tutti i pappagalli di un albero vicino risposero imitando all’unisono il grido, al punto da spaventare l’uomo che fuggì via. Da quel giorno fu sigillata un’alleanza fra il pappagallo e i Mitsogho, che tengono in grande venerazione questo uccello. Durante il rito iniziatico Bwete il neofita porta delle piume di pappagallo fra i capelli. Uno dei canti pronunciati durante le danze buitiste inizia con il seguente testo: “Un giorno tutti i pappagalli erano riuniti nella pianura, e il trampoliere, salito sull’albero del Buiti (l’iboga), raccontò la storia della tribù” (Daney, 1924, p. 280). E’ interessante osservare come nella mitologia del Buiti dei Fang il pappagallo ricopra il ruolo di diffusore dell’iboga, sparpagliandone i semi per la foresta (Samorini, 2024c). Anche fra i medesimi buitisti fang una piuma di pappagallo viene posta sulla fronte del neofita durante il rito iniziatico ed è considerata simbolo della parola. Uno dei tabù che deve rispettare il nuovo iniziato al Buiti – per lo meno presso la corrente fang Ndea Kanga – è quello di non mangiare carne di pappagallo per il resto della sua vita (dalle mie note di campo).

Queste prime descrizioni etnografiche del Bwete dei Mitsogho – quelle di Raponda-Walker, Daney e Leroux – confermano quanto fu riportato da Du Chaillu nel lontano 1865, e cioè l’esistenza, oltre che di specifiche case dedite al culto, di statue del buiti denominate dall’esploratore mbuiti (Samorini, 2024a).

Le successive osservazioni etnografiche hanno apportato ulteriori conoscenze del Bwete tsogho. Riguardo al tempio (ebanza), esso è inteso come la raffigurazione di un uomo, le cui parti – braccia, gambe, testa, cuore, ecc. – sono rappresentate dai vari spazi ed elementi che costituiscono l’ebanza. Questa concezione antropomorfa del tempio è riproposta presso tutte le altre etnie che hanno adottato i culti del Buiti. Le due colonne che sostengono la base del tetto frontale, più corte del palo centrale, sono generalmente scolpite con raffigurazioni dei due antenati ancestrali, Nzambe Kane e Disumba. Ma possono esservi intagliati anche altri motivi quali piroghe, serpenti, nodi, corde intrecciate, ecc. (Sillans, 1967, p. 44). Nei tempi più recenti v’è sempre più la tendenza a non scolpire il palo centrale, collocandovi semplicemente ai suoi piedi una statuetta d’intaglio grossolano o d’importazione europea (Gollnhofer & Sillans, 1997, p. 76).

Gli individui che nel corso delle cerimonie notturne appaiono nel bel mezzo delle danze e poi scompaiono nella foresta rappresentano i mighonzi, gli spiriti dei defunti. Portano una maschera bianca ed eseguono danze sfrenate alla luce delle torce.

Una caratteristica comune ai culti buitisti di tutte le etnie, e anche a quelle dei culti terapeutici di possessione dell’Ombudi e dell’Ombwiri, è l’impiego di due colori, l’uno bianco ottenuto dal caolino, e l’altro rosso, ottenuto dal legno del padouk. Con il caolino bianco, chiamato pomba presso i Mitsogho, gli iniziati si colorano il viso, creando un impressionante contrasto estetico con la loro pelle nera. Con il colore rosso (tsingo fra i Mitsogho) si dipingono parti del viso.

Sino ad almeno gli anni ’90 la quasi totalità degli uomini tsogho si faceva iniziare al Bwete, con preferenza ai 9-12 anni d’età. A differenza di quanto riportato da Bonhomme (2008), secondo Gollnhofer & Sillans (1997, p. 84) l’iniziazione al Bwete non è mai stata obbligatoria, ma è ambita come mezzo di accettazione e integrazione sociale.

La quantità di iboga assunta durante l’iniziazione è enorme se si paragona alla quantità assunta durante le cerimonie notturne, e paragonata anche al dosaggio medio “psichedelico” nell’uso occidentale. Sillans parla di diversi piatti di scorza di radice (Sillans, 1967, p. 57). Raponda-Walker ha osservato l’impiego di due o tre cestini appositamente uniti fra di loro (Raponda-Walker & Sillans, 1962, pp. 202-3). Per assumere questa quantità di iboga il neofita impiega diverse ore (Samorini, 2025a).

Il corpo del neofita diviene gradualmente anestetizzato e freddo, le pulsazioni rallentano notevolmente. Egli vomita ripetutamente nel corso della fase di ingestione dell’iboga: vomiti che sono ritenuti necessari e che se non si presentassero potrebbero mettere in serio pericolo la vita del neofita. Nel Bwete Disumba il neofita deve vomitare sino a quando non espelle una sostanza biancastra ritenuta essere una goccia del latte materno che succhiò durante il suo allattamento da neonato: “non è più allora il bambino della sua madre biologica e può rinascere come figlio della donna mitica Disumba” (Bonhomme, 2003, p. 64). Egli tende a rannicchiarsi su sé stesso e questo è il momento in cui il povi si avvicina al neofita e agitando il soke gli recita il Motombi.

Nel corso della visione iniziatica il neofita contatta gli esseri che sono presenti nel villaggio di Kombe – Kombe, Ngonde, Dinzona, o perfino Muanga, oppure gli antenati tsogho primordiali Nzambe e Disumba. Tutte queste entità astrali formano ciò che gli iniziati denominano le “radici del Bwete” (Gollnhofer & Sillans, 1976, p. 59).

Il neofita riceve direttamente dalle entità divine che ha contattato un nuovo nome, denominato kombo, che diverrà il suo nome d’iniziazione. Durante l’interrogatorio tenuto dopo il risveglio, una delle domande rivolte al neofita è con quale nome è stato chiamato nel corso del suo viaggio astrale. Bonhomme ha riportato che in realtà ogni iniziato porta almeno due kombo, uno pubblico che può essere conosciuto anche dai profani, e uno segreto noto solo agli officianti della comunità buitista (Bonhomme, 2006, p. 1947).

In un rito che viene eseguito subito dopo il risveglio dal viaggio astrale il neofita deve immergersi in un fiume e passare attraverso un arco ovale di legno in direzione opposta alla corrente d’acqua. Questo rito, che ha valenze sessuali in quanto l’arco ovale simboleggia una vagina, rappresenta la rinascita del “nuovo nato” ed è presente nei riti iniziatici buitisti di altre etnie, inclusa quella dei Fang, che denominano questo rito il “battesimo” e per i quali l’arco ovale simboleggia la vagina dell’antenata della razza Nera (da mie note di campo).

La formazione delle diverse correnti (mandemba) del Bwete è indotta dalla disparità del contenuto delle visioni conseguite durante il viaggio astrale iniziatico e dalle differenti interpretazioni a queste date. “Non si ha tutti il medesimo sogno”, dicono i buitisti, per spiegare il motivo dell’esistenza dei diversi mandemba (Sillans, 1967, p. 32). Pur ritenendo necessario che tutti i novizi esperiscano la medesima visione, accade che si presentnao visioni differenti e/o a cui si danno differenti interpretazioni, e ciò è causa di una ramificazione delle culto in differenti correnti.

Il rito della “uscita dei banzi”, che segue dopo alcuni mesi dal rito dell’iniziazione e che chiude di fatto l’intero ciclo iniziatico, viene eseguito nella foresta attorno a un albero motombi. Ai suoi piedi viene scavato uno stretto tunnel attraverso cui deve passare il banzi per mimare l’atto di discesa dall’albero, che rappresenta simbolicamente l’uscita dalla vagina di Dinzona, come riportato nel ciclo mitologico del Motombi (Samorini, 2024c). Fra i diversi atti rituali eseguiti attorno al motombi v’è quello di trascinare attorno all’albero un oggetto profilattico denominato ngonga. E’ costituito da una campanella fissata sulla punta di un corno di antilope e questo è riempito da un folto insieme di sostanze magiche, fra cui un pezzo di cranio di un antenato del clan e un pezzo del micelio bianco del fungo kuna, che ha lo scopo di prevenire la morte prematura del novizio, essendo questo fungo simbolo di longevità poiché vive a lungo (Gollnhofer & Sillans, 1978; per il fungo kuna si veda Samorini, 2024c).

Le conoscenze del culto del Buiti, che includono i significati della lingua segreta, quelli degli innumerevoli oggetti e pratiche rituali, i simbolismi, la teologia e i principi filosofici, non vengono acquisiti al momento dell’iniziazione. Questa rappresenta solo l’inizio di un lungo percorso di insegnamenti durante il quale gli officianti trasmettono gradualmente le loro conoscenze ai banzi. L’apprendimento del Bwete è considerato un processo cognitivo a lungo termine, e un detto pronunciato di frequente fra i buitisti dice che “il Bwete non finisce mai, salvo il giorno della morte”. Gli insegnamenti avvengono nello nzimbe, l’area riservata agli iniziati che sta di poco fuori dal villaggio. Ad ogni seduta ai banzi viene innanzitutto dato da mangiare l’ekasi (o dikasi), una miscela costituita da miele, noce di cola e foglie di una pianta che non è stata determinata dal punto di vista botanico. Quest’ultima pianta, denominata tangimina, che in lingua tsogho significa “ricordarsi”, ha la parte inferiore delle foglie che assomigliano a una lingua umana. Tutti questi ingredienti sono ritenuti facilitare la memoria (Bonhomme, 2006, pp. 1945, 1947; per il dikasi si veda anche Samorini, 2025a).

Un altro interessante detto delle comunità del Bwete Disumba tsogho dice: “Il cestino (il cuore) del nuovo iniziato è pieno di iboga; quello dell’anziano è pieno di mo-gondzi (visione iniziatica)” (Sallée, 1985, p. 234); detto anche nella forma “Il sacco del banzi non può mancare di iboga; quello del nima-na-kombwe non può mancare di moghonzi” (Sillans, 1967, p. 25). Questo detto suggerisce la credenza dei buitisti di un’evoluzione dell’effetto visionario dell’iboga e delle sue interpretazioni.

Infine, non si deve dimenticare l’uso dell’altra “droga iniziatica”, come riportato da Sallée (1985, p. 314), cioè l’eando (Alchornea floribunda), la seconda fonte visionaria più importante dell’Arica equatoriale occidentale (estesamente descritta in Samorini, 2025a; si veda anche Alan e niando), che veniva e forse viene tuttora assunta insieme all’iboga durante il rito iniziatico Bwete. Anche Sillans (1967, pp. 163, 165) riferì che nelle recite iniziatiche si parlava spesso di aver mangiato insieme l’eando e l’eboghe (“un morso di eando, un boccone di eboghe”). Del resto l’eando è presente insieme all’iboga nel ciclo mitologico del Motombi, dove entrambe le piante crescono ognuna su ciascun lato del Mobogwe, il mitico fiume che il novizio deve risalire per raggiungere l’albero motombi (Samorini, 2024c).

Si vedano anche:

BNARBARET J., 1923, Les Issogho, Revue des Traditions Populaires, vol. 15, pp. 271-276.

BERNAULT FLORENCE, 2019, Colonial transactions. Imaginaries, bodies, and histories in Gabon, Duke University Press, Durham and London.

BINET JACQUES, OTTO GOLLNHOFER & ROGER SILLANS, 1972, Textes religieux du Bwiti-faƞ et de ses confréries prophétiques dans leurs cadres rituels, Cahiers d’Études Africaines, vol. 12, pp. 197-253.

BONHOMME JULIEN, 2003, Le miroir et le crâne. Le parcours rituel de la société initiatique Bwete Misoko (Gabon), Thèse en Anthropologie, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris.

BONHOMME JULIEN, 2006, “La feuille sur la langue”. Pragmatique du secret initiatique, Cahiers Gabonais d’Anthropologie, vol. 17, pp. 1938-1953.

BONHOMME JULIEN, 2008, Des pleurs ou des coups. Affects et relations dans l’initiation au Bwete Misoko (Gabon), Systèmes de pensées en Afrique Noire, vol. 18, pp. 133-163.

BONHOMME JULIEN, MAGALI DE RUYTER, GUY-MAX MOUSSAVOU, 2012, Blurring the lines. Ritual and relationship between Babongo Pygmies and their neighbours (Gabon), Anthropos, vol. 107, pp. 387-405.

DANEY PIERRE, 1924, Sur les croyances des indigènes de la subdivision de Sindara (Gabon, A.E.F.), Revue Antropologique, vol. 34, pp. 272-282.

GOLLNHOFER OTTO & ROGER SILLANS, 1965, Recherche sur le misticisme des Mitsogho, peuple de montagnards du Gabon centrale (Afrique équatorial), in: AA.VV., Réincarnation et vie mystique en Afrique Noire, Presses Universitaires de Frances, Paris, pp. 143-173.

GOLLNHOFER OTTO & ROGER SILLANS, 1973, Aspects du phénomène de consensus dans la psychothérapie ghetsogho, en: AA.VV., La notion de personne en Afrique Noire, L’Harmattan, Paris, pp. 545-563 + 7 tavv.

GOLLNHOFER OTTO, PIERRE SALLÉE & ROGER SILLANS, 1975, Art et artisanat tsogho, ORSTOM, Paris.

GOLLNHOFER OTTO & ROGER SILLANS, 1976, Aspects phenoménologique et initiatique de l’état de destructuration termporaire de la coscience habituelle chez les Mitsogho du Gabon, Psychopathologie Africaine, vol. 12, pp. 45-75.

GOLLNHOFER OTTO & ROGER SILLANS, 1978, Symbolisme et prophylaxie chez les Mitsogho (Gabon), Anthropos, vol. 73, pp. 449-460.

GOLLNHOFER OTTO & ROGER SILLANS, 1997, La mémoire d’un peuple. Ethno-histoire des Mitsogho, ethnie du Gabon central, Présence Africaine, Paris.

GRAY CHRISTOPHER, 2005, The disappearing district? Territorial transformation in Southern Gabon, 1850-1950, in: A.M. Howard & R.M. Shain (Eds.), The spatial factor in African history. The relationship of the social, material and perceptual, Brill, Leiden, pp. 221-244.

LAVAL JEANTET MARION, 2005, Paroles d’un enfant du Bwiti. Les enseignements d’Iboga, Charles Antoni L’Originel, Paris.

LAVAL-JEANTET MARION, 2006, Iboga: invisible et guérison. Une approche ethnopsychiatrique, CQDF, Montreuil.

LEROUX M., 1925, Le croyances religieuses des indigènes de la région de Sindara (Gabon), Revue Anthropologique, vol. 35, pp. 320-321.

LE SCAU JEAN-LOUIS, 1908, Au Loango, Missions Catholiques, vol. 40, pp. 317-8; 331-5; 341-4; 357-9; 368-9; 376-7; 394-6; 407-8; 411-3.

METEGUE N’NAH NICOLAS, 1981, L’implantation coloniale au Gabon. Résistance d’un peuple, Vol. I, L’Harmattan, Paris.

POIRIER ANNE MARIE, 2000, De l’art africain dans une abbaye cistercienne. À Langonnet, deux statues d’ancêtres gheonga, sculptures mitsogho, centre Gabon, Mémoire Spiritaine, vol. 12, pp. 104-118.

RAPONDA WALKER ANDRÉ, 1910, Au pays des Ishogo. Simple récit de voyage, Messager du St-Esprit, ristampa Fondation Raponda Walker, Libreville.

RAPONDA-WALKER ANDRÉ, 1993(1924), Les tribus du Gabon, Les classiques africaines, Versailles.

RAPONDA-WALKER ANDRÉ, 1996(1960), Notes d’histoire du Gabon, Éditions Raponda-Walker, Libreville.

RAPONDA-WALKER ANDRÉ & ROGER SILLANS, 1961, Le plantes utiles du Gabon, Lechevalier Éditions, Paris.

RAPONDA-WALKER ANDRÉ & ROGER SILLANS, 1962, Rites et croyances des peuples du Gabon, Présence Africaine, Paris.

REDAZIONE, 1905, Gabon, Annales Apostoliques, vol. 21, pp. 135-6.

SALLÉE PIERRE, 1985, L’arc et la harpe. Contribution à l’histoire de la musique du Gabon, Thèse de grade de docteur de 3me cycle, Université de Paris X, Paris.

SAMORINI GIORGIO, 2024a, Studies on the iboga cults. I. The ancient documents, Antrocom Journal of Anthropology, vol. 20(1), pp. 93-114.

SAMORINI GIORGIO, 2024b, Studies on the iboga cults. II. Missionary and Colonial mystifications, Antrocom Journal of Anthropology, vol. 20(1), pp. 115-136.

SAMORINI GIORGIO, 2024c, Studies on the iboga cults. III. Iboga and Bwiti mythology, Antrocom Journal of Anthropology, vol. 20(2), pp. 27-49.

SAMORINI GIORGIO, 2025a, Studies on the iboga cults. IV. The ethnobotanical complex, Antrocom Journal of Anthropology, vol. 21(1), pp. 75-101.

SAMORINI GIORGIO, 2025b, Studies on the iboga cults. V. Historical aspects, Antrocom Journal of Anthropology, vol. 21(1), pp. 103-128.

SAMORINI GIORGIO, 2025c, Studies on the iboga cults. VI. The divinatory practices, Antrocom Journal of Anthropology, vol. 21(2), pp. 53-74.

SAMORINI GIORGIO, 2025d, Studies on the iboga cults. VII. The tradition Bwiti, Antrocom Journal of Anthropology, vol. 21(2), pp. 75-97.

SILLANS ROGER, 1967, Motombi. Récit et énigmes initiatiques des Mitsogho du Gabon Central. Vol. 1. La “route de la vie”, These Lettres et Sciences Humaines, Université de Paris, Paris.

SILLANS ROGER, 1995, Otto Gollnhofer (1934-1994), Journal des Africanistes, vol. 65(2), pp. 251-255.

WALKER RAPONDA ANDRÉ, 1924, Le Bouiti, Bulletin de la Société des Recherches Congolaises, vol. 3, pp. 3-7.

WALKER RAPONDA ANDRÉ, 1927, La statue du Bouiti, Bulletin de la Société des Recherches Congolais, vol. 8, pp. 142-143.