L’Amanita fra i Khanty

The fly-agaric among the Khanty

 

 

I Khanty sono una popolazione di lingua finno-ugra distribuita nella Siberia occidentale lungo le sponde del fiume Ob e dei suoi tributari. Si possono distinguere in tre gruppi principali: Khanty Settentrionali, Orientali e Meridionali. Nella letteratura etnografica pre-sovietica i Khanty venivano denominati Ostiachi, mentre i vicini Mansi erano denominati Vogul. Khanty e Mansi sono a volte indicati come Ob-Ugri.

 

Cosmografia

Per i Khanty il cosmo è costituito da tre mondi: il mondo superiore, quello terrestre e quello inferiore. Ognuno di questi mondi è suddiviso in sette livelli. Concepiscono un pantheon divino basato sul numero sette e costituito da un intricato sistema di relazioni fra le differenti divinità. Il mondo superiore è abitato da esseri e divinità benevoli, mentre le divinità delle malattie e della morte abitano il mondo inferiore.

Fra i differenti gruppi khanty v’è una certa variabilità con cui è concepita la cosmografia. In alcuni casi il mondo superiore è considerato costituito da sette strati, mentre in altri solo la parte più bassa del mondo superiore è costituita da sette strati. Comunque sia, è concepita una parte inferiore del mondo superiore come dimora degli spiriti ausiliari che fungono da mediatori fra gli dei e gli uomini. Gli uomini normalmente non si rivolgono direttamente al dio supremo Numi Turum e alle altre divinità superiori, ma si avvalgono della mediazione degli spiriti ausiliari (Leete, 2017). Numi Torum ha sette figli e sette figlie, ed è a questi figli che un uomo può rivolgere le sue preghiere. Ognuno di questi figli è patrono di una dimensione naturale, quale i fiumi, i pesci, gli animali. Il figlio più giovane di Numi Torum è incarnato nel signore della foresta, l’Orso (Wiget & Balalajeva, 2001). Gli studi sulla religione dei Khanty hanno evidenziato come Numi Torum fosse in precedenza uno dei numerosi spiriti che abitavano nel mondo superiore, e che venne elevato allo stato di dio supremo in seguito all’influenza cristiana (Hatto, 2017, p. 14).

Un altro importante essere divino è Kul, considerato spesso come il figlio maggiore di Torum e un suo rivale. Egli è lo spirito delle malattie e colui che le invia all’umanità; nella mitologia e favolistica khanty assume di frequente il nome di Puixt Iki, “Uomo Nero”. Un mito raccolto da Kulemzin, racconta di come Kul fu inviato da Torum sulla terra con lo scopo di popolarla di umani. Quando gli uomini si moltiplicarono eccessivamente, Kul abbandonò la terra recandosi nel mondo inferiore, e da lì, con lo scopo di ridurne il numero, diffuse le malattie fra gli uomini per mezzo degli spiriti al suo servizio (Kulemzin, 1976, p. 31). Oltre a inviare le malattie, Kul si ciba dei cuori degli uomini. Nonostante la rivalità con Torum, Kul è spesso considerato il creatore del genere umano, oltre che degli animali. Secondo altre versioni, è Turum il creatore di tutti gli esseri viventi, incluso l’uomo (Wiget & Balaleva, 2001).

Per quanto riguarda le concezioni animiste dei Khanty, essi ritengono che ogni essere possiede diverse anime: il più delle volte viene riportato che gli uomini ne hanno cinque, le donne quattro, gli animali due. In linea generale, vengono distinte due anime, denominate lił e iłs. La prima è l’anima del respiro, è il principio che anima gli umani ed è associata alla personalità individuale. Alla morte dell’individuo il lił torna da Torum per essere rinnovato. L’iłs è l’anima dell’ombra, è associata alla forma visibile e alla morte dell’individuo torna da Kul nel mondo inferiore per essere reincarnata (id.).

Fra i Khanty, così come fra altre etnie siberiane, il numero sette ricopre un’importanza particolare e ha valori semantici che lo associano al mondo sovrannaturale. Ad esempio, essi ritengono che la professione sciamanica venga intrapresa una volta che “dal numero sei ci si muove verso il sette”, cioè una volta che si oltrepassa il confine fra la vita carnale e quella spirituale. Oltrepassato questo confine, l’individuo non può più tornare indietro ed è destinato a passare il resto della sua vita come sciamano (Golovnev, 1994). E’ possibile, sebbene non sembra sia stato esplicitato dall’indagine etnografica, che l’ingestione di sette agarici riportato di frequente nella letteratura etnografica (ad esempio, oltre che fra i Khanty, fra i Mansi, i Nenet della Foresta, i Ket, i Sami; si veda L’Amanita fra le altre etnie siberiane) rappresentasse un tempo l’atto di superamento di questa soglia verso la vita spirituale, in altri termini che facesse parte del rito iniziatico per diventare sciamano.

 

Mitologia

E’ presente un riferimento all’impiego dell’agarico (si veda L’Amanita muscaria in Siberia) in una delle epopee khanty raccolte nella seconda metà del XIX secolo da Antal Reguly e successivamente da Bernát Munkácsi. In un passo del Canto della città di Jeli (linea 1984) viene citato un fermentato di lamponi in cui sono macerati degli agarici muscari che i Principi-Eroi della città di Jeli sono soliti servire durante i banchetti nuziali (Hatto, 2017, pp. 157 e 178).

L’antropologo finlandese Karjalainen ha riportato un interessante elemento mitologico tramandato fra i Khanty della regione del Vasyugan, che include un mito d’origine dell’agarico:

“Il potere del fungo deriva dal fatto che fu creato dallo sputo del Dio del Paradiso, e il fungo è così potente che il Diavolo rimase inconscio per sette giorni e notti dopo averlo mangiato. Per questo motivo, anche gli uomini non ne devono mangiare troppo. Se qualcuno ne consuma troppo, i suoi denti diventano serrati insieme, esce dalla bocca la bava, gli occhi si gonfiano, e può essere salvato solo con l’amministrazione forzata di latte o sale, poiché il paŋx [l’agarico muscario] non vuole avere a che fare con queste sostanze” (Karjalainen, 1927, III, p. 279).

Il tema dello sputo divino da cui nasce l’agarico muscario trova analogie con il racconto koriako dove questo fungo viene fatto originare dallo sputo dell’Essere Supremo (si veda L’Amanita fra i Koriaki). Pur vivendo i Khanty e i Koriaki a distanza di migliaia di chilometri fra loro, il tema comune dell’origine del fungo dallo sputo divino difficilmente è casuale, e potrebbe essere testimonianza di un antico complesso mitologico di ampia estensione geografica che ruota attorno all’agarico muscario. Secondo Toporov, esistono varianti di questo tema in India, in Italia, in Ungheria, in Lituania (Toporov, 1985, pp. 306 e 336). L’impiego del latte come antidoto dell’agarico muscario fu osservato agli inizi del XX secolo anche presso i vicini Vogul (Mansi) (Dunin-Gorkavich, 1904, p. 44, rip. in Czigány, 1980, p. 217).

Una prosa popolare riguardante l’agarico è presente in una serie di testi folklorici del dialetto surgut khanty raccolti da Márta Csepregi negli anni 1992-1996. Secondo l’informatore, lo sciamano Ivan Stepanovich Sopochin, questo racconto è “dei vecchi tempi”, ed è basato sulla credenza che le case disabitate per oltre sette anni vengono occupate dagli spiriti (Csepregi, 2014), o forse, seguendo il racconto, si trasformano in spiriti. Il vecchio padrone aveva lasciato degli agarici nella casa abbandonata, e la ragazza dello spirito della casa li ingerisce e si inebria, mettendosi a cantare. Molti abitanti dell’area dove si parla il dialetto surgut sono soliti cambiare residenza seguendo i flussi stagionali dell’allevamento delle renne, della pesca e della caccia:

“Se lasci la tua casa, attende sette anni.
Dopo sette anni, si trasforma in uno spirito della casa.
Un uomo lasciò la sua casa e costruì un’altra casa.
Dopo averla lasciata, passò molto tempo, sette anni.
Quando andò a caccia, il tragitto lo portò vicino alla sua casa,
e una volta vicino alla sua casa sentì un suono, nella casa dello spirito.
Si avvicinò e comprese che si trattava del suono di un canto.
Si ricordò che vi aveva lasciato dei funghi agarici.
Qualcuno cantava nella casa abbandonata, nell’angolo più interno della casa abbandonata.
Non lasciate dei funghi agarici.
La ragazza dello spirito della casa è inebriata dai funghi agarici,
nel recesso della casa abbandonata, nell’angolo della casa abbandonata.
Non lasciate funghi agarici” (Csepregi, 2011, p. 76).

 

L’uso dell’agarico muscario

Oltre al già citato documento del 1658 per opera di Adam Kamieński Dłużyk (si veda L’Amanita in Siberia), fra i riferimenti più antichi sull’uso dell’agarico fra i Khanty v’è quello di Johann Georgi del 1780. Egli riportò che gli Ostiachi dell’area di Narim consumavano “un fungo pressoché fresco o forse bevono il decotto di tre funghi”. Come vedremo poco oltre, l’impiego fra i Khanty del fungo allo stato fresco fu riportato anche da Karjalainen nel 1927, ma si tratta di una notizia che non è stata confermata dai moderni studi etnografici, e potrebbe essere un dato dubbio. Georgi prosegue riportando che l’effetto del fungo induce uno stato di umorismo e di allegria fra i consumatori, i quali “si mettono a cantare, danzare, saltare e vociferare; compongono sonetti amorosi, versi eroici e canti di caccia. Questa ubriachezza ha la peculiare qualità di renderli insolitamente forti; ma appena l’effetto svanisce essi non ricordano più ciò che è accaduto. Dopo 12 o 15 ore di piacere si addormentano” (Georgi, 1780, I, p. 190). In un altro passo Georgi riporta l’uso del fungo nel corso delle celebrazioni matrimoniali; i convitati si cimentano nella composizione di sonetti amorosi estemporanei ispirati “dall’immaginazione riscaldata dal vapore dei loro funghi inebrianti” (ibid., p. 193).

Un altro breve riferimento all’impiego dell’agarico fra gli Ostiachi fu dato da Serafim Keropovich Patkanov, il quale riportò che, in mancanza di vodka, i cantanti delle epopee eroiche ingerivano da sette a 21 funghi secchi o anche più, per poi cantare per tutta la notte con un’eccitazione temporanea che produceva allucinazioni deliranti, sino a che al mattino cadevano al suolo esausti. Gli ascoltatori erano felici di ascoltare le avventure dei loro padri cantate con così tanto sentimento (Patkanov, 1891a, p. 89; 1891b, p. 73).

Verso la fine del XIX secolo la Società Ugro-Finnica di Helsinki inviò il giovane linguista Kustaa Frederik Karjalainen nella regione russa dei Khanty per sviluppare ricerche sui dialetti della loro lingua. A soli 21 anni d’età Karjalainen viaggiò per quattro anni – dal 1898 al 1902 – visitando una buona parte degli insediamenti khanty situati lungo l’Ob e i suoi affluenti. Egli stese un vocabolario e una grammatica khanty, e al ritorno in patria portò con sé un materiale documentativo enorme costituito da diversi quaderni di note etnografiche di campo, fotografie e registrazioni sonore. La sua morte prematura, avvenuta nel 1919, gli permise di pubblicare solo parzialmente un’elaborazione dei dati raccolti, fra cui il testo più noto è “La religione dei popoli Ugri”, pubblicato originalmente in finlandese nel 1918 e in tre volumi in tedesco negli anni 1921, 1922 e 1927. Diverso materiale linguistico raccolto da Karjalainen fu pubblicato postumo, e si sta ancora attendendo la pubblicazione di altri suoi manoscritti in cui sono raccolti canti ed epopee di notevole importanza per la conoscenza della cultura khanty pre-sovietica.

Karjalainen osservò numerose volte l’impiego dell’agarico muscario fra gli allora denominati Ostiachi, e nel libro sulla religione degli Ugri vi ha dedicato numerose pagine, che rappresentano la documentazione più approfondita che abbiamo sull’uso di questo fungo fra i popoli ugro-finnici. Ma altri suoi documenti sempre riguardanti l’agarico non sono ancora stati pubblicati, come ha recentemente evidenziato Marta Csepregi, antropologa russa dell’Università di Tomsk a cui è stato affidato il compito di analizzare e redigere i restanti materiali inediti di Karjalainen (Csepregi, 2019).

Ai tempi delle indagini di Karjalainen – i primi anni del ‘900 – egli osservò l’uso dell’agarico fra i Khanty “lungo il fiume Tremyugan, e ancor maggiormente lungo il Vasyugan; è uno stimolante ordinario lungo l’Irtysh, ed è impiegato per lo stesso motivo in alcuni luoghi della regione del Vogul” (Karjalainen, 1927, p. 278).

Sempre fra i Khanty del Vasyugan si riteneva che l’agarico più potente fosse quello di piccole dimensioni, con un gambo alto e con una sola macchia bianca al centro del cappello, considerato il “re” degli agarici muscari che crescevano in un medesimo luogo, normalmente circondato da funghi più piccoli. Per quanto riguarda l’impiego rituale, mentre mangiava i funghi lo sciamano non ingeriva e nascondeva la seconda metà dell’ultimo fungo, in modo da ridurre il suo potere e quindi la possibilità di arrecare danno. Nella regione del fiume Tremyugan, invece, lo sciamano tagliava via un pezzo nell’area centrale del cappello di ciascun fungo, considerato la “corona della testa del paŋx”, e gettava questi pezzi nel fuoco o in un luogo pulito del cortile. Sembra che Karjalainen avesse osservato un impiego diurno del fungo presso i Khanty: “gli effetti durano dalla mattina alla sera (..) lo sciamano del Tremyugan mangia i funghi in qualunque momento del giorno”. La persona inebriata dagli agarici vede il paŋx danzare davanti ai suoi occhi e muoversi in direzione del sole cantando, e l’inebriato ripete questo canto parola per parola, ricevendo al contempo dal paŋx le informazioni che vuole sapere e per le quali aveva mangiato i funghi (ibid., p. 280).

In un altro passo del suo trattato, Karjalainen si sofferma nuovamente sull’impiego dell’agarico fra i Khanty dell’Irtysh, descrivendo il rito sciamanico di cura, nel corso del quale lo sciamano viene posseduto dallo spirito del fungo; egli ne ingerisce tre o sette cappelli a stomaco vuoto e il rito viene eseguito di notte:

“Dopo aver dormito un poco, si alza e inizia a urlare e a camminare avanti e indietro, e tutto il suo corpo trema per l’eccitazione. Mentre urla, riferisce che cosa lo spirito gli ha rivelato attraverso i suoi emissari (gli “spiriti piccoli” appaiono di persona, mentre gli “spiriti grandi” solamente inviano messaggeri, la cui natura non è meglio specificata), a quale spirito si deve offrire un sacrificio, che cosa si deve sacrificare, quale uomo ha rovinato la fortuna della capanna, come può essere recuperata questa fortuna, e così via. Dopo che gli ‘emissari’ hanno detto tutto, se ne vanno e il mago [lo sciamano] cade in un sonno profondo, da cui non si risveglia sino al mattino” (Karjalainen, 1927, pp. 306-7).

Karjalainen riportò anche ciò di cui fu testimone nella medesima area dell’Irtysh un altro antropologo – tale Schultz –, e cioè di un’operazione di divinazione condotta da un’anziana donna; la sciamana fu vista ingerire tre agarici secchi. Karjalainen confermò di aver osservato egli medesimo donne sciamane che praticavano operazioni di divinazione (ibid., p. 307).

Fra il materiale etnografico di Karjalainen ancora inedito è riportato un “Canto dell’agarico muscario” costituito da 379 versi e recuperato fra i Khanty del Vasyugan. Da un breve riassunto esposto da Marta Csepregi, appare la credenza che l’agarico muscario è stato dato all’uomo dalle sette figlie del dio supremo Num Torum, trattandosi di un ulteriore tema riguardante l’origine del fungo, che evidenzia nuovamente una sua origine divina. Nel canto la figlia più giovane di Num Torum mette il fungo appena mangiato nella bocca del cantante. Il cantante e il pubblico si sono riuniti in una casa dove in precedenza avevano mangiato molti agarici (“la casa in cui sono stati mangiati cento agarici, una divinità femminile che ha mangiato cento agarici”). Tutto il canto, che contiene molte ripetizioni e metafore di difficile interpretazione, sembrerebbe avere lo scopo di educare i giovani che stanno per sposarsi. In attesa della pubblicazione integrale di questo canto raccolto agli inizi del XX secolo, un altro etnografo, L.N. Kayukova, ha fornito informazioni raccolte nel 2018 nella medesima area dello Vasyugan, che confermerebbero l’esistenza e la sopravvivenza di “Canti dell’agarico muscario” (Păӈӄ arәӽ) fra i Khanty Orientali: dopo che lo sciamano ha ingerito i funghi, lo seguono in questo atto le altre persone presenti. I “canti dell’agarico muscario” sono usati per pratiche divinatorie o per curare. Non sono adatti gli agarici con numerose macchie bianche sul cappello, poiché il canto diventerebbe troppo veloce e le parole volerebbero via come gli uccelli. Né è adatto il fungo con un’unica grande macchia sul cappello (“con un rivestimento continuo”), altrimenti le parole cantate si fonderebbero l’una con l’altra; i funghi raccolti in zone sabbiose producono canti confusi e il cantante si perderebbe nei suoi pensieri. Il luogo ideale di raccolta è dove si incontrano sette agarici. Il più piccolo di loro è il più “onesto” (Csepregi, 2019, p. 281).

Secondo un altro etnografo russo, Andrei Golovnev, che ha svolto ricerche durante gli anni 1976-1991 fra i Khanty che vivono lungo gli affluenti di destra dell’Ob e dell’Irtysh, questi identificano le macchie bianche presenti sul cappello dell’agarico muscario con gli spiriti dell’agarico (Golovnev, 1994). Questo dettaglio è molto interessante, e apre uno spiraglio su un livello interpretativo sinora rimasto nascosto dalle indagini etnografiche, che evidenzia un valore semantico specifico per le macchie bianche del cappello del fungo; un valore semantico che a rigor di logica deve essere esistito presso quelle popolazioni che hanno impiegato questo fungo per i loro viaggi astrali. Nella letteratura ho trovato sinora solo alcuni casi di attribuzione di significato di queste macchie presso gruppi nahua messicani, dove le macchie bianche sono identificate con le stelle della volta celeste (Samorini, 2022); quindi a queste macchie viene attribuito un valore semantico di carattere astronomico. E in effetti, parrebbe plausibile ipotizzare l’esistenza di una più diffusa associazione delle macchie bianche del cappello con le stelle.

Durante gli anni 1969-1973 l’antropologo Vladislav Kulemzin ha svolto particolareggiate indagini etnografiche presso i Khanty, rivelando un articolato insieme di individui specializzati ciascuno nello svolgimento di determinate azioni rituali. Fra questi, l’arekhta-ku (arekhta=canti, ku=uomo, “uomo dei canti”) è preposto all’esposizione dei canti epici ma con anche funzioni di indovino e di cura, ha il compito di fare rispettare le tradizioni e le regole sociali, suona uno strumento a corda e indossa un particolare copricapo; l’ulom-verta-ku (ulom=sogno, verta=fare) ha il compito di interpretare i sogni, svolge anch’esso funzioni di indovino e raramente di cura; il montya-ku (montya o mantë=storia) è specializzato nel raccontare storie, svolge anche funzioni di indovino e di cura, ha ruoli di leader nella comunità. Osservando come questi individui non operino mediante l’induzione di stati estatici, Kulemzin ha ipotizzato che rappresentino una fase di transizione verso il percorso di specializzazione che ha portato alla formazione degli sciamani veri e propri (Kulemzin, 1976, p. 128). Fra questi ultimi, sempre internamente ai gruppi khanty, si distingue lo yolta-ku o chirta-ku, che suona il tamburo e canta, cura rimuovendo lo spirito malvagio che si è insediato in parti specifiche del corpo o dell’anima, a volte dirige i riti comunitari e fa rispettare le regole sociali. Un’altra figura propriamente sciamanica, che Kulemzin ha osservato nell’area del fiume Vasyugan, è il pankal-ku (pankal=agarico muscario), l’“uomo dell’agarico muscario”, specializzato nell’ingerire il fungo inebriante per ottenere informazioni dal conseguente stato visionario. L’antropologo osservò personalmente uno di questi inzuppare un fungo nell’acqua calda e quindi bere l’acqua. I presenti gli si riunirono attorno per ascoltare cosa dicesse durante lo stato visionario (ibid., p. 60).

Sciamano khanty (da Kulemzin, 1994)

Fra i numerosi termini che designano i vari specialisti rituali dei gruppi etnici siberiani, solamente quello di pankal-ku dei Khanty contiene un diretto riferimento all’agarico muscario (Nam, 2016). Parrebbe essere esistita la controparte femminile. Infatti Golovnev ha riportato l’esistenza di una figura specialista presente fra alcuni dei gruppi Khanty che ha studiato e che vivono lungo gli affluenti di destra dell’Ob e dell’Irtysh. Si tratta della “donna dell’agarico” (pokhn imi), che detiene le conoscenze su come preparare e somministrare pozioni a base di agarico. Quando un individuo desidera sperimentare la trance indotta dal fungo (pokhno piglo) con lo scopo di contattare gli spiriti o di saggiare le sue abilità sciamaniche, si rivolge alla “donna dell’agarico”, la quale raccoglie i funghi, li secca e li riduce in pezzi. Il risultato di questa prova parrebbe dipendere in buona parte dalla donna specialista, che può offrire una pozione “che dà vita”, ricavata da un numero dispari di funghi (3, 5 o 7), o una pozione “che dà morte”, ricavata da un numero pari di funghi (2, 4 o 6). La persona che ingerisce quest’ultimo tipo di pozione può perdere l’intelletto, cantare un “canto dell’agarico” (pokhn kary) in cui esterna i suoi segreti e i suoi peccati, e può giungere a commettere suicidio, ad esempio gettandosi nel fiume e annegando, poiché gli spiriti durante l’effetto della pozione fungina lo trascinano sott’acqua. Nel caso gli spiriti lo trasportino sopra e non sotto il fiume, egli diventa uno sciamano. Fra questi Khanty è anche stato riportato che un agarico che cresce da solo non viene mai raccolto, poiché è considerato il cibo degli spiriti malvagi. Questi spiriti sono i figli di Khyn (o Kul’), il rivale del dio supremo Torum, sono spesso descritti con una sola gamba, un solo braccio o un solo occhio (Golovnev, 1994).

Più recentemente è stato riportato un ulteriore nome dello specialista che assume l’agarico muscario, quello di påŋq łitə qo/ne, “uomini (qo) o donne (ne) mangiatori dell’agarico muscario”. Possono essere sia uomini che donne (Kereszi, 2021, p. 194).

L’etnomicologa e biologa estone Maret Saar cercò nel 1987 l’impiego dell’agarico muscario presso i Khanty della regione dello Yugan, e ritenne che il suo utilizzo fosse assente o al massimo “episodico” (Saar, 1990, 1991). Descrivendo l’impiego del fungo, alcuni suoi informatori utilizzavano il passato prossimo o remoto, mentre altri impiegavano il presente indicativo; ma le descrizioni erano così particolareggiate anche in coloro che le ambientavano nel passato, che ciò avrebbe dovuto fare sorgere almeno un sospetto circa la veridicità delle negazioni di un impiego attuale del fungo. E in effetti, gli studi successivi al lavoro della Saar hanno evidenziato un ampio impiego dell’agarico muscario fra i gruppi khanty; un’evidenza dovuta probabilmente a un maggiore coraggio da parte degli sciamani nell’esternare i particolari più intimi della loro attività, fra cui l’impiego di un agente visionario (si veda La repressione sovietica dello sciamanesimo)

In base ai dati raccolti dalla Saar, fra i Khanty dello Yugan il fungo è impiegato essenzialmente per scopi divinatori; ad esempio viene assunto da un padre nel caso un figlio si ammali, con lo scopo di individuare la causa del malessere. Egli ingerisce solo il cappello del fungo, scartando la parte del cappello che è attaccata al gambo. Nel corso dello stato visionario appaiono all’uomo i “manichini” (esseri antropomorfi di piccola taglia che rappresentano gli spiriti del fungo presso diverse etnie siberiane.), i quali gli chiedono il motivo per cui ha ingerito il fungo. Seguono a più riprese dei dialoghi in cui l’uomo rivolge differenti domande ai “manichini”, e questi rispondono dando di volta in volta delle informazioni sempre più particolareggiate sui quesiti rivolti. L’impiego del fungo è esclusivamente maschile e non è prerogativa unica dello sciamano (vorozhey). Secondo quanto comunicato alla Saar dall’etnografo Vladimir Lebedev, i Khanty impiegano gli agarici più piccoli come stimolante nelle attività fisiche, mentre quelli più grandi, con il cappello steso, sono usati per indurre stati d’ebbrezza e visionari. Secondo un informatore, il fungo viene ingerito lentamente, pezzo per pezzo, rispettando la condizione di mangiare un numero dispari di funghi, e viene ingerito fino a che l’effetto diventa stabile, con una presenza continua e non intermittente degli spiriti (Saar, 1991).

L’antropologa Ágnes Kerezsi ha studiato i Khanty orientali agli inizi degli anni ’90. Lo sciamano Leopold Sopotsin le comunicò che quando la sua anima doveva viaggiare molto lontano, era solito ricorrere all’agarico, e dopo averne ingeriti alcuni la sua forza veniva moltiplicata (Kerezsi, 1996). Più recentemente la medesima studiosa ha riportato ciò che le ha detto il famoso sciamano Ivan Sopochin: si raccoglie solamente il cappello del fungo, lasciando attaccato al terreno il gambo. Si infilano sette cappelli piccoli su un bastone per farli seccare. Li si colloca quindi su un vassoio fatto di corteccia di betulla. Quando si presenta qualche problema, ad esempio se la selvaggina diminuisce, o qualche renna ha dei problemi, o si ammala un bambino, ci si rivolge alla nonna, e questa, dopo aver pronunciato una serie di preghiere, ingerisce i funghi. Si siede e attende l’effetto, terminato il quale dirà ciò che ha visto (Kerezsi, 2021).

L’antropologo Yuriy Simchenko ha osservato l’impiego dell’agarico per rinfrescare la memoria nel cantare le lunghe epopee. Il cacciatore Nikola Kelchin, stanco di recitare una fiaba su gesta antiche, si lamentò con l’antropologo per la mancanza di amanita, che gli avrebbe facilitato il compito. Il medesimo antropologo ha registrato un modo di dire fra i Khanty moderni i quali, quando una persona ha fatto qualcosa di assurdo, dicono “ha mangiato l’agarico” (Simchenko, 1993, p. 32). Ciò è riconducibile a un più diffuso impiego dell’analogia dell’effetto delle sostanze inebrianti, in particolare quelle allucinogene, con i comportamenti umani ritenuti folli (Samorini, 2012, p. 23).

 

Il rito del myr

I Khanty praticano riti sacrificali distinti in riti senza spargimento di sangue (pori) e riti con spargimento di sangue (yir). Gli yir possono essere svolti in forma individuale – ad esempio in occasione di una nascita o di un decesso di un famigliare, o del ritorno di un membro della famiglia dopo una lunga assenza – o possono essere comunitari. Quelli comunitari sono chiamati dai Khanty Orientali myr (o mir), vengono tenuti in particolari occasioni d’importanza sociale, e comportano il sacrificio di renne, cavalli o altri animali. Nel corso dei myr viene impiegato l’agarico muscario come agente divinatorio.

Gli etnografi Balalaeva e Wiget hanno potuto partecipare come osservatori a un myr tenutosi nel marzo del 1992 presso un accampamento nei dintorni del Fiume Trom-Agan, nell’estremo nord del territorio khanty. Fu tenuto per celebrare la fine della stagione invernale, prima che i gruppi famigliari si recassero negli accampamenti estivi. In occasione di questo myr si radunarono otto nuclei famigliari per un totale di una sessantina di persone. L’evento durò circa 30 ore, iniziando un tardo pomeriggio e concludendosi a metà della notte successiva. Durante il primo giorno si radunarono le varie famiglie, diverse delle quali venute da lontano; mentre le donne conversavano fra di loro e si prendevano cura dei bambini, i giovani uomini si cimentavano in gare di forza e agilità che denominavano più o meno scherzosamente “Olimpiadi Khanty”. Con il sopraggiungere dell’oscurità iniziarono i suoni dei tamburi e i canti presso la tenda degli ospiti, che durarono per quasi tutta la notte.

Nel secondo giorno venne scelto il luogo del sacrificio in un’ansa del fiume ghiacciato. Le donne e i bambini restarono su una sponda del fiume, mentre gli uomini si recarono nel luogo del sacrificio. Seguendo una precisa disposizione spaziale segnata da due assi invisibili incrociantisi, e sotto la direzione del multeh-ko, lo specialista del rito, vennero predisposti un altare e un falò. L’altare era costituito da un alto ramo di betulla con alla base una tavola su cui venivano depositate offerte a Torum, fra cui tessuti, carne in scatola e denaro. In un altro punto fu collocata una figura di metallo rappresentante Puixt Iki, l’Uomo Nero della Malattia, una figura del pantheon khanty responsabile delle malattie e che viene invitato al myr e nutrito con le offerte per prevenire le malattie. Il falò, inteso come Fuoco Nuovo, fu acceso con acciarino ed esca.

Vennero quindi portate undici renne da sacrificare, fornite dalle diverse famiglie che si erano radunate per il rito. Il multeh-ko eseguì un canto ad alta voce, durante il quale tutti gli uomini si inchinarono in direzione del sole almeno due dozzine di volte, quindi ognuno si girò in senso orario. Questo ciclo si ripeté per tre volte. Terminato, tutti si inginocchiarono su un solo ginocchio e toccarono il suolo innevato con la fronte. Le renne furono uccise e scuoiate prestando attenzione a non versare sangue nella neve. Pezzetti di carne e gocce di sangue furono depositate nell’altare di betulla e gettate sulla figura di metallo rappresentante Puixt Iki. Ciascuna renna era intesa sacrificata per una particolare forma divina del pantheon khanty: la prima per la divinità suprema, Torum o Numing Iki, la seconda per Kon Iki, la terza per l’Uomo Nero, Puixt Iki, altrimenti noto come Chorny Iki, poi per la terra (Muix Imi), la luna (Tiłs), il sole (Kotet), ecc. Dopo l’uccisione degli animali, uomini e donne si riunirono per il festino, e la carne delle renne venne distribuita per essere mangiata, la maggior parte cruda con del sale insieme a pane e tè caldo. Solo le interiora delle renne, inclusi i cuori e i fegati, furono cotte, e una parte venne depositata nell’altare di betulla mentre l’altra fu consumata dagli uomini. Dopo un’ulteriore serie di preghiere, questa volta di ringraziamento, che seguì il medesimo ciclo delle preghiere iniziali, le donne e gli uomini si separarono nuovamente, stando sui lati opposti del falò. Seguì una serie di azioni rituali conclusive, fra cui il dislocamento dell’altare di betulla, che venne ricollocato in un luogo della foresta, dove furono depositate anche le pelli delle renne sacrificate. Nel pomeriggio vennero nuovamente svolti canti al suono dei tamburi nella tenda degli ospiti (Balalaeva & Wiget, 1999; 2004).

Le azioni divinatorie che comportano l’assunzione dell’agarico muscario erano tenute da uno specialista rituale, il chirta-ko, che differisce dal multeh-ko che presiede l’intero myr. Era questo specialista ad assumere i funghi durante i canti accompagnati dal suono del tamburo nella tenda degli ospiti sia prima che dopo il sacrificio delle renne. Dopo aver preparato un tavolo dove erano disposti i funghi (preferibilmente in numero di sette), del pane e altro cibo, i convitati rivolsero delle domande al chirta-ko, ad esempio come si dovesse agire nel caso che la pesca o la caccia fosse scarsa, o in caso le renne si ammalassero, o ancora quale doveva essere il luogo più idoneo per sacrificare la renna. Nel corso della divinazione dopo il sacrificio delle renne, i quesiti riguardavano se e come questo sacrificio fosse stato gradito dalle divinità a cui era stato rivolto. Gli agarici non sono considerati tutti uguali, e nella raccolta vengono preferiti quelli più piccoli, tralasciando quelli più grandi “perché quelli vecchi dicono menzogne”. Dopo aver ascoltato i quesiti, il chirta-ko ingerì tutti i funghi disposti sul tavolo. In queste azioni divinatorie lo spirito del fungo è considerato l’intermediario fra lo sciamano e la divinità (Numi-Torum), e a turno comunica alla divinità i quesiti e allo sciamano le risposte (Barkalaja, 1997).

Ogni chirta-ko ha un personale canto del fungo (paŋx arex) composto spontaneamente, e ogni fungo offre uno specifico canto; ciò è dovuto al fatto che i funghi sono ritenuti differenti l’uno dall’altro, con un’individualità che li fa rassomigliare agli spiriti, ai łuŋ. Mentre canta il suo paŋx areⱴ, il chirta-ko ascolta le risposte degli spiriti ai quesiti posti dai convitati, e le comunica alla comunità.

Wiget e Balaleaeva (2001) hanno notato come, nonostante l’impiego e la conoscenza dell’agarico sia ampiamente diffuso nel medio Ob, i loro informatori non abbiano mai riferito il termine pankal-ku, ma solo quello di chirta-ko. Un motivo potrebbe essere la perdita di ruolo specialistico del pankal-ku nell’impiego del fungo; oppure potrebbe essere in atto un processo di fusione delle due figure specialiste del pankal-ku e del chirta-ko. Inoltre, gli etnografi hanno evidenziato come le loro osservazioni del rito del myr (con indagini sul campo svolte ogni anno nel periodo 1990-1994), contraddicendo gli studi etnografici precedenti abbiano evidenziato una “forte dipendenza dall’azione sciamanica dell’agarico muscario come veicolo divinatorio” (Balalaeva & Wiget, 1999, p. 122). A tal riguardo è stato evidenziato come alcune parole khanty orientali per “sciamano”, “sciamanismo” e “agarico muscario” siano etimologicamente associate fra loro (Filtchenko, 2011).

 

La trasmigrazione degli effetti inebrianti

Un dato interessante riguarda il fatto che fra i Khanty è ritenuto che l’effetto dei funghi possa presentarsi non in chi li ha ingeriti, ma in altri individui presenti, ad esempio in uno sciamano più potente. Un informatore riportò di aver assistito a un myr dove il chirta-ko aveva mangiato tre funghi, e l’effetto si fece sentire in diverse persone, passando dall’una all’altra e manifestandosi con un rossore nel viso; ma ciascuna di queste persone si rifiutò di farsi carico degli effetti, sino a che un anziano li accettò e si mise a suonare il tamburo e a cantare (Wiget & Balalaeva, 2001).

Un altro etnografo, Anzori Barkalaja, assistette nel 1994 a un myr dei Khanty Orientali nella regione del fiume Pim. Si trattava della prima grande offerta di renne della regione dopo l’invasione dell’industria russa del petrolio degli anni ‘1960. L’impiego divinatorio dell’agarico muscario avvenne dopo il sacrificio delle renne e la distribuzione della loro carne fra i partecipanti. Lo scopo della seduta sciamanica era quello di conoscere se le divinità avessero gradito l’offerta delle renne, ma era anche un’occasione per conoscere eventi futuri, ad esempio chi sarebbe deceduto durante l’anno o chi avrebbe avuto dei figli. I funghi vennero assunti da uno degli sciamani presenti, mentre un altro suonava il tamburo. Pure in questo caso gli effetti non si presentarono subito in colui che li aveva assunti, e si assistette al rimbalzo di effetti fra una persona all’altra fra i presenti, sino a che tornarono a presentarsi in colui che li aveva ingeriti:

“Lo sciamano non mostrò segni di ebbrezza. La gente attese tutta la notte, e lo sciamano che aveva mangiato i funghi disse che gli spiriti del fungo potevano aver posseduto qualcun altro. Uno dei partecipanti a un certo punto iniziò a mostrare i segni dell’ebbrezza, ma il resto della compagnia gli proibì di sciamanizzare. Allora gli spiriti cercarono di prendere possesso di un altro partecipante, ma questi non volle sciamanizzare. L’uomo anziano lo rimproverò dicendogli di smetterla di nascondersi e di sedersi e suonare il tamburo, ma egli uscì e camminò nella gelida notte. Nessuno voleva prendersi la responsabilità di sciamanizzare. Il battibecco durò un paio d’ore. Alla fine, lo sciamano che aveva mangiato i funghi si mise a suonare il tamburo e gli spiriti ‘lo presero’” (Barkalaja, 1997, p. 62).

Nel corso di una medesima seduta lo spirito del fungo, e quindi gli effetti del fungo, si manifestano e svaniscono innumerevoli volte nella mente di colui che sta “sciamanizzando” (id.; per altri dati cfr. Samorini, 2022).

La trasmigrazione degli effetti inebrianti da un individuo a un altro trova analogie con l’assunzione dell’alcol presso i gruppi Nanai della Siberia orientale. Fra questi lo stato di ebbrezza alcolica è percepita come una connessione con gli spiriti, e come un’azione per mezzo della quale gli spiriti assumono anch’essi alcol e si inebriano. Può capitare che un individuo beva grandi quantità di vodka senza raggiungere lo stato di ubriachezza, poiché si ritiene che la sua ebbrezza passi agli spiriti. Ma gli effetti dell’alcol possono migrare anche da un individuo a un altro, inclusi coloro che non hanno bevuto. Sono soprattutto gli sciamani a promuovere queste migrazioni d’effetti mediante la collaborazione dei loro spiriti ausiliari. I Nanai riportano casi di sciamani che letteralmente rubano gli effetti alcolici a persone che stanno bevendo vodka per passarli alla gente del suo gruppo, la quale quindi si ubriaca, mentre coloro che avevano effettivamente bevuto diventano immediatamente sobri; in questo furto lo sciamano si avvale dell’aiuto dello spirito-topo. Sono stati riportati casi in cui, mediante l’aiuto dello spirito-serpente, potenti sciamani trasmettevano le proprietà dell’alcol all’acqua. La spiegazione che danno i Nanai di questi fenomeni si basa sulla considerazione che l’alcol è ritenuto essere una dimora temporanea di spiriti, e questi possono cambiare la loro dimora e muoversi in altri posti – ad esempio nell’acqua – così come i corpi delle persone, incluse quelle che non hanno bevuto, possono diventare dimore temporanee dello spirito dell’alcol (Bulgakova, 2018. Questa antropologa ha aggiunto che i commercianti di alcol che sono soliti diluirlo con acqua per profitto economico, a volte vi aggiungono l’agarico per rafforzarne gli effetti.).

La trasmissione d’effetti delle sostanze psicoattive ingerite è da associare a un altro comportamento osservato dagli etnografi presso diverse etnie asiatiche, e cioè l’estensione dello stato estatico dello sciamano ad altri individui presenti alle sedute, anche in contesti in cui non viene assunta alcuna fonte inebriante. Basilov, che osservò personalmente il sopravvenire di stati estatici presso gli altri partecipanti a sedute sciamaniche uzbeke, considerò questo evento come una prova che lo stato estatico dello sciamano non può essere considerato frutto di un suo disturbo mentale (Basilov, 2015(1990), pp. 22-3).

 

Si vedano anche:

 

 

 

BALALAJEVA OLGA & ANDREW WIGET, 1999, Sacrifice, shamanism and cultural specialist among the Khanty, in: Ethnological Studies of Shamanism and other indigenous spiritual beliefs and practices, Institute of Ethnology and Anthropology of RAS, Moscow, vol. 5, part 3, pp. 114-124.

BALALAJEVA OLGA & ANDREW WIGET, 2004, Handi kollektiivne põdraohverdus. Usk, olemasolu ja kultuuriline püsimajäämine tänapäeva Siberis [“Sacrificio khanty collettivo delle renne. Religione, esistenza e sopravvivenza culturale nella moderna Siberia”], Mäetagused, vol. 26, pp. 69-103.

BARKALAJA ANZORI, 1997, On the sacrificial ritual of the Pim River Khanty in December 1995, Pro Ethnologia, vol. 8, pp. 57-74.

BASILOV N. VLADIMIR, 2015(1990), Chosen by the spirits, in: M.M. Balzer (Ed.), Shamanism. Soviet studies of traditional religion in Siberia and Central Asia, Routledge, London, pp. 3-48.

BULGAKOVA TATIANA, 2018, Alcohol as a unifying force in the shamanic community: Nanai case study, Journal of Ethnology and Folkloristics, vol. 12(2), pp. 65-77.

CSEPREGI MÁRTA, 2011, Szurguti hanti folklór szövegek [“Testi folkloristici dei Khanty Surgut”], ELTE Finnugor Tanszék, Budapest.

CSEPREGI MÁRTA, 2014, Evidentiality in dialects of Khanty, Linguistica Uralica, vol. 50, pp. 199-211.

CSEPREGI MÁRTA, 2019, Sbor fol’klornogo materiala v rayone r. Vasyugan v nachale XX veka [“Raccolta di materiale folclorico nell’area del fiume Vasyugan all’inizio del XX secolo”], Estnik Tomskogo Gosudarstvennogo Universiteta. Kul’turologiya i iskusstvovedeniye, vol. 35, pp. 275-285.

CZIGÁNY L.G., 1980, The use of hallucinogens and the shamanistic tradition of the Finno-Ugrian people, Slavonic and East European Review, vol. 58(2), pp. 212-217.

DUNIN-GORKAVICH A.A., 1904, Ocherki narodnostey Tobol’skogo severa [“Saggi sui popoli del profondo Tobolsk”], Izvestiya Imperatorskogo Russkogo Geograficheskogo Obshchestva, vol. 40.

FILTCHENKO ANDREI, 2011, Landscape perception and sacred places amongst the Vasiugan Khants, in: P. Jordan (Ed.), Landscape and culture in Northern Eurasia, Left Coast Press, Walnut Kreek, pp. 179-197.

GEORGI G. JOHANN, 1780, Russia, or a compleat historical account of all the nations which compose that empire, 2 vols., J. Nichols et al., London.

GOLOVNEV V. ANDREI, 1994, From one to seven: numerical symbolism in Khanty culture, Arctic Anthropology, vol. 31, pp. 62-71.

HATTO ARTHUR, 2017, The world of the Khanty epic hero-princes. An exploration of a Siberian oral tradition, Cambridge University Press, Cambridge.

KARJALAINEN KUSTAA FREDERIK, 1927, Die Religion der Jugra-Völker, vol. III, Folklore Fellows Communications vol. 63, Suomalainen Tiedeakatemia, Helsinki.

KEREZSI ÁGNES, 1996, Similarities and differences in Eastern Khanty shamanism, in: J. Pentikäinen (Ed.), Shamanism and Northern ecology, Mounton de Gruyter, Berlin, pp. 183-198.

KEREZSI ÁGNES, 2021, Ethnic characteristics of the Trom-yogan Khanty, in: C. Tolley (Ed.), The man who sees. The world of Ivan Stepanovich Sopochin, Molnar & Kelemen, Budapest, pp. 109-214.

KULEMZIN M. VLADISLAV, 1976, Shamanstvo vasyugano-vakhovskikh khantov (k. XIX – n. XX vv.) [“Sciamanesimo dei Khanty del Vasyugan-Vakhovo (fine 19° – inizio 20° secolo)”]. In: Lukina, N.V. Iz istorii shamanstva [“Dalla storia dello sciamanesimo”]. Tomsk, Tomsk State University, pp. 3-154.

LEETE ART, 2017, Landscape and gods among the Khanty, Journal of Ethnology and Folkloristics, vol. 11, pp. 19-38.

NAM E.V., 2016, “Ritual’nyye spetsialisty” v sisteme traditsionnogo mirovozzreniya narodov Sibiri (terminologicheskiy analiz) [“’Specialisti rituali’ nel sistema della visione tradizionale del mondo dei popoli della Siberia (analisi terminologica)”], Vestnik Tomskogo Gosudarstvennogo Universiteta, vol. 403, pp. 87-98.

PATKANOV K. SERAFIN, 1891a, Starodavnyaya zhizn Ostyakov i ikh bogatyri, po bylinam i skazaníyam. I-III [“L’antica vita degli Ostiachi e dei loro eroi, secondo le epopee e i detti. I-III”], Zhivaya Starina, vol. 3, pp. 85-116.

PATKANOV K. SERAFIN, 1891b, Starodavnyaya zhizn Ostyakov i ikh bogatyri, po bylinam i skazaníyam. IV-IX [“L’antica vita degli Ostiachi e dei loro eroi, secondo le epopee e i detti. IV-IX”], Zhivaya Starina, vol. 4, pp. 67-108.

SAAR MARET, 1990, Punane kärbseseen animistlik-šamanistlikes kultuurides [“L’agarico muscario nelle culture animistico-sciamaniche”], Akadeemia, vol. 2(3), pp. 502-526.

SAAR MARET, 1991, Ethnomycological data from Siberia and North-East Asia on the effect of Amanita muscaria, Journal of Ethnopharmacology, vol. 31, pp. 157-173.

SAMORINI GIORGIO, 2012, Droghe tribali, Shake, Milano.

SAMORINI GIORGIO, 2022, Muscaria. Etnografia di un fungo allucinogeno, Youcanprint, Tricase (LE).

SIMCHENKO YURIY, 1993, Obychnaya shamanskaya zhizn. Etnograficheskiye ocherki [“Vita sciamanica ordinaria. Saggi etnografici”], Instituta Etnologii i Antropologii RAN, Moskva.

TOPOROV V.N., 1985, On the semiotics of mythological conceptions about mushrooms, Semiotica, vol. 53-4, pp. 295-357.

WIGET ANDREW & OLGA BALALAEVA, 2001, Khanty communal reindeer sacrifice: belief, subsistence and cultural persistence in contemporary Siberia, Arctic Anthropology, vol. 38, pp. 82-89.

 

  • Search