La rana kampo

The kampo frog

Alcuni gruppi etnici dell’Amazzonia utilizzano delle rane in una maniera alquanto particolare: le catturano vive e raccolgono la secrezione ghiandolare che essuda dalla loro pelle; questa secrezione viene applicata su piccole scarificazioni procurate a uomini, donne e bambini mediante bruciature. Segue una immediata reazione fisica piuttosto violenta, con copiosa emesi e una generale debilitazione cui segue, a detta dei nativi, uno stato di maggior acutezza sensoriale e di acquisizione di “qualità” positive, che vengono utilizzate per diversi scopi, principalmente nell’attività venatoria e per contrastare l’inettitudine e i comportamenti antisociali.

Come si vedrà oltre, le rane impiegate hanno diversi nomi, il principale dei quali è kampo fra i nativi e kambo o kambó fra gli occidentali. Sebbene esistano documenti scritti che attestano questa pratica fra i nativi dalla fine del XIX secolo (si veda Kampo: i documenti antichi), la consapevolezza della sua esistenza e la sua conseguente adozione da parte dei mestizo e degli occidentali è stata acquisita solamente a partire degli anni ’90 del XX secolo.

La diffusione del kampo fuori dal contesto nativo parrebbe essere stata promossa dai seringueiro – i lavoratori del caucciù di svariata provenienza etnica – che si erano stabiliti nelle aree di impiego del kampo a partire dalla fine del XIX secolo.

Negli anni ’90 l’uso del kampo iniziò a diffondersi nei centri urbani brasiliani, promosso da una serie di adepti ed ex-adepti dei movimenti religiosi sincretici dell’ayahuasca quali il Santo Daime e la União do Vegetal, e successivamente da protagonisti del movimento newage che hanno portato la pratica del kampo a un livello globalizzato. Nella sua globalizzazione e attraverso il movimento delle “cerimonie” (per queste si veda L’uso moderno dell’ayahuasca), con il suo linguaggio “sciamanico” e “spiritualista”, l’esperienza del kampo viene oggi presentata come un “viaggio dell’anima”, un “incontro con se stessi”, in pratica con valori e credi affini a quelli della “ayahuasca globale” (Lima & Labate, 2007; 2008). Lima (2005) parla di “sciamanizzazione del kampo”, un processo che si comprende se si considera che nel mondo nativo originario il kampo non è una pratica sciamanica e che anzi gli sciamani la usano di rado.

Dell’uso urbano del kampo e delle pratiche “cerimonialiste” globali sono stati prodotti molti studi e il web è pieno di informazioni a riguardo. In questa sede riunisco i dati che riguardano l’uso tradizionale del kampo precedente la sua globalizzazione e precedente anche l’influenza del mondo globale su quello tradizionale. Un’influenza che in diversi casi ha modificato i sistemi interpretativi e gli scopi d’uso del kampo; basti pensare all’attuale pressione sui nativi dell’industria di produzione dell’essudato del kampo e all’ampio coinvolgimento di gruppi nativi che originalmente non ne facevano uso.

Rane e scarificazioni

La rana coinvolta nella pratica dell’applicazione della sua secrezione su scarificazioni della pelle umana viene diversamente denominata a seconda del gruppo etnico che ha adottato questa pratica. Molti sono derivazioni dell’etimo kamp-. Il termine kambo o kambô non sembra essere presente nei nomi etnici originali e la sua ampia diffusione attuale è opera dei contesti metropolitani brasiliani e occidentali in cui viene fatto uso di questa rana. L’impiego attuale della parola kambo da parte di diversi gruppi etnici amazzonici è da considerare frutto di un’adozione terminologica esterna. Secondo Lima (2005) la parola kambô è frutto di un tentativo di “portoghesizzazione” del termine kampo. L’etnografo Terri Valle de Aquino avrebbe raccolto da un anziano yawanawa la credenza che la parola kambô sarebbe una forma antica con cui i Katukina designavano la rana (id.), ma è lecito sospettare che questa indigenizzazione della parola kambô sia frutto di un processo di riadattamento culturale che ha lo scopo di giustificare l’adozione da parte dei nativi di questa parola esterna alle loro lingue. In questa sede userò il termine kampo per designare in maniera generale la rana e la tecnica di assorbimento della sua secrezione.

La pratica del kampo è presente particolarmente presso gruppi etnici appartenenti al ceppo linguistico pano: Amahuaca, Huni Kuin, Katukina, Marubo, Matis, Matse, Yaminawa, Yawanawa. E’ adottata anche dai Tukuna di lingua tikuna, dai Macuxi di lingua caribe, dai Kulina di lingua arawano, dai Wayapi di lingua tupi-guarani e probabilmente – e forse più nel passato che oggigiorno – da altri gruppi dei ceppi linguistici arawak e tupi-guarani.

A volte vengono indicati gli Ashaninka – appartenenti al ceppo linguistico arawak – come gruppo etnico che usa il kampo (ad es. Costa, 2018). Tuttavia, osservando gli studi etnografici svolti sugli Ashaninka, quali quelli di Gerald Weiss, Enrique Rojas Zolezzi, Wilberto Casanto, Javier Macera e altri, non sembra essere presente alcun riferimento a un loro impiego tradizionale del kampo.

La specie di rana coinvolta quasi ovunque nella pratica del kampo porta come nome attuale Phyllomedusa bicolor. Fu inizialmente classificata nel 1772 come Rana bicolore dal naturalista olandese Pieter Boddaert (per una descrizione e la storia tassonomica di questa rana, e più in generale per i dati zoologici del genere Phyllomedusa, si veda Funkhouser, 1957). E’ una delle rane più grandi dell’Amazzonia (i maschi possono raggiungere i 12 cm di lunghezza), ed è diffusa in Brasile, Guiana, Venezuela, Colombia, Peru, Bolivia.

La prima descrizione di Phyllomedusa bicolor per opera del naturalista olandese Pieter Boddaert; datata al 1772, Boddaert la denominò Rana bicolore (da Boddaert, 1772)

Ai tempi in cui Boddaert classificò questa rana non era ancora noto il suo impiego nella pratica del kampo. Fu lo zoologo José Cândido de Melo Carvalho, che nel 1950 osservò l’uso del bacororô (nome dato alla rana in questione nella regione) fra i Tukúna, a identificarla come Phyllomedusa bicolor (Carvalho, 1955, p. 15; rip. in Melatti, 1986, p. 29).

Oltre a P. bicolor, vi sono accenni a impieghi di differenti specie di rane nella pratica del kampo presso i Katukina e gli Yawanawa. Una di queste è stata identificata come Phyllomedusa tarsius Cope. E’ opportuno precisare che riguardo ai dati etnografici relativi alla pratica del kampo riportati dagli studi svolti sui diversi gruppi etnici, in molti casi l’identificazione della rana con P. bicolor è stata supposta o data per scontata, e non si è basata su una precisa identificazione da parte di zoologici professionisti. E’ legittimo sospettare che l’insieme dei batraci coinvolti nelle pratiche del kampo sia più esteso di quanto sinora riconosciuto, a maggior ragione se si includono i casi dell’area delle Guyana registrati oltre un secolo fa (si veda Kampo: i documenti antichi). E’ sufficiente considerare quanto riportato da Roth (1915, p. 278), che nel contesto dell’impiego per scopi cinegetici veniva utilizzata “una rana diversa per ogni tipo di preda”.

Riguardo agli studi chimio-farmacologici sul kampo, i primi sono datati agli anni 1969-1970 e furono svolti dall’équipe italiana guidata da Vittorio Ersparmer (Anastasi et al., 1969; Anastasi & Falconeri Erspamer, 1970; Erspamer Falconeri et al., 1970). In seguito alla comunicazione di Peter Gorman (1990) dell’uso del sapo fra i Matse, questa medesima équipe sviluppò estesi studi farmacologici a riguardo (cfr. es. Erspamer et al., 1993).

Areale di diffusione di Phyllomedusa bicolor (da Nogueira et al., 2022, fig. 3, p. 4)

Nel mondo tradizionale è riconosciuto che il kampo non produce effetti allucinogeni o visionari. Solamente Carneiro (1970, p. 340) e Dole (1998, p. 166) hanno riportato che gli Amahuaca esperiscono stati allucinatori con il kàpón. Ma i loro dati sono inattendibili, come verrà discusso nella sezione dedicata agli Amahuaca (si veda Kampo: gli usi moderni tradizionali).

Viene spesso riferito nella letteratura sul kampo che il documento letterario più antico sinora individuato è datato al 1925 e scritto dal missionario francese Constant Tastevin. Il documento più antico che ho sinora individuato raggiunge il 1881, indipendentemente dal problema dell’identificazione della o delle rane coinvolte.

Prima di procedere alla descrizione dell’uso della rana presso le diverse etnie, è opportuno presentare due concetti diffusi fra molti gruppi etnici amazzonici, quelli della “sfortuna nella caccia” e della “pigrizia”.

La sfortuna nella caccia è generalmente indicata con il vocabolo d’origine tupi panema, ma diversi gruppi etnici la denomina con un suo nome specifico (Braga, 2020). Il significato di panema non è in realtà limitato all’attività venatoria ma abbraccia un più ampio insieme di situazioni ed è inteso come sfortuna o “infelicità”, una “forza magica, impersonale, che ‘infetta’ uomini, animali e oggetti” (Galvão, 1951). Una caratteristica importante che definisce la condizione di panema è la sua persistenza. Può essere afflitto di panema un cacciatore che ripetutamente fallisce nel colpire la preda, ma anche il cane da caccia che ripetutamente non fiuta la selvaggina, e perfino un albero da frutto che per il secondo anno consecutivo produce troppo pochi frutti è suscettibile di aver “contratto” il panema. Il panema si acquisisce attraverso il contatto diretto o indiretto con fonti carichi di questa “infezione”, la principale delle quali è considerata la donna gravida o mestruata. Il panema si può acquisire anche quando non si rispettano determinate regole e tabù; ad esempio, se il cacciatore lava nel fiume la selvaggina uccisa o le sue mani sporche di sangue di selvaggina offende lo spirito del fiume che per vendetta invia il panema al cacciatore (Galvão, 1951). I nativi eseguono tutta una serie di pratiche purificatrici per eliminare il panema che ha colpito un individuo, consistenti in fumigazioni e bagni con determinate sostanze, e una delle tecniche ampiamente usate dalle etnie di lingua pano è quella dell’iniezione della secrezione della rana.

Diversi gruppi etnici di lingua pano giudicano la pigrizia in maniera alquanto negativa e a volte è considerata una vera e propria malattia. Ciò per il fatto che la pigrizia individuale ostacola la coesione sociale: “Quando ci si lascia dominare dalla prostrazione, il fatto che il pigro non svolga i compiti che sarebbero di sua responsabilità è meno importante del fatto che non si sia impegnato nella rete sociale che unisce le persone che vivono nello stesso luogo” (Lima & Labate, 2008, p. 326).

Nella seguente esposizione dei dati etnografici inerenti la pratica del kampo ho eseguito un lavoro di “filtrazione” dei dati, escludendo quelli che con un buon grado di certezza non appartengono al mondo tradizionale. Come esempio cito il caso di un mito di origine del kampô riferito da uno sciamano kaxinawa (huni kuin) che pratica nell’area metropolitana di Río de Janeiro somministrando l’ayahuasca e il kambo. Il mito racconta di come un tempo gli abitanti di un villaggio si ammalarono gravemente e degli insuccessi da parte del loro sciamano di nome Kampô nel tentativo di guarirli. Allora Kampô si recò nella foresta e “sotto effetto dell’ayahuasca, ricevette la visita del grande Dio”. Quest’ultimo portava fra le mani la rana e insegnò allo sciamano come usarla per guarire la gente (Coutinho, 2016, p. 164). L’essere sotto effetto dell’ayahuasca, il concetto di “grande Dio” e quello di usare la rana per curare i malati, non appartengono all’orizzonte etnografico degli Huni Kuin e nemmeno di altri gruppi nativi, ma sono frutto delle influenze del linguaggio e dei concetti del mondo urbano e newagiano dell’ayahuasca e del conseguente processo di “sciamanizzazione” del kampo (Samorini, 2025).

Si vedano le due sezioni:

ANASTASI A. et al., 1969, Structure and pharmacological actions of phyllocaerulein, a caerulein-like nonapeptide: its occurrence in extracts of the skin of Phyllomedusa sauvagei and related Phyllomedusa species, British Journal of Pharmacology, vol. 37, pp. 198-206.

ANASTASI A. & GIULIANA FALCONIERI ERSPAMER, 1970, Occurrence of phyllomedusin, a physalaemin-like decapeptide in the skin of Phyllomedusa bicolor, Experientia, vol. 26, pp, 866-867.

BODDAERT PIETER, 1772, Van den twee-koleurigen Kikvorsch / De rana Bicolore, M. Magerum, Bibliopolam, Amstedolami.

BRAGA LEONARDO VIANA, 2020, Panema, in: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponibile in: http://ea.fflch.usp.br/conceito/panema

CARNEIRO L. ROBERT, 1970, Hunting and hunting magic among the Amahuaca of the Peruvian Montaña, Ethnology, vol. 9, pp. 331-341.

CARVALHO José C. de Melo, 1955, Notas de Viagem a Javari – Itacoaí – Juruá, Museu Nacional, Rio de Janeiro.

COSTA (da) MOURA MAY ANYELY, 2018, Kampok. Medicina tradicional para cuidar da construção do corpo matis, Trabalho apresentado na 31 Reunião Brasileira de Antropologia, Brasilia/DF.

COUTINHO TIAGO, 2016, Forest shamanism in the city: the Kaxinawá example, Sociologia & Antropologia, vol. 6(1), pp. 159-179.

DOLE E. GERTRUDE, 1998, Los Amahuaca, in: F. Santos & F. Barclay (Eds.), Guía Etnográfica de la Alta Amazonía, vol. III, Cashinahua, Amahuaca, Shipibo-Conibo, Smithsonian Tropical Research Institute & Ediciones Abya-Ala, Balboa & Quito, pp. 125-273.

ERSPAMER FALCONERI GIULIANA, A. ANASTASI & J.M. CEI, 1970, Pharmacological observations on phyllomedusin, Journal of Pharmacy and Pharmacology, vol. 22, pp. 466-467.

ERSPAMER VITTORIO et al., 1993a, Pharmacological studies of ‘sapo’ from the frog Phyllomedusa bicolor skin: a drug used by the Peruvina Matses indians in shamanic hunting practices, Toxicon, vol. 31, pp. 1099-1111.

FUNKHOUSER ANNE, 1957, A review of the neotropical tree-frogs of the genus Phyllomedusa, Occasional Papers of the Natural History Museum of Stanford University, Stanford.

GALVÃO EDUARDO, 1951, Panema, uma crença do caboclo amazônico, Revista do Museu Paulista, vol. 5, pp. 221-225.

GORMAN PETER, 1990, People of the Jaguar: shamanic hunting practices of the Matses, Shaman’s Drum, Fall 1990, pp. 40-50.

LIMA COFFACI EDILENE, 2005, Kamou, kampo, kambô. O uso do sapo-verde entre os Katukina, Revista do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, vol. 32, pp. 254-267.

LIMA COFFACI EDILENE & BEATRIZ C. LABATE, 2007, “Remédio da Ciência” e “Remédio da Alma”: os usos da secreção do kambô (Phyllomedusa bicolor) nas cidades, Campos, vol. 8, pp. 71-90.

LIMA COFFACI EDILENE & BEATRIZ C. LABATE, 2008, A expansão urbana do kampo (Phyllomedusa bicolor): notas etnográficas, in: B.C. Labate et al. (Orgs.), Drogas e cultura: novas perspectivas, Editora da Universidade Federal do Bahia, Salvador, pp. 315-344.

MELATTI C. JULIO, 1986, Wenía: a origen mitológica da cultura Marúbo, Série Antropologia vol. 54, Departamento de Antropologia, Brasilia.

NOGUEIRA A.C. THAIS et al., 2022, The Amazonian kambô frog Phyllomedusa bicolor (Amphibia: Phyllomedusidae): current knowledge on biology, phylogeopgraphy, toxicology, ethnopharmacology and medical aspects, Frontiers in Pharmacology, vol. 13: 997318.

ROTH E. WALTHER, 1915, An inquiry into the animism and folk-lore of the Guiana Indians, Annual Report of the Bureau of American Ethnology, vol. 30, pp. 103-386.

SAMORINI GIORGIO, 2025, Kampo: ethnography of a Southamerican frog, Antrocom Journal of Anthropology, vol. 21(2), pp. 5-27.

TASTEVIN CONSTANT, 1925, Le fleuve Murú. Ses habitants. Croyances et moeurs kachinahua, La Géographie, vol. 43, pp. 403-422 + vol. 44, pp. 14-35.