Lo yagé fra gli A’i

The yagé among the A’i

 

I Cofan, altrimenti denominati Kofan, Cufan, Cofane o Copane, vivono in ambo i lati della regione di frontiera fra Ecuador e Colombia. Dalla parte colombiana risiedono nella regione del Basso Putumayo, mentre nella regione ecuadoriana risiedono principalmente nella provincia del Napo, lungo i fiumi Aguarico e San Miguel. Essi si autodenominano A’i, che significa “gente” (è il loro endoetnonimo). Gli A’i parlano una lingua che diversi studiosi riconoscono non appartenere a nessuna delle grandi famiglie linguistiche della regione; ma non c’è unanimità d’opinione a riguardo (Califano & Gonzalo, 1995, p. 12).

 

Le fonti inebrianti

Le principali fonti inebrianti sciamaniche degli A’i sono: yajé,1 va’u, uyeúfa e tabacco. Sono raccolte nella foresta allo stato selvatico, ma possono anche essere coltivate. Non possono essere coltivate vicino al villaggio, poiché si ritiene che le donne incinta o in ciclo mestruale o i cani possano danneggiarne la crescita.

Della liana dello yagé vengono distinti due tipi: lo tsampisul o yagé della foresta, e lo tsambiri o yagé coltivato. Quello coltivato ha bisogno di due anni o più di crescita prima che possa essere utilizzato.

La bevanda dello yagé viene preparata combinando la liana di Banisteriopsis con una pianta compañera (“compagna”), che solitamente è del genere Psychotria. Altri informatori hanno descritto una differenziazione più articolata degli ingredienti impiegati per la preparazione della bevanda: “ci sono tre tipi di yagé coltivato, lo t’esil o yagé del giaguaro; l’homba yagé e il kunal o yagé rosso. Inoltre ci sono due additivi o “compagni”, l’op’iritol o opítol, un piccolo arbusto; e le foglie dello yagé o’k’ol [Banisteria rusbyana, oggi nota come Diplopterys longialata (Nied.) W.R.Anderson & C.Davis ]” (Robinson, 1996, p. 146). L’opitol non sembra essere stato identificato botanicamente.

Lo yajé viene cotto nella pentola per un lungo periodo, mediamente dalle 8 del mattino sino alle 4 del pomeriggio. La bevanda è preparata con dell’acqua pura, incontaminata, raccolta generalmente da una fonte della foresta non frequentata dalla gente del villaggio (Lucena Salmoral, 1971). Lo yajé viene preparato generalmente nella “casa dello yajé”, che è la sede dove si svolgono le cerimonie collettive; è una grande capanna situata in un luogo appartato nella foresta, spesso non lontano dalla casa dello sciamano. Colui che prepara la bevanda – solitamente l’apprendista dello sciamano o un uomo anziano che vive solo – deve digiunare ed evitare assolutamente il contatto o anche solo la presenza delle donne.

Alcuni accenni degli informatori parrebbero indicare la conoscenza e l’impiego di differenti modalità d’assunzione dello yajé fra gli A’i. Ad esempio, una certa Teodelia Alicia riportava che “i curaca [sciamani] sanno che c’è yagé nel monte [“monte” inteso come profondità della foresta] e ci vanno e lo prendono per berlo e masticarlo” (Califano & Gonzalo, 1995, p. 44). Un altro informatore riportò che uno sciamano di nome Eusebio beveva lo yajé anche non cucinato (ibid., p. 153). Queste affermazioni lasciano intravedere la masticazione della liana e un impiego dell’estrazione a freddo degli ingredienti dello yagé; probabili tecniche arcaiche o “prototipe” di assunzione (si veda Il problema delle origini dell’ayahuasca).

Un’altra pianta visionaria è il va’u, una specie di Brugmansia o Datura.2 Diversi informatori hanno accennato al fatto che si tratta della pianta che “usavano i curaca che hanno vissuto prima di noi” (Califano & Gonzalo, 1995, p. 180), cioè che veniva più largamente usata nei tempi antichi; un accenno implicito alla priorità cronologica di questa e altre solanacee tropaniche nell’impiego sciamanico. Del va’u gli A’i usano i rami legnosi o il tronco, che vengono raspati e le scorze così ottenute sono cotte sino a ottenere un liquido spesso che viene bevuto. Gli A’i riportano che il va’u “uccide”, nel senso che “si diventa come morto, ma non si muore”, si diventa qquendya, che letteralmente significa “che rivisse”, “che era morto ma rivisse” (Califano & Gonzalo, 1995, p. 180). È stato riportato che al risveglio dallo stato comatoso indotto dal va’u si percepisce una visione ombreggiata di tonalità verde e giallo. Un tempo il va’u veniva bevuto per propiziare la caccia ai cinghiali o alle scimmie (Robinson, 1996, p. 141).

Gli A’i impiegano come fonte inebriante anche la radice dello tsontimba’k’o, una specie di Brunfelsia; la si taglia a pezzi di 20 cm e ne viene preparato un infuso combinato con lo yoco (Paullinia yoco, una pianta caffeinica) (Robinson, 1996, p. 141). Un informatore, Andrea-Ondilia, ha fatto riferimento a un’ulteriore fonte inebriante che non sembra sia stata determinata botanicamente; si tratta di una liana denominata uyeúfa: “anche questa si pesta e si cuoce, è come lo yagé, è forte come lo yagé” (Califano & Gonzalo, 1995, p. 46). Altra pianta sciamanica per eccellenza è il tabacco, che viene fumato o ingerito. Con le foglie verdi gli sciamani preparano un decotto denso, ritenuto “dolce”.

 

Cosmografia a’i

Per gli A’i il mondo è stato creato da Chiga, una divinità che svolge al contempo le funzioni di demiurgo, divinità solare ed eroe culturale. Dopo aver creato il mondo e aver vissuto da umano fra gli uomini, si è ritirato in cielo, rappresentato dal sole, ed è stato paragonato a un dio uranico del tipo eliadiano di deus otiosus, smettendo di intervenire nelle faccende umane (Califano & Gonzalo, 1995, p. 20).

Nella cosmografia a’i il mondo è composto da tre livelli, disposti uno sopra l’altro. Nel livello superiore, l’ufenyunyu, vivono gli astri – intesi come esseri sovrannaturali –, fra cui il sole (chiga), la luna (ccovu), le stelle, e incluso l’arcobaleno, quest’ultimo considerato come la corona del boa che vive nei fiumi. Nel livello intermedio, l’ingi ande, corrispondente alla terra, abitano gli uomini e determinati esseri invisibili. Nel terzo livello, quello inferiore, localizzato sotto la terra e le acque e denominato kuankua, vivono i signori degli animali e delle piante. In ogni livello il principale mezzo di comunicazione è il sistema fluviale. Per gli A’i l’acqua dei fiumi è un elemento molto importante, al punto ch’essi si considerano anche la “gente dell’acqua” e vedono il cielo come un grande fiume (Rubiano Carvajal, 2018). I tre livelli sono in comunicazione fra di loro attraverso dei fori o tunnel che possono essere attraversati da determinati esseri, incluse le anime (qquendya’pa) degli sciamani.

Il mondo sovrannaturale a’i è costituito da alcune classi di esseri invisibili, che si possono vedere con l’assunzione delle piante visionarie, in particolare dello yajé. Tutti questi esseri hanno un’origine comune con quella degli umani, similmente agli animali; più precisamente, animali ed esseri sovrannaturali erano originariamente degli umani. Per quanto riguarda gli animali, fu il dio Chiga, quando dimorava fra gli umani in veste di essere trasformatore e di eroe culturale, a metamorfizzare parte degli uomini nelle varie specie di animali.

Fra gli esseri sovrannaturali si annovera il gruppo dei cocoya; si tratta di esseri minacciosi, che possono arrecare danni. Il termine cocoya è stato perlopiù tradotto con il concetto occidentale di “diavolo”, ma si tratta di un’aggettivazione impropria, in quanto questi esseri ricoprono importanti ruoli attivi e non meramente distruttivi nel sistema interpretativo sciamanico del mondo a’i. Con lo stesso termine cocoya vengono aggettivati certi stati modificati di coscienza di tipo “selvaggio” (Califano & Gonzalo, 1995, p 28). Fra gli esseri cocoya si distinguono i vajo e i cuancua. Sono entrambi considerati signori dei cinghiali. I cuancua abitano nel mondo inferiore, hanno un’apparenza umana ma sono più alti, dispongono di un grande pene e si alimentano mediante l’odore degli escrementi e della carne. I signori dei giaguari e dei boa sono spiriti cocoya. I cocoya sono responsabili non solo delle malattie e di altre realtà ed eventi nefasti, ma sono anche donatori di conquiste culturali; ad esempio fu un cuancua a insegnare agli uomini l’uso della pianta del barbasco per narcotizzare i pesci.

Altri esseri sovrannaturali sono la “gente del monte”, gli ukabate o champi’ai. Il concetto di “monte” è qui da intendere nell’accezione data da diverse etnie amazzoniche di luogo situato nelle profondità della foresta, la sua area più inaccessibile. Questi esseri sono percepiti come figure umane che hanno la capacità di rendersi invisibili e di mutare forma. Sono meno pericolosi dei cocoya, o per lo meno in certe circostanze possono risultare positivi nella loro relazione con gli umani.

Fra gli esseri più benevoli si annoverano la “gente dello yajé”, costituita da A’i morti, che furono soprattutto maestri e grandi sciamani. Vivono in un luogo paradisiaco, in grandi villaggi dove regna la felicità, con abbondanza di cibo e di chicha (bevanda fermentata alcolica). In questo luogo accedono solo gli sciamani e solo questi riescono a dare notizia della sua esistenza agli altri uomini. Gli sciamani ricevano dalla “gente dello yajé” insegnamenti, canti e consigli. Anzi, è la “gente dello yajé” che insegna a cantare agli sciamani e agli apprendisti sciamani. Sono anche signori di alcune specie di animali (Gonzalo, 1994; Robinson, 1972). È stato riportato che le anime degli A’i di oggigiorno, quando muoiono, si recano in questo paradiso, ingrossando le fila della “gente dello yagé”. Solamente l’anima di qualche sciamano malvagio si reincarna in un giaguaro che gira per la foresta terrorizzando gli A’i vivi (Robinson, 1996, p. 138).

Anche le piante furono create da Chiga, similmente agli animali, e per ogni specie esiste uno o più “signori” (dueños) della pianta. Il signore dello yajé è il dio Chiga (altri informatori dicono che è la “gente dello yagé”), mentre il signore della pianta va’u (Brugmansia) è un cocoya. Gli A’i attribuiscono la scoperta e l’origine dell’uso dello yagé al dio Chiga, come riportato da questo informatore di nome Atanasio Silvio:

“Chiga insegnò come farlo e come prenderlo. Egli medesimo l’aveva cucinato, egli medesimo l’aveva bevuto, ed egli medesimo si ubriacò, e quando lo bevve dovette piangere come una persona. Per questo ora la gente Cofan, quando uno non può raggiungere l’ubriachezza, deve battere i piedi, piangere, e quelli che ci riescono possono continuare a bere. Egli aveva trovato ciò che c’era nello yagé: con il suo pensiero trovò la liana e dovette fare la prova per verificare che fosse yagé: la tagliò, la cucinò e la bevette. E per questo ora la gente Cofan sa qual’è lo yagé. Il Chiga fece nascere lo yagé perché è lo yaya Chiga, il signore dello yagé” (Califano & Gonzalo, 1995, pp. 19 e 82).

Come per tutte le etnie amazzoniche, l’influenza delle missioni religiose occidentali ha scardinato e indebolito l’originale interpretazione del mondo a’i, apportando confusioni e contraddizioni anche nei racconti mitologici. Ad esempio, nel pensiero a’i si sono insinuati i concetti cristiani di peccato e di punizione divina, come si evince in questo tema mitologico che fa riferimento a un impiego improprio della pianta visionaria va’u:

“Un ragazzo che aveva bevuto va’u guardò il fiume e vide che c’era un pesce grande. Vide questo e disse all’altro compagno: ‘Io so più di te, io sono più che curaca, gli altri non possono nulla, quindi io sono il curaca più saggio!’. Quest’uomo aveva preso va’u con superbia. E così il dio Chiga lo castigò, perché l’uomo aveva bevuto va’u essendo sano; l’uomo salì in cielo con la sua anima, dove stava il Chiga. Allora Chiga disse: ‘Non voglio che tu vada in giro così ebbro, perché è peccato’. Allora mise un tubo che aveva il Chiga nella candela, prese la candela e la infilò nella bocca trapassando il corpo dell’uomo sino al culo. Questo uomo stava per morire, e in questo momento se ne andò cantando al fiume, cadde nel fiume e nacque capibara [un mammifero roditore], perché il capibara sa mettersi nel fiume, affinché si spegnesse il bruciore della candela. Così il capibara dicono che è il curaca [..] E il giorno seguente, dato che era stato bruciato da Chiga, il curaca apparve nerastro, sbruciacchiato, poiché il medesimo curaca si trasformava in capibara e poi tornava dopo in forma umana” (Califano & Gonzalo, 1995, p. 84).

È un racconto confuso, dove ciò che avrebbe potuto essere originariamente un mito d’origine, forse l’origine del capibara, si è trasformato in un racconto di una punizione divina, dove il peccato sembra essere stato, non tanto l’assunzione del va’u, ma l’averlo assunto “essendo sano”, cioè fuori da un contesto d’impiego sciamanico per fini terapeutici. Da originaria figura divina di deus otiosus, che non interveniva nelle vicende umane, il dio Chiga di questo racconto ha acquisito la tipica connotazione del dio cristiano vendicatore, facendosi carico di un maggior controllo sugli umani.

Un altro esempio di confusione indotta dall’influenza missionaria si evince da quanto riportato da un A’i, dove il racconto di come il dio Chiga fece dono della funzione sciamanica e dell’uso dello yajé agli A’i si trasforma in una predica infernale priva di senso:

“Colui che insegnò ai primi curaca fu Chiga. Lui fece così, insegnò a prendere yajé. Colui che beve yajé è di più, perché prendere yajé è peccato. Allora questo, quando si fa così, uno che non crede in dio lo portano all’inferno. Così fece il dio, uno, quando beve abbastanza yajé, si fa curaca e va all’inferno. Quando uno beve un pochino, vede un uccello, vede un poco cocoya, nulla più. Uno che beve abbastanza, può vedere [da] curaca, ma dopo, alla fine del mondo, va all’inferno” (Califano & Gonzalo, 1995, pp. 147-8).

 

Sciamanesimo a’i

Il nome a’i per sciamano è atesu’cho (Rubiano Carvajal, 2018, p. 39), ma sono di frequente impiegati altri termini con cui viene denominata questa figura nell’area del Putumayo e del Napo, quali curaca e taita. Fra gli A’i lo sciamano è e soprattutto era nei tempi passati anche il capo politico e amministrativo della collettività.

A seconda dell’informatore, gli A’i attribuiscono variamente l’origine della funzione sciamanica al dio Chiga o ai Siona, essendo quest’ultimo un gruppo etnico di lingua tukano occidentale che vive nel Putumayo (si veda Lo yagé fra i Siona). Nei racconti mitologici viene di frequente riportato che fu il dio Chiga a insegnare l’arte sciamanica agli A’i, ciò quando viveva ancora come umano o come eroe culturale con gli uomini, e in quanto tale Chiga può essere considerato come lo sciamano primordiale.

Una delle funzioni sciamaniche è quella cinegetica, cioè facilitare il procacciamento della selvaggina da parte dei cacciatori attraverso determinate operazioni magiche. È lo sciamano, o meglio l’anima dello sciamano, quando si stacca dal corpo per effetto dello yajé o altre fonti visionarie, a recarsi presso i signori dei vari animali e a richiedere la liberazione di selvaggina. Ad esempio si reca presso i vajo signori dei cinghiali, e da questi riesce a ottenere abbastanza facilmente la liberazione nella foresta di questi animali da cacciare. Quando un cacciatore chiede aiuto a uno sciamano perché faccia “liberare” della selvaggina dai signori di quegli animali, è obbligato a ricompensarlo con pezzi scelti della selvaggina cacciata (Robinson, 1996, p. 153). Gli A’i ritengono che una serie di animali da cacciare, quali i danta, i cinghiali e diverse specie di pesci, non esistevano prima nel loro territorio, e che vi giunsero per opera degli sciamani e delle loro peripezie nel mondo visionario indotto dallo yajé (si vedano i miti 109-112 in Califano & Gonzalo, 1995, pp. 162-6).

Non sempre è lo sciamano a farsi carico della funzione cinegetica dello yajé; a volte sono i cacciatori a bere lo yajé, come nel caso della caccia alle scimmie. Quando il cacciatore non riesce a cacciare le scimmie, si rivolge allo sciamano chiedendogli di dargli da bere lo yajé. Nel corso della visione il cacciatore ha la percezione che le scimmie lo mordano o lo divorino. Il giorno dopo si reca a caccia e riesce finalmente a frecciare le scimmie (Califano & Gonzalo, 1995, p. 107). Un altro modo per cacciare le scimmie è attraverso l’assunzione del tabacco. L’ingestione del succo di tabacco fa vomitare, e l’azione del vomito è ritenuto facilitare l’entrata delle frecce nel corpo della scimmia, dando maggior forza al cacciatore nel lanciare la freccia (ibid., p. 46). Secondo un altro informatore esiste una pratica vomitiva collettiva con scopi cinegetici, denominata a’hipa a’tal, o “giorno che si vomita”:

“Lo tsambiri yagé (lo yagé coltivato) si consuma la notte prima di un viaggio di pesca e lo si vomita alla mattina seguente, e in questo modo il pescatore avrà un polso fermo [..] Gli uomini si ritirano nella notte nella casa dove si beve lo yagé e lo cucinano tutta la notte; all’alba lo bevono, non più di tre ciotole alla volta, e lo vomitano in un’urna speciale [non è stato specificato cosa venga fatto dello yagé vomitato]. Si partecipa al vomito collettivo anche per migliorare le proprie abilità, per sparare agli animali e agli uccelli dalla pelle dura. Non si deve uscire di casa il giorno che si vomita, perché altrimenti i dardi delle cerbottane svierebbero dal loro tragitto. Si può vomitare per due giorni consecutivi e andare a caccia il terzo” (Robinson, 1996, p. 146).

Sembra esistere un rapporto stretto fra lo sciamano a’i e gli esseri cocoya. Da quanto riportato da alcuni informatori, quando lo sciamano beve yajé, anche i cocoya lo bevono, e quando questi ne vogliono bere dell’altro, comandano allo sciamano di berne ancora. V’è anche chi ha specificato che quando lo sciamano beve yajé “diventa cocoya”, e ciò può accadere unicamente agli sciamani. Gli altri individui che bevono yajé possono vedere anche loro delle cose o degli esseri, ma non possono diventare cocoya, né visitare il paradiso della “gente dello yajé” (Califano & Gonzalo, 1995, pp. 153-4). Inoltre, quando lo sciamano muore, diventa un cocoya; più specificatamente si trasforma in giaguaro e raggiunge la dimora di ttesi chan, la “madre dei giaguari” (Gonzalo, 1994, p. 71).3

La funzione sciamanica è ereditaria, o per lo meno lo era nei tempi passati, e lo sciamano è obbligato a insegnare la sua professione ad almeno uno dei suoi figli. Il rito di iniziazione per diventare sciamano consta di due principali fasi. Nella prima, che dura un mese ed è denominata pa’kuata, il novizio deve assumere quotidianamente le fonti visionarie, principalmente yajé e va’u. Nella seconda fase, che dura due mesi ed è denominata abúja’ki pasapa, l’assunzione di queste piante è settimanale. Durante tutto il periodo iniziatico il novizio deve attenersi a una specifica dieta, evitando di mangiare carne animale o per lo meno determinate parti di animali (Robinson, 1996, p. 154, riporta che i novizi possono cibarsi solo di carne di uccello, qualche tipo di pesce e poche varietà di banane). Deve anche evitare determinati luoghi o cose che furono create da Chiga, evitare le donne incinta, non toccare animali sanguinanti (Califano & Gonzalo, 1995, p. 43).

Gli A’i impiegano di frequente l’aggettivazione di “sofferenza” per indicare il rito iniziatico sciamanico. Questa sofferenza indica la fase dell’esperienza con lo yajé e le altre piante visionarie, in cui le visioni subiscono una forte accelerazione e il novizio viene preso dalla paura per l’incapacità di controllarle. Il novizio ha la visione di animali che lo divorano, lo fanno a pezzi e lo uccidono; il novizio quindi si confronta con la paura di morire (Robinson, 1972). Soffrire nel corso dell’iniziazione sciamanica è considerato fondamentale per forgiare le attitudini positive del futuro sciamano: “colui che ha sofferto nell’apprendistato non ucciderà” (Califano & Gonzalo, 1995, p. 43). Passata la fase della “sofferenza”, il qquendya’pa (anima) del novizio subisce una repentina metamorfosi diventando un cocoya. Ciò permette al nuovo sciamano di interagire con gli spiriti cocoya i quali, pur pericolosi e dannosi che siano – ad esempio sono loro a inviare una serie di malattie agli uomini – lo aiuteranno nella professione sciamanica (ibid., p. 43).

Robinson ha riportato un mezzo alternativo per acquisire la conoscenza dello yagé: un novizio può bere lo yagé veleno, che provoca una quantità incontenibile di visioni e può portare a uno stato di coma temporaneo. Lo yagé veleno è lo sciroppo residuale che rimane dopo aver cotto lo yagé per un tempo maggiore del solito. Si tratta di uno yagé potentissimo e il suo consumo si limita agli apprendisti durante la loro formazione (Robinson, 1996, p. 154).

Lo sciamano effettua dei riti di cura, in particolare nel corso delle cerimonie collettive dello yajé. Quando beve lo yajé, lo sciamano “vede” le malattie nel corpo del malato, che sono materializzate come degli oggetti di vetro chiamati davu. Lo sciamano effettua delle operazioni magiche di suzione sul corpo del malato, estraendo questi davu e gettandoli quindi via, sotto a un albero, oppure può anche ingerirli per aumentare il suo personale potere curativo.

 

La cerimonia dello yajé

La cerimonia dello yajé è l’unico rito collettivo presente fra gli A’i. Viene svolta in un luogo appartato della foresta, nella “casa dello yajé” (yagé chao o yagé tsao), con una frequenza che può anche essere settimanale, a seconda delle comunità o delle circostanze. Vi possono partecipare uomini e donne, inclusi bambini e bambine. Ai bambini viene somministrato lo yajé a partire dai 5-6 anni d’età (Naranjo, 1969, p. 77).

Oggigiorno queste cerimonie possono essere svolte nella casa dello sciamano e non più o non sempre nella “casa dello yajé”. Il giorno della cerimonia continua a essere considerato un evento importante, straordinario, per il quale è necessario che tutta la collettività si impegni a rispettare una serie di prescrizioni. Alle donne non è concesso recarsi al fiume, e oggigiorno è loro concesso solo durante le prime ore del mattino. Nel caso lo yajé non sia stato preparato direttamente nel luogo in cui verrà consumato, si devono rispettare alcune regole nel trasportarlo nella casa cerimoniale: il tragitto non deve essere attraversato da alcuna donna e la pentola di yajé viene fatta entrare non dall’ingresso principale ma da una finestra o da una porta laterale (Naranjo, 1979). Quando lo yagé viene raccolto e tagliato, nessun pezzo deve toccare il suolo, e per questo vengono usate delle foglie grandi come tappeto su cui far ricadere i pezzi di liana. Coloro che cucinano la bevanda non possono vedere un giaguaro morto di recente o la sua pelle, altrimenti la bevanda si danneggerebbe e farebbe ammalare coloro che la bevono (Robinson, 1996, pp. 146-7).

I bevitori dello yajé devono rispettare un digiuno più o meno prolungato, come minimo da mezzogiorno del giorno dell’assunzione sino a 24 ore prima dell’assunzione, e ciò è ritenuto importante per evitare di vomitare. Non possono bere lo yajé gli uomini che hanno le loro donne gravide, o con mestruazioni o che stanno allevando i bimbi di pochi mesi. Si ritiene che l’ebbrezza dell’uomo indotta dallo yajé potrebbe in questi casi essere pregiudiziale per la salute della donna e dei neonati (Lucena Salmoral, 1971). Più recentemente è stato osservato un differente comportamento, probabile frutto di successive modifiche ed evoluzioni della cerimonia, che permette agli uomini che hanno spose mestruate di assistere e anche assumere lo yajé, a condizione che stiano nell’area delle donne e dei bambini e che si portino da casa la loro tazza per bere lo yajé (Robinson, 1996, p. 140).

I partecipanti portano indumenti e decorazioni cerimoniali, fra cui piume e pitture corporali. Gli sciamani si agghindano con una serie di decorazioni, ciascuna con un preciso significato simbolico. Ad esempio, le collane che danno diversi giri attorno al collo rappresentano il boa e il potere della sua forza come spirito ausiliario; il fazzoletto rappresenta la foresta e gli animali dai quali lo sciamano prende il suo potere; i collari di denti di giaguaro e di altri animali del monte sono la dimostrazione del contatto ch’egli ha con questi animali e l’aiuto che i loro spiriti proprietari gli forniscono (Rubiano Carvajal, 2010).

Quando si fa sera, lo sciamano e gli altri partecipanti maschi, inclusi i bambini, giungono nella “casa dello yajé” e prendono posizione ciascuno nella sua amaca; poco dopo giungono le donne e le bambine, che prendono posizione nel lato opposto della casa. Lo sciamano si colloca con la sua amaca in posizione centrale nell’area destinata agli uomini. Alla sua sinistra si posiziona l’apprendista, e alla sinistra di questi si colloca un piccolo tavolo dove sono disposti diversi oggetti usati dallo sciamano, quali quarzi, piante, teste di boa (Rubiano Carcajal, 2010).

Il primo a bere lo yajé è il medesimo sciamano. Seguono gli altri partecipanti, e ogni tazza di yajé viene “protetta” con un canto e un soffio da parte dello sciamano prima di essere bevuta. Alle donne e alle bambine lo sciamano consegna di persona la tazza di yajé, in modo che non debbano attraversare l’area maschile della casa. La bevuta dello yajé si ripete più volte nel corso della notte, circa ogni ora per 5-6 volte. Dopo la seconda bevuta lo sciamano inizia a cantare, e canterà per tutta la notte. Nelle prime ore del mattino, prima del sorgere del sole (la cosiddetta “madrugada” in lingua castigliana, un periodo della notte che non ha un termine corrispondente in italiano e che indica l’ora precedente l’alba), lo sciamano si cimenta in atti di cura, nel caso siano presenti dei malati (Robinson, 1972).

Gli adulti si dipingono il viso, e ognuno ha il suo disegno personale; un motivo che si ritiene abbiano ricevuto direttamente dalla “gente dello yagé”; e ciò similmente al motivo canoro, che è personale e che è intonato dagli uomini nel canto, nel fischiettio e quando suonano il flauto (Robinson, 1996, p. 148).

V’è chi ha preparato dei mazzi di ortica, che vengono usati in caso qualcuno sia assalito da effetti troppo forti o spiacevoli; in questo caso lo sciamano frusta la schiena dell’individuo con il mazzo di ortica, e si ritiene che questo riduca gli effetti dello yajé (Lucena Salmoral, 1971; Rubiano Carvajal, 2010, p. 213). Lo sciamano usa l’ortica anche per aiutare l’apprendista a uscire dal suo profondo stato d’ebbrezza (kusial) indotto dalle fonti visionarie (Robinson, 1996, p. 154).

Altri informatori hanno riportato che durante la cerimonia collettiva viene collocata al centro una pentola grande di yajé, per la comunità, e accanto allo sciamano viene collocata una pentola più piccola, per il suo uso personale. Gli altri partecipanti, quando vogliono bere, riempiono una tazza dalla pentola di yajé, e prima di berla la portano davanti allo sciamano affinché egli vi canti e soffi sopra.È stato riportato che il bicchiere di yajé deve essere bevuto tutto d’un sorso (Rubiano Carvajal, 2010, p. 210).

Nel corso dell’effetto visionario, i partecipanti percepiscono il suono di un flauto, un piccolo flauto chiamato fendo’cco, e si ritiene che sia la “gente dello yajé” che lo stia suonando affinché venga udito dai bevitori di yajé (Califano & Gonzalo, 1995, pp. 57-8).

Al mattino segue un periodo di riposo durante il quale le donne preparano un pranzo collettivo; dopodiché, verso mezzogiorno, ciascuno fa ritorno alla propria capanna nel villaggio. V’è chi al mattino beve un infuso della pianta caffeinica dello yoco come tonificante (Naranjo, 1969) (si veda Lo yoco delle etnie della Tripla Frontiera).

La partecipazione delle donne alla cerimonia dello yajé sembra essere stata facoltativa fra gli A’i sin dagli inizi dell’osservazione etnografica, nel XX secolo. Resta il fatto che raramente le donne bevono yajé e partecipano al rito collettivo soprattutto in caso abbiano necessità di farsi curare. Come per altre etnie che usano l’ayahuasca o lo yajé, anche per gli A’i è stato riportato per i “tempi antichi” che la donna beveva maggiormente lo yajé, e che esistevano anche sciamane donne (Califano & Gonzalo, 1995, p. 58). Un altro studioso ha osservato l’assunzione dello yagé da parte delle donne, ma queste generalmente bevono meno frequentemente e/o in piccole quantità. Le donne bevono lo yagé insieme soprattutto per accompagnare il rituale di cura sciamanica di donne ammalate. Le donne che hanno passato la fase della menopausa sono libere di girare nella casa dello yagé anche nell’area maschile, per ricevere la tazza della bevanda dalle mani dello sciamano; ciò perché sono ritenute prive di pericolo di contaminazione in quanto non producono più sangue mestruale (Robinson, 1996, p. 144).

 

Note

1 – Viegas & Berlanda (2012, p. 83) riportano i termini di oofa e cofa come nomi cofan dello yajé; ma non ho trovato alcun riferimento a questi nomi; nella raccolta di leggende di Borman (1990), registrate direttamente in lingua cofan, lo yajé appare invariabilmente denominato come yajema.

2 – Non sono riuscito a trovare riferimenti certi sulla sua precisa identificazione botanica, salvo il fatto che si tratta certamente di una pianta di uno di questi due generi di Solanaceae.

3 – In diversi testi sullo sciamanesimo a’i si parla di “tigri”; questa terminologia è promossa dai medesimi nativi, ma si riferisce ovviamente al giaguaro, poiché le vere tigri non esistono nelle Americhe.

 

Si vedano anche:

 

 

 

BORMAN M.B., 1990, La cosmología y la percepción histórica de los Cofanes de acuerdo a sus leyendas, Instituto Lingüístico de Verano, Quito.

CALIFANO MARIO & JUAN ANGEL GONZALO, 1995, Los A’i del Río Aguarico. Mito y cosmovisión, Abya-Yala, Quito.

GONZALO A. JUAN, 1994, La religiosidad de los Cofane de la Amazonia ecuatoriana, Anthropos, vol. 89, pp. 61-72.

LUCENA SALMORAL MANUEL, 1971, Observación participante de una toma de yagé entre los Kofan, Universitas Humanística, n. 1, pp. 12-21.

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