La repressione sovietica

The Soviet repression of shamanism

 

 

Nel 1967, in occasione di uno storico congresso tenutosi in California e dedicato alle recenti acquisizioni sugli allucinogeni vegetali (Efron et al., 1968), due studiosi russi inviarono un contributo scritto in cui descrivevano l’impiego dell’Amanita muscaria (agarico muscario) fra le popolazioni siberiane. La loro esposizione non era basata su osservazioni etnografiche personali, ma su dati che si rifacevano a quanto scritto un secolo prima da Stepan Krasheninniko (si veda L’Amanita muscaria in Siberia). In linea con le visioni e direttive del governo sovietico, essi riportarono che, “per merito delle positive politiche socialiste”, l’impiego del fungo si era estinto presso le popolazioni siberiane:

“Le nazionalità minori della Siberia e del Lontano Oriente non usano ora alcuna droga psicoattiva, che sono state rinunciate per via dei cambiamenti radicali nell’economia, cultura, modo di vita, e ideologia della popolazione di questa parte dell’Unione Sovietica. Dopo la Rivoluzione Socialista d’Ottobre e l’affermazione del Potere Sovietico, queste nazionalità non numerose si sono cimentate in una nuova via di sviluppo storico. Nazionalità di uno dei confini della Russia in precedenza retrograde, con l’aiuto della gente Russa e del Potere Sovietico, passando attraverso fasi intermedie, hanno presto raggiunto la fase socialista dello sviluppo sociale” (Brekhman & Sem, 1967).1

A parte il fatto che il contatto con i Russi comportò la diffusione della vodka presso le etnie siberiane – una droga che non viene tenuta in considerazione nell’affermazione sopra riportata, in sintonia con quell’erronea considerazione del XX secolo che l’alcol non sia una droga – l’impiego del fungo in realtà non si estinse del tutto, come registrato dagli etnografici del periodo post-sovietico.

Lo sciamanesimo è sempre stata la pratica religiosa per eccellenza di tutta la Siberia pre-russa. I tentativi da parte dei governanti e religiosi occidentali di reprimere le pratiche sciamaniche iniziarono nel XVIII secolo, quando le popolazioni siberiane furono soggette a una cristianizzazione forzata. I luoghi e oggetti di culto furono bruciati dagli emissari della chiesa ortodossa e dai militari zaristi. Agli sciamani yakuti vennero tagliati i lunghi capelli, che erano considerati un attributo necessario per il rituale sciamanico. E’ stato riportato che in seguito a questa forma di punizione numerosi sciamani si ammalarono o divennero dementi (Khoudiakov, in Robel, 1982, p. 683). Nella Russia zarista a capo della Chiesa Ortodossa v’era il medesimo Zar, il quale aveva dato libero potere ai missionari che operavano presso le etnie siberiane di ostacolare gli sciamani, giungendo a obbligarli a firmare un documento di cessazione definitiva della loro attività.2

Tuttavia la cristianizzazione fu superficiale e non intaccò il nucleo di pratiche e credenze sciamaniche. Si verificarono piuttosto fenomeni di sincretismo dove alcune figure cristiane furono reinterpretate e assorbite nel sistema religioso tradizionale. Tale fu il caso di San Nicola, la cui raffigurazione si poteva incontrare sui tamburi sciamanici o nelle danze rituali (Perevalova, 2008).

Fu con l’avvento del potere sovietico che lo sciamanesimo subì un pesante attacco alle sue fondamenta cultuali e sociali. Durante gli anni ‘1920, appena stabilita definitivamente la vittoria nella guerra civile conseguente alla Rivoluzione d’Ottobre, il potere sovietico si scagliò contro la chiesa ortodossa, e ciò offrì un momentaneo vantaggio agli sciamani nella loro competizione, ormai secolare, con il culto religioso zarista. Fu addirittura sviluppata una politica protezionista nei confronti delle etnie siberiane, che vide protagonisti un gruppo di rivoluzionari anti-zaristi che erano stati in precedenza esiliati in Siberia e che proprio a causa di questo prolungato esilio si erano trasformati in esperti delle etnie siberiane, sino a diventare etnografi destinati a lasciare scritti memorabili, vere e proprie pietre miliari della nascente etnografia del Grande Nord. Fra questi, Waldemar Bogoras (Vladimir Bogoraz) fondò nel 1924 il Comitato per l’Assistenza ai Popoli del Nord, noto più brevemente come Comitato del Nord.

Ma si trattò di un periodo “roseo” di breve durata per lo sciamanesimo, poiché agli inizi degli anni ‘1930 fu la volta della repressione sovietica nei confronti degli sciamani. Con la salita al potere di Stalin, avvenuta nel 1925, venne dapprima intrapresa un’opera di persuasione e di discredito degli sciamani presso le popolazioni native. Nei villaggi furono organizzate raccolte di tamburi e altri parafernali sciamanici, che furono pubblicamente bruciati. Un informatore anziano dell’etnia Ket intervistato agli inizi del 2000, ricorda di aver visto da bambino pile di tamburi che giacevano nel fango nell’ufficio postale del villaggio di Kellog nel corso della prima estesa campagna anti-sciamanica, e che gli adulti della sua famiglia consideravano questa distruzione come una perdita di potere degli sciamani, poiché un tamburo rotto aveva sempre significato la morte dello sciamano proprietario (Vajda, 2010). Ma molti sciamani continuarono segretamente le loro pratiche, così come molti ammalati continuavano a rivolgersi agli sciamani per farsi curare.

Rendendosi conto dell’inefficacia delle misure repressive intraprese, il potere sovietico, ormai di puro stampo stalinista, passò a una seconda fase più drammatica e “risolutiva”, procedendo ad arresti di massa degli sciamani, in sintonia con le “purghe” che si stavano perpetrando in altri luoghi e contro altri target sociali, inclusi accademici e intellettuali. Gli sciamani arrestati furono deportati e scomparvero per sempre nei gulag. Queste eliminazioni fisiche degli sciamani non furono mai menzionate nella letteratura sovietica dei decenni successivi.

Gli sciamani furono accusati dalla propaganda sovietica di essere dei “contro-rivoluzionari”, di perpetuare uno sfruttamento cinico e malvagio dei malati per meri scopi di acquisizioni materiali, e di ostacolare lo sviluppo della medicina positivista sovietica (Balzer, 1987). Furono inseriti nella classe sociale dei kulaki, i contadini benestanti che si erano arricchiti durante il periodo zarista sulle spalle dei contadini più poveri (Montanari, 2021).

Poster sovietico con la scritta “Eleggete dei lavoratori al consiglio nativo dei lavoratori. Non fate entrare sciamani e kulaki” (dal web)

V’è chi li accusò di essere un “elemento non-lavorativo” della società sovietica (Kosokov, 1931, in Bulgakova, 2003, p. 139). La valutazione degli sciamani come opportunisti che servivano gli interessi dei ricchi si protrasse nell’ambiente accademico russo sino alla fine degli anni ’50 (Znamenski, 2003, p. 27).

La repressione usava mezzi psicologici quali il timore dell’eliminazione fisica, l’impiego delle temibili troika – gruppi di tre rappresentanti del potere ufficiale che si aggiravano nei villaggi e che arrestavano chiunque fosse trovato in possesso di un tamburo o altro parafernale riconducibile all’attività sciamanica, inclusi ovviamente i funghi – e con la promozione della delazione come strumento di controllo sociale. Con la scusa dell’accusa di attività sciamanica le troika di fatto eliminavano qualunque persona che non si adeguasse al sistema sociale e ideologico sovietico (Bulgakova, 2003).

Dalle indagini svolte dopo la caduta del regime sovietico presso i Nanai, l’antropologa Tatyana Bulgakova ha raccolto testimonianze che evidenziano il conflitto personale in cui gli sciamani degli anni ‘1930 si vennero a trovare, in quanto non solo dovettero far fronte alla persecuzione stalinista, ma anche alla contemporanea pressione dei loro spiriti ausiliari che li forzavano a continuare la pratica sciamanica a dispetto di tutte le proibizioni. Fu questa pressione “interna” a far sì che gli sciamani nanai, come quelli di altri gruppi etnici, continuassero segretamente le loro pratiche rituali. Diversi sciamani ricostruirono nuovi tamburi per sostituirli con quelli che erano stati sequestrati; fra gli Yakuti i tamburi furono sostituiti con delle pentole, una pratica che persistette fino agli anni ’90 (Bulgakova, 2003).

E’ stato evidenziato come una conseguenza della segretezza della pratica sciamanica indotta dalla persecuzione sovietica fu la sua femminilizzazione. In pratica, avvenne un trasferimento di genere nelle competenze e detenzioni di conoscenze sciamaniche, e furono le donne a conservare e tramandare queste conoscenze nella comunità. Questo passaggio di genere avvenne fra i Khanty, Sakha, Yukagir e le etnie del fiume Amur (Balzer, 1999). Anche fra i Chukotki e i Kamchadal lo sciamanesimo maschile scomparve quasi del tutto, mentre continuò a persistere lo sciamanesimo familiare femminile (Batyanova, 2005). Fra i Khanty, nello sciamanesimo pre-sovietico il richiamo degli spiriti era effettuato sia da uomini che da donne, ma era l’uomo ad acquisire la maggior parte degli spiriti ausiliari e a viaggiare astralmente durante le sedute sciamaniche con lo scopo di curare. Solo dopo la menopausa alcune donne potevano diventare sciamane. Con il sopraggiungere del potere sovietico, un maggior numero di donne continuò le tradizioni sciamaniche (Balzer, 1987).

La visione negativa dello sciamanesimo fu mantenuta nei decenni successivi alla repressione degli anni ‘1930, come si può evincere da questo passo presente in un’edizione inglese del 1964 di un libro russo sui popoli della Siberia:

“Lo sciamanesimo ha svolto un ruolo estremamente negativo nella storia dei popoli siberiani. Gli sciamani andavano a braccetto con le cricche dominanti sfruttatrici delle popolazioni indigene. Hanno causato enormi danni economici chiedendo costantemente sacrifici di sangue, da cui la macellazione di cani, renne e altri animali essenziali per il cacciatore” (Levin & Potapov, 1964, p. 10).

Per meglio comprendere l’accusa dell’eccesso di sacrifici animali da parte degli sciamani, è opportuno osservare che durante gli anni ’30 gli sciamani cercarono di frenare la nuova riorganizzazione sovietica dei sistemi abitativi, scolastici e culturali, cimentandosi in massicci sacrifici animali, oltre che con tentativi di spostare la popolazione nomade in aree più remote dei territori nordici e boicottando la partecipazione dei bambini alle scuole soviet (Balzer, 1987).

Un colpo decisivo al sistema sociale ed economico di diverse etnie siberiane, tipicamente nomadi, fu dato con la sedentarizzazione conseguente alla concentrazione forzata della popolazione in cittadine costruite in stile russo, o nei kolkhoz (fattorie collettive), con la riorganizzazione del sistema di caccia e allevamento delle renne – che di fatto portò a un’espropriazione di quella che era la risorsa economica più importante per diversi gruppi etnici siberiani – e più in generale con la politica di “russificazione” delle minoranze etniche, che prevedeva, ad esempio, il divieto di comunicazione fra i nonni e i nipoti in caso i nonni non fossero in grado di parlare in russo (Siimets, 2001).

La protesta sciamanica siberiana contro il potere sovietico sembra essere stata molto più diffusa e più aspra di quanto 70 anni di letteratura sovietica ufficiale abbiano fatto sospettare. I moderni tentativi di ricostruire gli eventi di quasi un secolo fa sono ostacolati dalla perdita della memoria collettiva dovuta al passaggio generazionale.

Diversi autori moderni riferiscono di un evento drammatico, noto come “ribellione di Kazym”, in cui gli sciamani sembrano avere ricoperto un ruolo importante; ma i resoconti sono confusi e contraddittori. Accaduto negli anni 1931-1933, o nel solo 1933, o negli anni 1933-34 (a seconda delle fonti), la rivolta fu diretta da sciamani khanty congiuntamente con capi dei Nenet della Foresta. L’evento scatenante sembra essere stato la profanazione di un luogo sacro da parte di una donna e di alcuni ufficiali sovietici. Si trattava di un’isola presente nel lago di Num-to, dove venivano svolti sacrifici di renne e dove nessuna donna aveva mai potuto mettere piede. La profanazione fece scatenare l’ira della popolazione, che uccise i responsabili, e ciò provocò un’insurrezione armata di questi gruppi etnici contro il regime sovietico (Leete, 2017). La repressione della rivolta da parte del potere sovietico fu spietata e fu un ulteriore motivo di repressione degli sciamani siberiani. Più recentemente l’etnografa Elena Glavatskaya ha aggiunto alcuni particolari delle rivolta: il lago Num-to era il più importante luogo sacro, fra il centinaio di siti sacri presenti lungo le rive del fiume Kazym. Il lago era considerato la residenza di Vut-imi, la dea tutelare del fiume Kazym, venerata sia dai Khanty che dai Nenet. Gli attivisti sovietici lo sapevano e, nonostante le proteste khanty e nenet, obbligarono i Nenet a pescare nelle acque del lago. Fecero anche di peggio costruendo un kul’b baza (centro culturale) con una scuola in quell’area. I Khanty si rivoltarono e massacrarono gli attivisti sovietici. Le truppe inviate per sopprimere la rivolta uccisero tutti i ribelli, fra cui 29 sciamani (Glavatskaya, 2021).

Un informatore della piccola etnia dei Ciuvani (ora sparpagliata internamente alle etnie Chukchi e Koriaki) ha descritto un evento in sua opinione realmente accaduto: una volta, durante il periodo di oppressione sovietica degli sciamani, uno di questi ingerì l’agarico muscario dicendo alla famiglia che si sarebbe recato in visione nel mondo dei morti e che sarebbe tornato dopo nove giorni. Durante la sua assenza (assenza della sua anima) giunse la polizia sovietica la quale, constatando che il corpo dello sciamano era freddo e privo di conoscenza, lo ritenne morto e ordinò ai familiari di seppellirlo, nonostante questi dicessero che sarebbe tornato in vita dopo nove giorni poiché aveva mangiato l’agarico. La polizia li rimproverò dicendo “Di nuovo uno sciamano! Non ne vogliamo sapere niente, niente sciamanesimo qui. Quindi forza, seppellitelo davanti a noi”. Furono costretti a seppellirlo, e allo scadere del nono giorno i parenti si recarono alla tomba e osservarono che il suo corpo si era rivoltato, quindi che si era risvegliato, ma la massa di terreno sovrastante lo aveva soffocato ed era morto realmente. Non poterono fare altro che seppellirlo definitivamente (Batyanova, 1999, p. 75).

La repressione dello sciamanesimo fu accompagnata dalla minuziosa opera di censura perpetuata nei confronti degli scritti degli etnografi che trattavano dello sciamanesimo; in realtà questa censura fu accompagnata da una ancor più drammatica eliminazione fisica di una lunga serie di figure accademiche, e non solo nel campo dell’antropologia. Si poteva parlare di sciamanesimo solamente per denigrarlo o criticarlo; non lo si poteva liberamente descrivere come era stato fatto in precedenza da Bogoras, Jochelson, Ksenofontov, ecc. Per questo motivo tante opere etnografiche, specie quelle degli anni ’30 e ’40, non furono pubblicate o pubblicate solo parzialmente. E’ quanto accadde ad esempio all’antropologo Niko K. Karger, che nel 1928 aveva intrapreso osservazioni sul campo presso i Ket del fiume Yenisei; vittima delle purghe degli anni ’30, solo pochi dei suoi scritti furono pubblicati, di cui nessuno tratta dello sciamanesimo dei Ket (Vajda, 2010). Gli etnografi della prima generazione, quelli del Comitato del Nord (si veda oltre), si trovarono costretti a cambiare d’opinione e perfino a rinnegare ciò che avevano scritto sullo sciamanesimo. Per alcuni di loro ciò non fu abbastanza, come per Ksenofontov, che fu fucilato nel 1938 (si veda il recente studio di Montanari, 2021). Diversi etnografi sottomessi al servizio del potere sovietico riproposero la visione dello sciamano come soggetto psichiatrico, che era stata l’interpretazione più comune sin dalla fine dell’800 (si veda Il paradigma eliadiano della “purezza sciamanica”).

Indicativo è il caso di Vladimir Bogoras (1865-1936) – l’autore di un celebre trattato sui Chukchi – che forse solo per un caso fortuito riuscì a morire di morte naturale, e per il quale merita soffermarci. Fervente rivoluzionario marxista durante il periodo giovanile, nel 1886 fu arrestato e condannato dal tribunale zarista a un esilio in Siberia. Nel contesto dell’esilio forzato lo stretto contatto con le popolazioni native, in particolare con i Chukchi, trasformò Bogoraz in un etnografo auto-didatta, sino a diventare uno dei più importanti conoscitori delle popolazioni siberiane. Passarono per il medesimo percorso di vita altri rivoluzionari quali Waldemar Jochelson e Leo Shternberg, destinati anch’essi a diventare futuri etnografi delle popolazioni siberiane, in conseguenza del loro esilio in Siberia. Negli anni 1895-97 fu organizzata una spedizione siberiana dalla Società Geografica Russa (Spedizione Sibiryakov), nella quale furono reclutati alcuni “criminali” politici esiliati, per via delle loro conoscenze del territorio, delle lingue e della popolazione locale. Fu reclutato anche Bogoraz, che ebbe occasione di svolgere un accurato lavoro di raccolta etnografica di miti e costumi chukchi. Bogoraz e Jochelson furono successivamente invitati a partecipare alla spedizione etnografica statunitense, la Jesup North Pacific Expedition, diretta da Franz Boas (si veda L’Amanita muscaria in Siberia). Boas e Bogoras strinsero una forte amicizia. Da questo lavoro etnografico sul campo nacque quell’opera magistrale che fu The Chukchee di Bogoraz, che vide una prima edizione in lingua inglese, internamente alle pubblicazioni relative alla spedizione Jesup ed edite dall’American Museum of Natural History di New York (Bogoras, 1904-09).

Nel frattempo Bogoras partecipò alla Prima Rivoluzione russa del 1905, stando dalla parte dei rivoltosi, subendo anche una breve fase di prigionia. Con l’avvento della Rivoluzione d’Ottobre, Bogoraz proseguì il lavoro accademico fondando il Comitato per il Nord e dedicandosi alla formazione degli studenti nel settore dell’antropologia nordica, sino a che la sempre più invasiva intolleranza ideologica sovietica gli procurò non pochi problemi e umiliazioni. Fu ripetutamente criticato dai giovani marxisti radicali universitari di essere troppo “dolce” e “non sufficientemente marxista” nei suoi scritti sui Chukchi, incluse le descrizioni delle credenze sciamaniche, al punto ch’egli si trovò obbligato a rispondere con un’umiliante auto-critica (Bogoras, 1930). Gli fu vietato di presentare nuovi articoli alla stampa estera, non fu più eletto all’Accademia Sovietica delle Scienze, e non gli fu più permesso di uscire dal territorio nazionale, com’era solito fare per presenziare ai congressi internazionali. Infine fu chiuso il Comitato per il Nord. Il tutto nel contesto di una “riforma” universitaria che vide l’eliminazione fisica di numerosi accademici. L’imprigionamento e l’esecuzione del direttore dell’Istituto Etnografico di Leningrado, Nikolai Matorin, avvenuto nel 1936, diede il via alle “purghe” staliniste che decimarono l’élite accademica, professionale e amministrativa di Leningrado. Forse è solo perché morì di malattia, nel medesimo anno 1936, che Bogoras non è da annoverare in questa lunga lista di accademici “purgati” (Krupnik, 2017).

La persecuzione degli sciamani siberiani implicò ovviamente la persecuzione dell’utilizzo dell’agarico muscario. Ciò comportò un consumo massivo di alcol, in particolare di vodka, che fu incoraggiato dalla disponibilità infrastrutturale del sistema sovietico (Khakhovskata, 2016). Ma, come accadde nel caso della persecuzione inquisitoriale messicana nei confronti dell’impiego delle fonti visionarie da parte delle popolazioni preispaniche, che riuscì a perpetuarsi segretamente per secoli sino ai nostri giorni (si veda L’uso dei funghi in Messico), anche in Siberia l’impiego del fungo sopravvisse silenziosamente alle purghe sovietiche.

Negli anni ’60 la persecuzione diretta degli sciamani si affievolì, gli etnografi poterono riprendere a parlarne nei loro scritti, ma pur sempre seguendo un’interpretazione marxista-leninista di un fenomeno visto come una fase primordiale dell’evoluzione della società. L’antropologo Mikhailov, che aveva studiato sul campo i Buriati, verso la fine del potere sovietico teorizzava ancora che “lo sciamanesimo buriata era un fenomeno anticulturale, sebbene essenziale, nella storia del progresso”, e aggiungeva che “il declino dello sciamanesimo buriata nella società socialista, come per qualunque altra religione, è un processo legittimo” (Mikhailov, 2015[1990], p. 115).

Nel 1969 l’etnografo Ivan Aleksandrovitch Khoudiakov distingueva lo sciamano dallo stregone in base al fatto che, mentre quest’ultimo per le sue pratiche “utilizza la saliva e delle parole magiche”, lo sciamano “ha un contratto con i diavoli”. E “quando si invita uno sciamano presso un malato nella sua yurta, egli palpa gli organi genitali degli uomini e delle donne presenti, e chiede alle donne di accoppiarsi con lui” (in Robel, 1982, pp. 681-2). I contratti con i diavoli e i motivi orgiastici dei riti sciamanici ricordano molto da vicino le accuse perpetuate dall’Inquisizione nei confronti delle “streghe” del Rinascimento europeo. L’elemento di diffusione di questi temi “pan-occidentali” di discredito dei culti “altri” parrebbe essere stata la religione cristiana, non importa se cattolica, protestante o ortodossa: temi di discredito di provenienza religiosa adottati più o meno inconsapevolmente dal più acerrimo nemico della religione, l’ideologia marxista sovietica.

L’antropologo Vladislav Kulemzin dell’Università di Tomsk svolse ricerche sul campo fra i Khanty dell’area di Vakh-Vasjugan negli anni 1969-1973. Una parte dei dati etnografici riguardanti lo sciamanesimo li presentò in una pubblicazione del 1976, ma un’altra parte li rese pubblici solamente dopo il periodo sovietico. Nel 1969 incontrò uno sciamano di nome Alexei Kunin, allora sessantenne. Suo padre, Efim Kunin, era stato un famoso sciamano khanty che fu deportato negli anni ’40 nel campo di concentramento di Norilsk e in seguito fucilato. Suo figlio Alexei conservava una pantofola e una corona di ferro del padre. La corona di ferro, in forma di corna di renna, era conservata presso il Museo Archeologico dell’Università di Tomsk. A un certo punto gli spiriti ausiliari di Alexei, in particolare un serpente, gli ordinarono di richiederla indietro alle autorità del Museo. Kulemzin si recò di persona presso Alexei per riconsegnare la corona. Alcuni mesi dopo, Alexei invitò un antropologo di Tomsk (di nome Rut-iki, nome che probabilmente cela la vera identità dell’antropologo, il medesimo Kulemzin) a una sua sessione sciamanica, nel corso della quale lo sciamano assunse l’agarico muscario. Alexei aveva chiesto la condizione di non raccontare per almeno 20 anni ciò che l’antropologo avesse visto durante la seduta sciamanica; condizione che fu rispettata. Kulemzin descrisse questa seduta in uno scritto del 1994. Alexei non usava tamburi, fruste, né indossava vestiti tintinnanti – i classici parafernali degli sciamani siberiani – per non destare sospetti e risultare “invisibile ai commissari”. La corona di ferro in forma di corna d’alce, una volta restituitagli, la conservò ben nascosta in un luogo remoto dei suoi campi di caccia. Ma possedeva qualcosa di invisibile e al contempo di estremamente potente: gli spiriti ausiliari (Kulemzin, 1994).

 

Note

1 – Questo scritto di due ricercatori sovietici fu presentato al congresso californiano del 1967 Ethnopharmacologic search for psychoactive drugs, ma non fu letto nel corso del congresso. I due ricercatori russi non si presentarono e inviarono lo scritto, che non fu inserito negli atti del congresso editi da Efron et al. (1967), dove fu inserito solamente un breve riassunto. Lo scritto completo fu pubblicato da Wasson nel suo libro sul Soma (Wasson, 1968, pp. 334-338).

2 – Riportato in un documento sovietico di Innokentio Suslov del 1931 intitolato “Shamanstvo i bor’ba s nim” (La lotta contro lo sciamanesimo), portato a conoscenza da Montanari, 2021.

 

Si vedano anche:

 

 

 

BALZER M. MARJORIE, 1987, Behind shamanism: changing voices of Siberian Khanty cosmology and politics, Société des Sciences Médicales, vol. 24, pp. 1085-1093.

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