Il paradigma della “purezza sciamanica”

The Eliadian paradigm of “shamanic purity”

 

Lo sciamanesimo siberiano

Sebbene presso le popolazioni siberiane sia riconosciuto un impiego tradizionale anche all’infuori delle pratiche sciamaniche, non è possibile parlare di utilizzo dell’agarico muscario senza parlare di sciamanesimo (si veda L’Amanita muscaria in Siberia). Per questo motivo riporto di seguito alcuni aspetti dello sciamanesimo, in particolare per quel che riguarda le interpretazioni degli studiosi che si sono succedute nel tempo.

La conoscenza dell’esistenza degli sciamani siberiani e delle loro pratiche fu originalmente trasmessa alla cultura occidentale – inclusa quella russa – da esploratori e osservatori tedeschi durante il XVIII secolo. Il loro approccio valutativo nei confronti dello sciamanesimo si basava sullo scetticismo e in definitiva su una denigrazione degli sciamani. Johann Georg Gmelin – professore tedesco in chimica e botanica che passò alcuni anni in Siberia nella prima metà del XVIII secolo – fu particolarmente violento nella critica agli sciamani, ritenendoli degli imbroglioni e impostori, e suggerì l’idea di obbligarli ai lavori forzati nelle miniere d’argento per tutta la loro vita. Come ha sarcasticamente sottolineato Jeremy Narby, due secoli più tardi i suoi desideri furono esauditi, con il sopraggiungere del potere sovietico e l’internamento degli sciamani siberiani nei gulag, da cui non fecero più ritorno (Gmelin, 1751-52; Narby e Huxley, 2001, p. 27. Si veda La repressione sovietica dello sciamanesimo).

Alle valutazioni denigratorie dei primi esploratori occidentali della Siberia seguirono quelle del mondo accademico. A partire dagli inizi del Novecento, per numerosi decenni nelle scuole antropologiche europee, americane e russe si diffuse l’interpretazione dello sciamano come di un individuo afflitto da problemi mentali, con una categorizzazione psichiatrica che oscillava fra il neuropatico, l’isterico e l’epilettico. La questione non risiedeva nel dubitare o meno dell’instabilità mentale dello sciamano, semmai il problema si riduceva all’individuazione delle basi biologiche della malattia sciamanica. Ad esempio, la malattia di cui erano afflitti molti sciamani all’inizio della loro carriera e che a detta loro aveva stabilito quel “richiamo”, o meglio quella predisposizione per la vocazione sciamanica, veniva interpretata come epilessia, ritenuta ereditaria e che si trasmetteva in tal modo fra le generazioni di sciamani; una tesi proposta da Czaplicka (1914) e adottata da diversi studiosi.

Lo studioso svedese Åke Ohlmarks (1939) distinse due tipi di sciamanesimo: quello “artico”, relegato all’area del Circolo Polare Artico e basato su stati di trance “volontarie” indotte da stimolazioni sensoriali, mediante il suono del tamburo, canti e frenetiche danze; e quello “sub-artico”, basato su trance indotte dall’assunzione di fonti inebrianti. Egli riteneva lo sciamanesimo artico, rappresentato dalla figura del “grande sciamano”, originario e precedente lo sciamanesimo sub-artico, rappresentato dalla figura del “piccolo sciamano”, inteso come figura meridionale aggettivamente considerato in un qualche modo “inferiore”. Per Ohlmarks lo sciamanesimo artico era basato su stati mentali patologici causati dalle estreme condizioni ambientali. Con ciò si allineava al filone di interpretazioni psichiatriche che vedeva lo sciamanesimo siberiano come un aspetto di quella patologia denominata “isteria artica” o pibloktoq, le cui delineazioni nosologica ed eziologica sono tuttora incerte se non radicalmente discutibili (il pibloktoq fu originalmente definito dallo psicoanalista statunitense Abraham Brill (1913). Per una buona analisi critica dell’isteria artica si veda Montanari, 2017 e 2021a).

Si unirono al coro di valutazioni denigratorie le opinioni dei missionari cristiani ortodossi che professavano in Siberia durante il periodo zarista, che non vedevano di buon occhio figure concorrenti nel ruolo di mediazione con la sfera del sacro.

Più in generale, ovunque l’uomo di cultura occidentale, cristianizzato, abbia incontrato individui che affermavano di comunicare con gli spiriti per ottenere conoscenze utili per l’interpretazione della realtà o per poter curare le malattie umane, li ha considerati degli imbroglioni o dei malati mentali.

Non mancarono opinioni contrarie che proponevano una lettura maggiormente positiva della figura dello sciamano; voci che furono destinate a restare isolate e, soprattutto, incomprese (Flaherty, 1992). Anche durante il periodo finale zarista e gli inizi del periodo bolscevico apparvero opere di un gruppo di studiosi classificati come “regionalisti siberiani”, che vedevano nello sciamanesimo una forma di elevata spiritualità primitiva (Casadio, 2014, pp. 21-4). Ma questo filone letterario, del resto rimasto in buona parte ignoto agli studiosi occidentali poiché scritto in russo, fu presto messo a tacere dalla dittatura intellettuale del materialismo storico del periodo sovietico.

A partire dagli inizi del XX secolo il concetto di sciamano iniziò a essere esteso a figure specialiste appartenenti a gruppi etnici non siberiani. Questa estrapolazione geografica ed etnica è fortemente criticata dalla odierna comunità accademica, ed è opportuno chiarire che la responsabilità di questa generalizzazione non è da ascrivere unicamente a Mircea Eliade, come spesso viene indicato. I primi responsabili furono i partecipanti statunitensi alla Jesup North Pacific Expedition del 1897-1902, diretta da Franz Boas; una spedizione che aveva lo scopo di confrontare i costumi e le credenze dei nativi che vivevano sui lati opposti dello Stretto di Bering. Come evidenziato da Sergio Botta (2015, p. 29), “è possibile riconoscere nell’operazione scientifica di Franz Boas uno dei momenti centrali della costruzione accademica dello sciamanesimo, e della sua generalizzazione”.

Basandosi sul paradigma diffusionista a quei tempi molto in voga, la scuola etnografica statunitense di Boas vide strette analogie fra gli sciamani siberiani e i medicine-men dei gruppi nativi dell’America del Nord, al punto da iniziare a denominare questi ultimi con il termine “sciamano”. Sul fronte degli studi europei, incisivo fu lo scritto del 1935 Scythica dello studioso svizzero Karl Meuli, che ritenne di aver individuato caratteri sciamanici nelle tradizioni dei popoli indo-iranici e più in generale indoeuropei. E’ sulla base di questi paragoni/identificazioni che si venne a creare quel concetto di “complesso sciamanico” che successivamente Eliade estese sino a renderlo globalizzato.

Resta il fatto che gli scritti del medesimo Eliade, di Lévi-Strauss e altri pensatori della seconda metà del XX secolo, e la nascita di discipline quali l’etnomedicina e l’etnopsichiatria, aprirono la strada per l’interpretazione degli sciamani come veri e propri guaritori, riconoscendo un loro organico sistema medicale, e in questi ultimi decenni gli etnografi, sociologi e altri studiosi che si occupano del fenomeno dello sciamanesimo tradizionale hanno iniziato a vederli non più che come semplici guaritori, ma come individui della società che producono significato.

 

Il paradigma eliadiano della “purezza sciamanica”

Nel 1951 giunse il saggio di Mircea Eliade Lo sciamanesimo o le tecniche arcaiche dell’estasi,1 su cui è opportuno soffermarci. I meriti che vanno obbligatoriamente riconosciuti al lavoro di Eliade sono quelli di aver contribuito a una visione definitivamente positiva (non più patologica)2 della figura dello sciamano, e di avere evidenziato di fronte all’audience accademica mondiale la possibilità di far rientrare le credenze dei popoli “senza storia” a pieno titolo fra i temi trattabili dalla storia delle religioni (Znamenski, 2003, p. 34). Si può affermare che con lo studio di Eliade nulla fu più come prima, e che attraverso la pubblicazione del suo testo in decine di lingue e di riedizioni, la notorietà della figura dello sciamano si diffuse a macchia d’olio nella cultura occidentale.

Per il resto, tutto l’impianto metodologico eliadiano, fondatore della scuola fenomenologica di storia delle religioni (la “scuola di Chicago”), è in via di abbandono e soggetto a puntigliosa critica da parte delle attuali correnti accademiche.

Facendo ampio impiego dell’approccio trans-culturale, Eliade aveva preteso di trovare dei principi e costanti generali che accomunano i sistemi religiosi di tutte le culture umane, sia antiche che moderne, e i suoi concetti del centro cosmico, dell’axis mundi, del mito dell’eterno ritorno, della nostalgia delle origini, dell’homo religiosus, si sono così ampiamente diffusi sia fuori che dentro al mondo accademico, da averne fatto da una parte la fortuna del medesimo Eliade, e dall’altra dall’averne ostacolato una valutazione critica scientifica.

All’interno delle scuole di storia delle religioni, ma anche di quelle antropologiche post-moderne, oggigiorno si sta affermando la tendenza a risaltare le differenze e le unicità culturali, evitando quei metodi comparativi su grande scala su cui si erano basate le scuole del XX secolo, inclusa quella eliadiana, e che erano promossi dall’illusoria ricerca di principi generali che sarebbero alla base del credo e dei comportamenti umani (Znamenski, 2007, p. 187). Non si tratta più di cercare costanti basate su presupposti di “ideali unitari e lineari di sviluppo della conoscenza” (Borradori, 2010, in Ambasciano, 2014, p. 27), ma di studiare e comprendere le diversità e molteplicità delle espressioni culturali umane.

Per tutta la sua vita Eliade si preoccupò del problema delle origini della religiosità umana, e riteneva che il silenzio (“opacità semantica”) dei dati archeologici in merito all’arcaica spiritualità dovesse essere colmato dall’immaginazione degli studiosi (“bisogna per lo meno tentare di ‘immaginare’ i valori non materiali degli strumenti preistorici”); anzi, riteneva pericoloso non esprimersi con delle ipotesi, poiché altrimenti il silenzio avrebbe potuto imporre “una comprensione completamente sbagliata della storia della cultura”(Eliade, 1979, p. 17). Sulla base di questa licenza che si era arbitrariamente concessa, egli costruì ad hoc un modello della spiritualità e religiosità umana arcaica che traeva origine dalle convinzioni ideologiche della sua fase giovanile, imbevute della corrente intellettuale del Tradizionalismo dell’inizio del XX secolo – di cui Julius Evola fu uno dei principali ideologi; questa corrente di pensiero, opponendosi ai principi dell’Illuminismo, ma anche a quelli evoluzionisti darwiniani, vedeva la società moderna espressione di una “perdita”, di una “caduta” e, abbracciando rigidi principi teologici cristiani, prediligeva l’esoterismo, i poteri paranormali e tutto ciò che era “arcaico”, inteso questo come modello culturale di riferimento (the older the better, “più è antico, meglio è”; cfr. Znamenski, 2009).

Lo studio di Eliade è impregnato da un assillante riferimento ai tempi delle origini – all’illo tempore, com’egli amava denominarlo – con una nostalgica valutazione del periodo arcaico dell’umanità come qualcosa di “paradisiaco” e “migliore”; un costante punto di riferimento su cui lo studioso rumeno fece ruotare tutto il suo costrutto di “fenomenologia delle religioni”, e che di fatto – senza mai esplicitarlo apertamente – aveva lo scopo di indurre un progetto di recupero del paradiso perduto “per una futura rigenerazione spirituale” (ibid., p. 31).

Eliade utilizzò a suo uso e consumo dati provenienti dalla storia delle religioni, dall’antropologia, dall’archeologia, dalla psicologia, elaborando un sistema di presupposti forzati, indimostrati, se non quando decisamente falsi. La moderna critica lo accusa principalmente di: aver fatto un uso irresponsabile delle fonti antropologiche, senza badare alla loro qualità e ponendo sullo stesso piano le fonti primarie e quelle secondarie (un errore metodologico ancora oggi purtroppo molto diffuso); di avere fatto un eccessivo abuso del metodo comparativo, passando da un periodo storico a un altro, da una cultura umana all’altra, da un continente all’altro, alla continua ricerca di principi generali in cui egli credeva (l’utilizzo dei dati per dimostrare qualcosa); di avere continuamente adottata l’equazione “mentalità dei moderni primitivi” = “mentalità degli uomini arcaici”, un’idea che faceva parte delle prime scuole ottocentesche di storia delle religioni e che fu abbandonata nel XX secolo;3 di essere ricaduto nel tipico errore della prima metà del XX secolo di confondere l’evoluzionismo biologico darwiniano con l’evoluzionismo sociale, ritenendo equivalenti i concetti di “evoluzione” e “progresso” (per un riassunto delle critiche rivolte a Eliade, cfr. Brown, 1981. Per la confusione fra evoluzionismo biologico e sociale, cfr. Ambasciano, 2014, pp. 73-6.).

Un ulteriore assunto di natura teologica adottato da Eliade riguarda l’idea che alle origini dell’espressione religiosa umana, quindi nei tempi più arcaici dell’homo religiosus, fosse concepito un unico Essere supremo, e che solo successivamente, a causa del sopraggiungere di forme religiose “decadenti”, si svilupparono credenze religiose politeiste. Questa idea del monoteismo originario, inteso come forma più “pura” e “arcaica” di sentimento religioso, Eliade l’aveva ereditata – senza mai confessarlo esplicitamente – dal pensiero del prete cattolico tedesco Wilhelm Schmidt, che nella prima metà del XX secolo pubblicò un’opera in 12 volumi in cui pretese di dimostrare un monoteismo primordiale presente in tutta l’umanità, che sarebbe stato provocato da un antico evento di rivelazione divina diretta sugli uomini. Sono evidenti in questo pensiero gli influssi della religione cristiana in quanto religione “rivelata”, che Eliade adottò più sulla base di un suo personale credo religioso che su obiettive considerazioni storico-religiose (Ambasciano, 2014, p. 53).

In definitiva, lungi dall’essere stato uno studio scientifico dei sistemi di credenze religiose, l’opera di Eliade è oggi vista essa medesima come una credenza religiosa, i cui principi ideologici, teologici, teleologici e morali sono oggetto di approfonditi studi.4

Volgendo lo sguardo al tema che qui ci interessa, lo sciamanesimo, partendo dalla già discutibile generalizzazione della figura dello sciamano per come si era diffusa negli anni ’20 e ’30, Eliade ha proseguito nell’elaborazione di quella che si può definire la “invenzione dello sciamano”, basata su quei preconcetti e forzature del suo modello dell’arcaicità religiosa, che ha creato di fatto le basi dello sviluppo newagiano dello neo-sciamanesimo. Non è un caso che Eliade sia oggi accomunato a Carlos Castaneda, visti entrambi come i fondatori ideologici dello neo-sciamanesimo di stampo newage.5

Eliade ha costruito la figura del suo sciamano sulla base di criteri e presupposti discutibili. Ad esempio sono considerati frutto della sua immaginazione gli elementi di distinzione fra le forme di sciamanesimo arcaico e quelle più moderne, inclusa quella fra il volo magico dello sciamano verso le sfere superiori – un’ascensione che lo studioso rumeno considera cronologicamente precedente e associata agli spiriti benevolenti dei cieli – e il volo sciamanico verso i mondi inferi, in cui risiedono gli spiriti malevoli. E’ sulla base di questo inquadramento, dalle connotazioni cristiane, che Eliade considera lo sciamanesimo degli Evenki e altri nativi come “decadente” poiché presta poca attenzione al volo ascensionale. I dati etnografici di diversi gruppi etnici non confermano questo suo inquadramento (Znamenski, 2007, p. 174).

Un altro punto critico riguarda una supposta e costante cosmografia tripartita sciamanica, con il mondo superiore abitato da spiriti benevoli e quello inferiore da spiriti malevoli. Eliade riteneva che le variazioni a questo modello registrate in Siberia dagli etnografi fossero dovute a influenze esterne, specificatamente all’“Oriente classico”. Riguardo alla suddivisione netta fra spiriti benevoli e malevoli, Znamenski ha esposto la seguente critica: “In realtà, numerose società tribali non hanno mai conosciuto una simile suddivisione. Molti nativi siberiani e nordamericani consideravano tutte le forze spirituali come neutrali, indipendentemente da dove risiedessero. Gli spiriti potevano diventare benevolenti o cattivi a seconda di come gli umani li placassero” (Znamenski, 2009, p. 37).

Utilizzando i dati archeologici a quei tempi disponibili, Eliade propose una grande antichità delle pratiche sciamaniche, originate nel paleolitico se non molto tempo prima. Affascinato com’era dai fenomeni paranormali, giunse a ipotizzare che a quei tempi qualche sciamano fosse stato realmente in grado di levitare e di volare, “e che tale avvenimento abbia potuto modificare o segnare profondamente la connotazione religiosa della nostalgia sciamanica del volo” (Affermazione che Eliade avrebbe detto nel corso di una conferenza francese di parapsicologia; cfr. Ambasciano, 2014, p. 106).

La qualità nostalgica dell’illo tempore eliadiano è anche alla base delle valutazioni in merito alle pratiche sciamaniche dove sono impiegate fonti inebrianti, che Eliade ha espresso nei suoi testi, in particolare nel libro sullo sciamanesimo. Egli vede queste pratiche “drogate” come volgari, tardive, aberranti e decadenti:

“Presso gli Ugri, l’intossicazione a mezzo di funghi speciali propizia anch’essa un contatto con gli spiriti, benché in forma passiva e brutale. Ma noi abbiamo già rilevato che questa tecnica sciamanica sembra tardiva e importata. L’intossicazione produce in modo meccanico e sovvertitore l’“estasi’”, l’“uscita da sé stessi”: essa cerca di realizzare un modello di esperienza preesistente che però aveva avuto punti di riferimento diversi”.

“Le droghe non sono che un surrogato volgare della trance ‘pura’. E presso molti popoli siberiani abbiamo già avuto occasione di constatare che le intossicazioni (con alcool, tabacco, etc.) sono innovazioni recenti, le quali, in un certo modo, accusano una decadenza della tecnica sciamanica. Si è cercato di ‘imitare’ con un’ebrezza a base di droghe uno stato spirituale cui non si era più capaci di giungere in altro modo. Decadenza, oppure – bisogna aggiungere – volgarizzazione di una tecnica mistica”.

“Nella sfera dello sciamanesimo stricto sensu, l’intossicazione con droghe (canapa, funghi, tabacco, ecc.) non sembra essere un fenomeno originale: da una parte i miti e il folklore sciamanico documentano la decadenza degli sciamani attuali, divenuti incapaci di ottenere l’estasi come la ottenevano i “Grandi Sciamani di un tempo”; d’altra parte si è potuto osservare che, nelle zone in cui lo sciamanesimo è in decomposizione e le trance sono “truccate”, si abusa di tossici e di droghe” (i primi due passi in Eliade, 1972, p. 247 e 427; il terzo in Eliade, 1982, p. 315).

La vasta letteratura eliadiana è disseminata di passi con queste valutazioni. In un altro passo Eliade aggiunge valutazioni di natura razzista: “si ha però l’impressione che l’uso delle droghe attesti piuttosto la decadenza di una tecnica dell’estasi o la sua estensione a popolazioni o gruppi sociali ‘inferiori’” (Eliade, 1972, p. 507). Volgendo lo sguardo alle Americhe e descrivendo le pratiche degli apprendisti sciamani Caribi della Guyana, nelle quali vengono impiegati il tabacco e altre fonti inebrianti, Eliade non può fare a meno di considerare “il lato aberrante e infantile di queste operazioni” (Eliade, 1983, p. 101). I termini “decadente” e “aberrante” trovano spazio nel vocabolario di Eliade nella medesima misura dei suoi più noti concetti di axis mundi e homo religiosus.

A queste valutazioni sarebbe sufficiente controbattere evidenziando i documenti filologici e archeologici che attestano l’antichità dell’impiego dell’agarico muscario (per l’archeologia si veda Gli “uomini-fungo” asiatici e Incisioni rupestri del fiume Pegtymel; per i dati filologici si veda L’Amanita muscaria in Siberia). Del resto Eliade è già stato eccellentemente criticato in queste sue considerazioni da altri autori.

Una primissima critica la ricevette dall’antropologa francese Eveline Lot-Falck (1953, p. 112), che in una recensione alla prima edizione del libro sullo sciamanesimo (quella del 1951), osservava quanto la diffusione delle tecniche “artificiali” sciamaniche – cioè quelle con l’impiego di fonti inebrianti – fosse stata enorme, e che “non v’è ragione di supporre che siano più recenti poiché sono più facili, o che sono semplicemente imitativi di una tecnica ‘più pura’”. E’ opportuno precisare che Eliade distingueva le “vie difficili” (senza inebrianti”) dalle “vie facili” (con inebrianti) per ottenere l’estasi, sia nei contesti sciamanici che nelle pratiche yogiche (Eliade, 1982, p. 252). Anche Frits Staal (1976, p. 102) critica questa distinzione facile/difficile di Eliade, ritenendolo un giudizio estraneo alle culture asiatiche, o al massimo un’introduzione recente come parte dell’etica protestante.

Pure Wasson (1968, pp. 328-333) non risparmiò critiche a Eliade, con quella metodica puntigliosità che gli era caratteristica. Egli smontò passo per passo i vari tasselli che costituivano il pensiero dello scrittore rumeno, evidenziandone contraddizioni, incongruenze e fallacità. Ad esempio fece notare come Eliade, nel trattare della decadenza sciamanica indotta dal sopraggiungere delle droghe, faccia giostrare il lettore da un rimando all’altro in maniera inconcludente: “come vedremo più avanti…”, e più avanti: “come abbiamo già avuto occasione di osservare…”, e “abbiamo già detto…”, senza mai presentare in qualcuno di questi passi una seria e convincente dimostrazione delle sue asserzioni; una maniera di sfuggire all’impossibilità di dimostrare le sue affermazioni gettando fumo negli occhi al lettore.

Sempre Wasson evidenziò il passo falso di Eliade di riunire nella sua considerazione denigratoria dell’impiego sciamanico dei “narcotici” le fonti visionarie con quelle alcoliche. La storia della relazione umana con le varie fonti inebrianti – una storia che Eliade non conosceva né ha inteso studiare – evidenzia come sia stato proprio il dilagare fra le popolazioni tradizionali della principale droga occidentale, l’alcol, a contribuire a quella decadenza culturale (già promossa dalle attività coloniali e missionarie) ch’egli attribuisce all’impiego di qualunque droga (si veda ad esempio Khakhovskaya, 2016). Riunire tutte le fonti inebrianti sotto l’unica etichetta dei “narcotici” (errato sotto un profilo farmacologico), e ponendoli in un medesimo asse storico-cronologico-culturale, significa fare il medesimo errore di riunire e appiattire sotto la medesima etichetta di “sciamanesimo” e “sciamano” realtà culturali profondamente distinte fra di loro. Ancora una volta ha preso il sopravvento quel vizio novecentesco che è stato il desiderio di generalizzare a tutti i costi, cioè a costo di appiattire, negare, distorcere le realtà storiche.

La valutazione di comportamento “aberrante” dell’impiego di fonti inebrianti non è limitata, in Eliade, allo sciamanesimo. Lo si incontra in un altro ambito preferenziale dello studioso, quello dello yoga e delle culture indiane. Eliade passò una fase della sua giovinezza in India, cercando di conseguire invano un dottorato di ricerca presso l’Università di Calcutta.6 Anche in questo caso egli scrisse un libro che fu destinato a diventare pietra miliare negli studi occidentali di indologia e che influenzò diverse generazioni di studiosi e di “meditativi”, e che è parimenti criticato dalle moderne correnti accademiche.

Particolarmente confuse nei costrutti eliadiani sono le relazioni “genealogiche” che sarebbero intercorse fra le tecniche yogiche e quelle sciamaniche. Seguendo il riassunto di Marianna Ferrara, secondo Eliade la primissima “tecnica arcaica dell’estasi” sarebbe stata una forma originaria di yoga – un ipotetico Ur-yoga ovunque scomparso e che si sarebbe conservato solamente in India come “fossile vivente” (Eliade, 1983, p. 335); quindi sarebbero sopraggiunte le antiche tecniche estatiche sciamaniche (Ur-sciamanesimo), e successivamente si sarebbero instaurate “fasi di decomposizione” nel momento in cui all’ideologia estatica subentrarono forme meccaniche di estasi (cioè l’impiego delle fonti inebrianti), e ciò sia nelle pratiche yogiche che in quelle sciamaniche (Ferrara, 2015, p. 141). In altri scritti Eliade ipotizzò invece un nucleo originario da cui le due tecniche yogica e sciamanica biforcarono molto tempo fa, e in altri ancora si domandava se le tecniche yogiche fossero derivate da uno sciamanesimo “aborigeno e pre-ario” (Ambasciano, 2014, pp. 364-5).

E’ stato evidenziato come Eliade, per sostenere le sue tesi, ad esempio considerare “deviante” i fenomeni religiosi indiani che non si conformavano con la tradizione brahmanica “pura”, selezionava e presentava isolatamente determinati brani della letteratura sanscrita antica. Ma la contraddizione più eclatante del suo modello yogico “puro vs. deviante” risiede nel non aver fatto adeguatamente i conti con la presenza delle fonti inebrianti per indurre l’estasi nella letteratura vedica, cioè nella tradizione religiosa precursore di quella brahmanica: “sorge il dubbio che lo studioso non abbia voluto indagare la questione per un conflitto di interessi con la teoria dello sciamanesimo in decomposizione” (id.).

Per superare questa e altre contraddizioni che si evidenziano nel suo modello puritano, Eliade ricorse a una sofisticata classificazione fra differenti stati modificati di coscienza – estasi, trance, enstasi, samâdhi, possessione – avvalorandone uno e ponendo in subordine meritocratico gli altri a seconda se stesse parlando di yoga o di sciamanesimo, o di cosa secondo la sua opinione ci fosse stato prima o dopo, e cambiando continuamente i valori dati a questi concetti. Per lo sciamanesimo, in linea generale Eliade differenziava fra estasi intesa come ascesa al cielo e possessione intesa come discesa agli inferi, e riteneva quest’ultima successiva (e quindi “degradata”) rispetto alla prima: “quando non si riesce a signoreggiare gli ‘spiriti’, si finisce con l’esser ‘posseduti’ da essi e, in tal caso, la tecnica magica dell’estasi diviene un semplice automatismo medianico” (Eliade, 1972, p. 478). Tuttavia, pur associando generalmente il termine estasi allo sciamanesimo (quello “puro”, senza inebrianti), tutto a un tratto sembra distinguere la trance sciamanica dall’estasi mistica (ibid., p. 437); cambiamenti che lasciano disorientato il lettore e che evidenziano uno stato confusionale di Eliade nel voler maneggiare concetti pertinenti al campo della psicologia. La differenza eliadiana fra estasi e possessioni sciamaniche è stata aspramente criticata da Ioan Lewis (1972, pp. 40-6), apportando un insieme di dati etnografici siberiani che ne dimostrano l’inconsistenza e lamentandosi di come questo malinteso sia stato in seguito ampiamente applicato in altri contesti culturali.

Per quanto riguarda lo yoga, pur mostrando di conoscere l’esistenza di fonti inebrianti (auṣadhi) già negli scritti di Patañjali, ritenuto il fondatore dello yoga, Eliade difendeva strenuamente il suo modello:

“In ogni caso la canapa e le droghe analoghe provocano l’estasi e non certo lo samâdhi yoga; questi ‘mezzi mistici’ appartengono di diritto alla fenomenologia dell’estasi e sono stati inseriti malvolentieri nella sfera dello Yoga classico. Resta il fatto che questa allusione dello stesso Patañjali alle virtù magico-estatiche delle droghe, è significativa e carica di conseguenze; essa dimostra la pressione esercitata dagli ‘estatici’, la loro volontà di sostituire i propri metodi alle discipline dello Yoga classico. In effetti, un certo numero di çakta e di membri di altri movimenti estatici e orgiastici, ha utilizzato e utilizza ancora l’oppio e l’hashish. La maggioranza di questi ‘estatici’ dipende più o meno direttamente da Siva, e dunque appartiene a uno strato culturale aborigeno” (Eliade, 1982, p. 315).

In questo passo Eliade offre nuovamente una valutazione razzista, alludendo a un’inferiorità intellettuale degli “aborigeni”, e moralista, poiché associa l’impiego di fonti inebrianti all’inferiorità intellettuale.

Come nel caso dello sciamanesimo, nello studio dello yoga Eliade si preoccupa di distinguere la forma originaria “pura” da quelle “decadenti” sopraggiunte successivamente. Nello specifico, egli considerava decadenti (“barocche”) le correnti “aborigene” e tantriche dello yoga, incluse le tecniche finalizzate all’acquisizione dei siddhi, i “poteri psichici”. Anche in queste considerazioni Eliade fa un’operazione di travisamento finalizzata al tentativo di salvare il suo concetto di “purezza delle origini”, come è stato osservato dall’indologo Stuart Sarbacker:

“Tuttavia, si sta accumulando una considerevole evidenza che una siffatta visione puritana e idealizzata dello Yoga – e del medesimo Patañjali – contrasta con l’evidenza sia filosofica che letteraria e che i siddhi, piuttosto che essere un ripensamento o un’aberrazione della via yogica, sono una parte integrale della struttura ideologica del pensiero yogico. Se i siddhi fossero stati considerati un’aberrazione e qualcosa di poco importante, sarebbe stato improbabile che Patañjali avesse occupato quasi un terzo dello Yogasūtra per discuterli” (Sarbacker, 2013, p. 39).

Come indicato dal medesimo Patañjali, uno dei mezzi per conseguire i siddhi è l’impiego delle “erbe” (auṣadhi), intese come fonti che inducono un particolare potere o abilità nella persona che le consuma, in definitiva le fonti inebrianti. Nello Yogasūtra 4.1 Patañjali afferma in maniera inequivocabile che “le erbe sono uno strumento legittimo, o semplicemente effettivo, di generare esperienze che portano all’acquisizione delle realizzazioni spirituali”, e riconosce che “il loro impiego era parte della cultura dell’ascetismo”, se non dello stesso Yoga, ai tempi in cui redasse il suo scritto. Ciò dimostra chiare interazioni fra le tradizioni vediche e yogiche (ibid., pp. 43-5); quelle derivazioni vediche di tecniche “drogate” – con evidenti riferimenti in particolare alla bevanda visionaria del soma – che Eliade non volle considerare per non compromettere il suo modello puritano. E’ giustificato a questo punto considerare un lato drogofobico (nel senso psicologico di “terrore irrazionale”) nella personalità di Eliade.

In definitiva, per via dell’ampia influenza che Eliade ha esercitato su generazioni di studiosi della storia delle religioni e dello sciamanesimo, le sue considerazioni hanno di fatto fondato ciò che qui definisco il “paradigma della purezza sciamanica”, al punto che è lecito considerarlo, includendo il suo nome, come “paradigma eliadiano della purezza sciamanica”. I parallelismi espressi da Eliade nella valutazione delle tecniche yogiche suggerisce l’individuazione e la definizione anche di un “paradigma eliadiano della purezza yogica”. Paradigmi moralisti, basati su concetti errati quali la distinzione delle “vie difficili” e delle “vie facili”, che sono dilagati nella cultura occidentale e che continuano a influenzare pesantemente il pensiero di generazioni di studiosi, intellettuali e uomini comuni occidentali.7

Sorprende la quantità di testi che trattano dello sciamanesimo siberiano che non fanno il minimo riferimento all’agarico muscario. Se da una parte i testi russi del periodo sovietico possono essere “giustificati”, poiché soggetti alla censura di regime, non lo può essere il restante della letteratura mondiale; al punto che viene da attribuire tale silenzio all’alone di “purezza sciamanica” d’impronta eliadiana che permea la maggior parte degli studi (e degli studiosi), e che di fatto tradisce quel “tabù sulle droghe” che distorce la realtà culturale e storica dei popoli.

E’ sufficiente prendere come esempio la considerazione dell’antropologo svedese Åke Hultkrantz, considerato uno dei più influenti esperti attuali dello sciamanesimo:

“Lo sciamanesimo con droghe del Sud America sembra essere un caso speciale stimolato da fattori ecologici, quale l’affluenza di crescita di narcotici accessibili agli umani in questo continente. E’ quindi una forma secondaria di sciamanesimo, ma senza dubbio una forma molto vitale. Per quanto io possa vedere, la forma origina dello sciamanesimo è preservata nella struttura sciamanica delle aree dell’Eurasia settentrionale e della Siberia, con le loro fiacche espressioni dello sciamanesimo artificiale” (Hultkrantz, 2013, p. 14).

Considerare lo sciamanesimo sudamericano come una forma “secondaria e artificiale” solo perché nelle sue pratiche viene fatto ampio impiego delle fonti visionarie, significa non conoscere a fondo i sistemi interpretativi della realtà che soggiacciono a queste pratiche sciamaniche; una carenza cognitiva che non si addice a uno studioso considerato “uno dei massimi esperti di sciamanesimo a livello mondiale” (così ritenuto da Casadio, 2014, p. 62). Inoltre, con questa svalutazione dello sciamanesimo sudamericano Hultkrantz riversa il personale e perlopiù inconsapevole tabù delle droghe (drogofobia) sull’oggetto dei propri studi; una visione, per non dire un problema personale che, ancora una volta, distorce la realtà culturale e storica dei popoli. La ricerca umanistica e scientifica occidentale, in tutte le sue discipline, da oltre un secolo è afflitta da questo grave problema morale e metodologico.

 

Note

1 – Preceduto dall’articolo Eliade, 1946. All’edizione del 1951 del libro sullo sciamanesimo, in francese, seguì una seconda edizione in inglese nel 1964 rielaborata e aggiornata, ed è quest’ultima che si diffuse nel mondo attraverso le varie traduzioni. La prima edizione italiana fu quella del 1974 per i tipi delle Mediterranee di Roma, tradotta da Julius Evola. L’edizione da me utilizzata è quella del 1983, sempre per i tipi delle Mediterranee.

2 – Più precisamente Eliade considerava lo sciamano come un malato che era riuscito a guarire attraverso la sua iniziazione allo sciamanesimo; Eliade, 1946, p. 11.

3 – Eliade attribuiva indiscriminatamente l’aggettivo “arcaico” alle popolazioni paleolitiche, alle civiltà classiche e ai moderni “primitivi”; cfr. Znamenski, 2009, p. 31.

4 – La critica a Eliade è molto vasta. Limitando l’osservazione alla critica prettamente scientifica, si vedano gli studi di Znamenski (2007, 2009), Brown (1981) e quello monumentale di Ambasciano (2014).

5 – Znamenski (2007, pp. 165-203) tratta Eliade e Castaneda in un medesimo capitolo che studia la genesi del pensiero sciamanico newage. E’ anche opportuno considerare che Eliade non ha mai visto uno sciamano in vita sua, e non ha avuto alcuna esperienza di ricerca sul campo; una critica costantemente rivoltagli dagli antropologi che si occupano di sciamanesimo.

6 – Eliade a un certo punto fu cacciato via in malo modo dall’Università di Calcutta dal suo professore mentore Surendranath Dasgupta per motivi di natura personale (sentimentale). Non è vera l’affermazione (Eliade, 1982, p. 15) di aver passato tre anni in questa università indiana sotto la guida di Dasgupta; vi passò solo 21 mesi; cfr. Guggenbühl, 2008, pp. 15-17.

7 – Diversi autori hanno evidenziato come Eliade si fosse a un certo punto ricreduto nella valutazione dell’impiego sciamanico delle fonti inebrianti, ma a mio avviso ciò non lo salva dalle sue responsabilità, poiché, ammesso che sia vero, egli non ha steso una ritrattazione ufficiale a riguardo, in sintonia con la sua personalità caratterialmente ambigua che non gli ha mai permesso di ritrarre in maniera chiara diverse altre sue prese di posizione; una critica rivolta a Eliade da diversi autori, ad esempio da Ambasciano (2014, p. 166): “nei suoi testi lo storico delle religioni raramente ritorna sui suoi passi per correggere le sue posizioni, e mai indulge alla riflessione critica dei propri assunti”. Peter Furst (1994, p. 23) affermò che poco prima di morire Eliade gli comunicò che diversi nuovi dati archeologici e filologici lo avevano convinto dell’arcaicità dell’impiego sciamanico delle fonti inebrianti, e che aveva riconosciuto che “non c’era alcuna differenza fenomenologica fra le tecniche dell’estasi, vuoi ‘spontanee’ o attraverso la chimica delle piante sacre”. Anche Znamenski (2007, p. 140) riporta che “con la crescente popolarità del lavoro di Wasson agli inizi degli anni 1970, Eliade cambiò d’opinione sul ruolo degli allucinogeni nello sciamanesimo”. Sarebbe stato Robert Graves a convincerlo della realtà dell’impiego dei funghi nei culti dionisiaci dell’antica Grecia. Pure Claudio Naranjo riportò il cambio di opinione di Eliade verso la fine della sua vita, che sarebbe stato influenzato da Robert Graves (Naranjo, 1990, p. 180).

 

Si vedano anche:

 

 

 

AMBASCIANO LEONARDO, 2014, Sciamanesimo senza sciamanesimo. Le radici intellettuali del modello sciamanico di Mircea Eliade: evoluzionismo, psicoanalisi, te(le)ologia, Edizioni Nuova Cultura, Roma.

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ELIADE MIRCEA, 1982, Lo Yoga. Immortalità e libertà, Sansoni, Firenze.

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