Le origini dell’iboga

The iboga origins

Le origini mitiche tradizionali dell’iboga

Per quanto riguarda la pianta dell’iboga (si veda I culti dell’iboga), a seconda delle versioni e delle etnie le sue origini mitiche possono essere localizzate nel mondo sovrannaturale o in quello terreno.

Da certi elementi mitologici sparsi fra i racconti Mitsogho e Fang si arguisce che l’iboga era ritenuta essere presente nel mondo divino o nella dimora degli spiriti ancor prima di entrare a fare parte del mondo vegetale terrestre. Nel ciclo mitologico tsogho (cioè dei Mitsogho) denominato Motombi, l’iboga “scese a Tsutsu”, dove Tsutsu – dal verbo etsutsua, “scoprire” – è considerato il luogo terreno dove fu scoperta l’iboga (Sillans, 1967, p. 135; per il Motombi si veda Il Bwete dei Mitsogho). La “discesa” della pianta verso la terra presuppone un luogo di partenza nel mondo celeste.

La presenza dell’iboga nel mondo sovrannaturale porta a considerare questa pianta come appartenente alla categoria dei “cibi degli dei”: i cibi di cui si nutrono comunemente le divinità e che nella maggioranza dei casi corrispondono alle piante che offrono visioni e facilitano il contatto umano con gli esseri superiori (Samorini, 2016).

Come si vedrà di seguito, dai racconti mitologici si intuisce che, almeno fra i Mitsogho, anche il culto del Buiti era inteso presente e professato dagli esseri del mondo sovrannaturale. Quindi, al di là delle modalità mediante le quali l’iboga e il Buiti sono originate nel mondo terrestre, appaiono entrambi come elementi d’origine divina, di perenne esistenza, o per lo meno esistenti da un certo “sempre”, stando alle dimensioni a-temporali dei mondi sovrannaturali.

Riguardo alle vicissitudini della pianta una volta raggiunta la terra, si devono distinguere i temi che descrivono la sua apparizione nel mondo terreno da quelli che trattano l’origine della sua scoperta da parte dell’uomo, in alcuni casi preceduta dalla sua scoperta da parte di certi animali.

Di frequente l’iboga origina da un atto volitivo di creazione da parte di un’entità divina, come frutto di una trasformazione di parti di un essere – che siano le ossa di un Pigmeo o le costole di Nzamé (Dio). Interessante il tema, unico nel suo genere e presente nella mitologia tsogho, dove l’iboga non viene creata da qualcuno o da qualcosa bensì si auto-crea: “l’eboga che era cresciuta senza che alcuno l’avesse piantata”, “le radici amare che danno le visioni e che sono apparse improvvisamente senza che ci fosse bisogno di piantarle” (Sallée, 1985, pp. 322-3).

Nella mitologia tsogho le due varietà di iboga, nuoke e mbasoka (si veda Piante psicoattive dell’Africa equatoriale), furono scoperte dal porcospino, che è il fratello del cinocefalo: “tutti e due [porcospino e cinocefalo] sono rimasti nella foresta per mangiarne sino a oggigiorno”. La varietà nuoke fu scoperta dal porcospino presso una cascata (id., p. 323). In altri racconti tsogho fu il gorilla, ngia, a scoprire la varietà ñoke (nuoke), mentre la varietà mbasoka (o ngoobe) fu scoperta dal mandrillo (tseghe) (Sillans, 1967, pp. 55-6).

L’osservazione dell’impiego dell’iboga da parte di alcune specie di animali è considerato il motivo della scoperta dell’iboga da parte dell’uomo. Fra i Mitsogho viene detto che “è in effetti vedendo tseghe, il mandrillo, mangiare l’iboga, che anche noi abbiamo appreso a mangiarla” (id., p. 136). E’ possibile che questi elementi mitologici riflettano eventi reali. Si conoscono casi di fonti vegetali inebrianti che in natura vengono consumati da animali; il conseguente stato di ebbrezza dà luogo a comportamenti bizzarri che sono stati osservati dall’uomo e che possono aver portato alla scoperta umana di queste fonti psicoattive (si veda Animali che si drogano e Samorini, 2013).

André Walker (1931) riportò che in Gabon i gorilla si cibano dei frutti, rami e radici dell’iboga, e che “gli indigeni attribuiscono la scoperta dell’iboga ai cinghiali, che ne sono molto attratti. Questi animali in effetti scavano delle buche ai piedi dell’arbusto per rosicchiare la scorza delle radici. Ciò viene fatto pure dai porcospini. A dire dei Neri, i gorilla cercherebbero anch’essi queste radici” (Walker,  1949, p. 630). Gollnhofer e Sillans (1983, p. 24) hanno riportato che mangiano l’iboga i pacoceri, e sarebbero stati questi animali a far scoprire all’uomo le proprietà della pianta, e secondo i Pigmei la mangerebbero anche gli elefanti. Come dato scientifico etologico, l’assunzione dell’iboga da parte dei gorilla è stata effettivamente osservata in Camerun, e per la specie Gorilla gorilla gorilla anche nelle regioni costiere del Gabon (Cousins and Huffman, 2002).

Interessante quanto riportato in un racconto apparentemente dell’etnia Punu (Bapunu), che vede un cacciatore catturare un porcospino con l’aiuto del suo cane. La sua sposa trasporta l’animale e lo cuoce. Quando la coppia mangia il porcospino, “si è sentita stimolata, percependo la vita della foresta come non mai, e nell’incapacità di dormire”. Avendo compreso che la causa di ciò risiedeva nel porcospino che avevano consumato, la coppia si reca nella foresta per individuare la pianta che l’animale aveva mangiato, e fu così che iniziò l’uso dell’iboga (Laval-Jeantet, 2006, pp. 18-19). Questo racconto riflette una possibilità reale, in quanto è riconosciuto che la carne di certi animali si impregna dei principi attivi delle piante di cui si cibano, diventando quindi fonti secondarie di droghe psicoattive.

Il tema del porcospino che si ciba di iboga potrebbe contenere un significato più recondito. In un’altra versione del racconto, raccolta da uno nganga (guaritore-stregone) tsogho del rito divinatorio del misoko (si veda Il misoko dei Mitsogho), viene data enfasi al fatto che a scoprire l’iboga furono quattro “persone”: il porcospino, il cane, il cacciatore e la donna che ha portato al villaggio il porcospino catturato. Quando il cacciatore e la sua donna compresero che l’effetto inebriante era stato dovuto al porcospino che avevano mangiato, recandosi nella foresta la pianta fu scoperta dal cane, che per questo è considerato “il primo nganga” (id., p. 56).

La trilogia porcospino, cane e cacciatore si ripresenta in una versione del mito dell’origine del Buiti della corrente fang Assumege Ening: poco prima di interagire con gli spiriti dei morti che le indicheranno la pianta dell’iboga, alla donna protagonista del racconto (Akengue) nella foresta appaiono un porcospino che corre inseguito da un cane e questi è rincorso da un cacciatore. Nell’astronomia fang – e probabilmente non solo fang – le tre stelle della cintura di Orione sono considerate come un porcospino, un cane e un cacciatore (Fernandez, 1972, p. 245). Ecco quindi che nel racconto del porcospino che mangia l’iboga, d’origine non fang, forse punu o mitsogho, oltre a essere presente il tema di un probabile evento reale – il consumo di un animale la cui carne è diventata psicoattiva per essersi nutrito di iboga – il tema della scoperta umana dell’iboga parrebbe essere associata a simbolismi di natura astrale.

Un tema ricorrente fra i buitisti fang tratta della diffusione dei semi dell’iboga nella foresta tropicale da parte di alcune specie di uccelli, generalmente una trilogia di volatili. In un sermone della corrente fang Yembawé è detto che ai tempi dell’origine dell’universo “il primo uccello che mangiò l’iboga fu la rondine (fulyebé). Dopo questa, furono il pappagallo (kôs) e il colombo (nzum)” (Świderski, 1979, p. 194). In un altro sermone della medesima corrente viene specificato che “fu la rondine, fulyebé, che fece crescere l’iboga. Volò sui semi, che quindi si sparpagliarono ovunque. Così, tutti gli animali poterono mangiare questi semi e la pianta di iboga. Dopo di loro, furono i Bekü (i Pigmei) a vedere il Buiti, mangiando l’iboga” (id., p. 226). E’ possibile che il motivo della diffusione dei semi da parte degli uccelli appartenga a un qualche sfondo tradizionale pre-buitista che i Fang hanno acquisito da altre etnie. Presso gli Apindji, che sono considerati insieme ai Mitsogo i promotori del culto originario del Buiti, nel tempio buitista (nganza) veniva costruito un nido caratteristico, lungo e curvo, tipico di una specie di rondine. Veniva appeso all’entrata del tempio vicino al palo centrale con l’apertura rivolta verso l’entrata. A volte degli uccelli lo utilizzavano realmente come nido (Świderski, 1965, p. 561).

Ritroviamo gli uccelli protagonisti di un altro racconto sull’origine dell’iboga della corrente fang Assumgha Enin. Il racconto è ambientato ai tempi del Diluvio Universale e dell’Arca di Noè. Questi invia uno alla volta diversi tipi di uccelli per cercare terra, ma invano. Alla fine il pappagallo vede una casa e vi entra dalla finestra. E’ la casa di Dio, il quale dà al pappagallo cinque semi di iboga da consegnare a Noè insieme al messaggio che “è questo legno che darà la luce per vedere”. Ma il pappagallo durante il volo perde tutti i semi di iboga, che cadono a terra nella foresta dando origine alle prime piante (Bureau, 1996, pp. 211-2). Queste verranno trovate in altri tempi mitici, quelli dell’origine del culto del Buiti, in cui è protagonista Banzioku, la prima donna che provò l’iboga (si veda La storia di Bandzioku).

Oltre ai tre uccelli, altri animali sono considerati responsabili dello spargimento dei semi dell’iboga o di averla consumata per primi, scoprendone in tal modo gli effetti. Secondo un sermone di una comunità fang Yembawé “fu lo scoiattolo zebrato (ôsen) a portare ovunque la conoscenza dell’iboga” (id., p. 223).

Le origini dell’iboga nel Buiti sincretico

La mitologia buitista fang è costituita principalmente da una complessa teogonia, nella quale le antiche credenze si amalgamano con i temi dell’Antico e del Nuovo Testamento (si veda Cosmogonia buitista), e di un racconto sull’origine del Buiti noto come Storia di Banzioku. Sebbene costante nella sua struttura primaria, questa mitologia è soggetta a numerose varianti, a testimonianza della diversità fra le varie correnti, e anche delle stratificazioni delle interpretazioni che si sono succedute per più di un secolo, in pratica a ogni creazione o riforma di correnti buitiste. L’influenza del Cristianesimo, congiuntamente alla grande elasticità interpretativa dei buitisti, ha portato questi a elaborare i temi relativi all’origine dell’iboga e al suo uso, collocandoli in ambienti mitologici cristiani. Di frequente i racconti sull’origine dell’iboga o della sua scoperta umana fanno parte dei lunghi sermoni recitati dagli officianti nel corso delle ngozé, i riti notturni delle comunità buitiste (si veda Prospetto storico del Buiti).

Un racconto della corrente Assumgha Enin, di cui sono state raccolte un paio di versioni (Bureau, 1996, pp. 210-1; Świderski, 1990a, vol. I, p. 169) tratta degli eventi successivi all’uccisione di Abele da parte del fratello Caino. Adamo cacciò Caino, nonostante la contrarietà di Eva. Questa allora diede a Caino dei semi di iboga dicendogli: “Conservali, ovunque tu andrai, bisogna tenerli; tu li pianterai e questa [pianta] ti salverà”. Caino si recò quindi nella foresta, dove si accoppiò con una gorilla e da questa unione originarono i Pigmei. Caino fece cadere al suolo – accidentalmente o intenzionalmente a seconda delle versioni – i semi datigli da Eva, da cui nacquero le piante dell’iboga. Quando ne mangiò le radici – in una versione come indicatogli da Eva apparsagli in sogno – vide suo fratello Abele, che lo maledisse per averlo ucciso e condannò lui e la sua generazione a lavorare per tutta la vita. Fu Caino a fondare la tradizione dell’uso dell’iboga alla sua generazione, cioè ai Pigmei. E’ interessante osservare come in questo racconto i primi Pigmei originati dall’unione di Caino con una gorilla, quest’ultima di nome Bazeu-Bazeu, Muma o Bezoghé, siano i medesimi con cui inizia il ciclo mitologico della “storia di Banzioku” che tratta delle origini del culto del Buiti. Anche il luogo della foresta dove Caino fece cadere i semi d’iboga, chiamato Kokonangonda, è il medesimo luogo dove Banzioku mangerà l’iboga come indicatogli dagli spiriti dei morti. Con questa comunanza terminologica si è voluto dare una continuità consequenziale a differenti temi mitologici che altrimenti appaiono separati fra di loro.

Una serie di racconti tratta il tema dell’origine dell’iboga da ossa divine o umane. In uno di questi, raccolto nella Guinea Equatoriale, l’iboga origina da una costola di Cristo: mentre Gesù era morente sulla croce, la gente lo prendeva in giro dicendo ch’egli non era figlio di Maguma, il Dio supremo. Allora Gesù prese un pezzo di una sua costola, lo gettò a terra e da quell’osso nacque l’iboga (Pinillos de Cruells, 1949). In altre versioni gabonesi l’iboga viene fatta nascere dalla costola non di Gesù ma di Dio (Nzame), e di nuovo nel contesto della cacciata di Adamo ed Eva dal Paradiso: Dio si toglie una costola e la dà ad Adamo dicendogli: “Voi pianterete questa costola e vi farete uscire un arbusto; mangiando questa pianta potrete vedermi” (Bureau, 1996, p. 213).

In alcune versioni della storia di Banzioku l’iboga nacque dalle dita di un Pigmeo morto gettate nella foresta da Dio, che lo aveva fatto cadere da un albero. Il motivo della nascita dell’iboga da delle ossa – siano queste le falangi di un Pigmeo o le costole di Gesù o di Dio – è influenzato dall’osservazione che la radice dell’iboga è costituita da una parte interna molto dura, comunemente chiamata “osso”, rivestita da una polpa più tenera, propriamente la scorza della radice, che è la parte utilizzata come fonte visionaria. L’associazione della parte dura della radice con le ossa è esplicitata da quanto riportato da un buitista fang della Guinea Equatoriale: “il rumore che fa quando [la radice] si rompe è particolare; il suo biancore assomiglia a quello dell’osso dell’uomo” (id., p. 213).

In alcune versioni si presenta una differenziazione funzionale dell’iboga nata dalla costola. E’ il caso di un racconto della Guinea Equatoriale, dove Cristo prese la sua ultima costola e la ruppe in due parti, piantandole una dal lato della testa e l’altra dal lato dei piedi della sua tomba. Da questi pezzi nacquero due piante di iboga: quella originata dal lato della testa è l’iboga del culto del Buiti, mentre quella originata dalla parte dei piedi è quella impiegata nel culto dell’Ombwiri, un culto terapeutico di possessione in cui viene usata l’iboga (id., p. 213).

Al ciclo dei riadattamenti buitisti dell’evento di Gesù morente sulla croce appartiene un racconto, anch’esso raccolto nella Guinea Equatoriale, dove la Madonna, denominata Dinyae, soffre terribilmente per la morte di suo figlio, non riuscendo più nemmeno a mangiare e a bere, ma solo a piangere sconsolatamente. Gesù si impietosisce e dalla croce si rivolge a suo padre, Maguma, chiedendogli di alleviare la sofferenza di Dinyae. Maguma dà a Gesù l’eboka, e questi la fa trovare a Dinyae dentro a una cassa delle sua casa. Dinyae mangia l’eboka e in tal modo vede suo figlio e si rallegra e rasserena, e auspica che anche gli altri uomini possano mangiare l’eboka per poter “così vivere senza fare del male” (González de Pablo, 1946, p. 79).

I buitisti fang si tramandano una serie di racconti che hanno come tema la contrapposizione razziale Bianco/Nero. In diversi di questi l’iboga è considerata un dono di Dio fatto specificatamente alla razza Nera, generalmente ai tempi primordiali dell’origine dell’umanità. La matrice generale di questi racconti vede l’uomo Nero continuare a fare una vita peccaminosa, o comunque non riesce a mettersi in contatto con Dio, e per questo motivo nessun Nero raggiunge il Paradiso. Dio allora fa dono ai Neri dell’iboga. In un racconto della Guinea Equatoriale viene spiegato il motivo per cui il Nero non può raggiungere il Paradiso: Maguma, il Creatore, creò dalla sua costola il bimbo Bianco e il bimbo Nero e offrì loro un libro, carta, una matita, un’ascia e un machete. Il Bianco scelse il libro, la carta e la matita, e il Nero prese l’ascia e il machete. Maguma se ne andò, ma prima disse: “Se avete bisogno di chiamarmi, preparate un fuoco e il fumo mi servirà da segnale”. Il Bianco fece il suo fuoco e il fumo ascese senza difficoltà; il fumo del Nero in cambio si perdette in vortici per il bosco (Borrego Nadal, 1994, pp. 191).

Anche in un racconto tsogho ritroviamo il motivo della contrapposizione razziale Bianco/Nero: c’erano due bambini, uno Bianco e uno Nero, che furono creati dalla figura divina Nyambi. Questi disse ai bambini di attenderli e di non andare nella foresta. Dopo un paio di giorni di attesa il bambino Nero disse: “tsogho ho”, che significa “sono stanco” – da cui il nome del gruppo etnico – ed entrò nella foresta. Il bambino Bianco continuò a obbedire a Nyambi, e questi per ricompensarlo gli diede la carta (i libri). Per quanto riguarda il bambino Nero, Nyambi disse: “Tsogho mangerà la boa [iboga]; potrà così vedermi” (Deschamps,  1962, p. 37). In un’altra versione tsogho l’essere supremo, Muanga, prese una foglia e vi scrisse sopra. Il Bianco fu in grado di leggere e capire cosa c’era scritto sulla foglia, il Nero no. Muanga allora disse al Nero: “dato che non sei riuscito a leggere ciò che c’era sulla foglia, faccio scendere l’albero dell’ebogha” (Gollnhofer and Sillans, 1997, p. 148).

Alcuni racconti vedono riportate le origini, oltre che dell’iboga, dell’alan, la pianta psicoattiva del culto degli antenati Byeri dei Fang (si veda Il culto degli antenati Byeri). La co-presenza delle due piante, che si incontra anche in alcuni passi del ciclo mitologico tsogho, riflette la co-presenza storica di entrambe queste fonti visionarie presso diverse etnie dell’Africa Equatoriale e, per quanto riguarda i Fang, la co-presenza e “fusione” dei culti del Byeri e del Buiti (Samorini, 2019).

In un racconto mitologico buitista della Guinea Equatoriale, Maguma creò la pianta dell’alam (alan) con la sporcizia che si trovava sulla sua mano sinistra, e la diede ai morenos (i Neri) affinché lo potessero vedere e apprendere le cose del Changue (mondo). Ma l’alam cadde in mano a stregoni e medicineros e per questo perdette le sue virtù, non permettendo più di vedere Gesù. Allora Maguma lasciò l’alam agli stregoni e ai medicineros e creò la pianta dell’eboka per gli altri morenos (González de Pablo, 1946, p. 79). Questo racconto riflette l’aspetto conflittuale che si era storicamente venuto a creare fra la prima fase buitista dei Fang imperniata sul culto dei crani e l’impiego della pianta dell’alam, e quella successiva, quando il Buiti si rinnovò rifiutando il culto delle ossa e incrementando il sincretismo con il Cristianesimo (si veda Prospetto storico del Buiti e Samorini, 2025).

In altri racconti le due piante sembrano venire accomunate nel loro potenziale visionario, senza conflitti o contrapposizioni. In uno di questi, sempre della Guinea Equatoriale, dopo aver creato il Changue, Maguma creò la prima coppia umana, Nvié (Adamo) e Mienva (Eva). Per creare Nvié utilizzò una miscela fatta con legno di alam, massa (un frutto grasso) e terra. Mienva fu formata con una costola di Nvié, eboka (iboga), massa e terra (González de Pablo, 1946, p. 76).

Un officiante della corrente fang Disumba del villaggio di N’Kembo, nei dintorni di Libreville, riportò che “là dove è stata piantata la croce (della crocifissione di Cristo), nella terra arrossata dal sangue di Cristo sono nate le piante dell‘alan e dell’iboga” (Świderski, 1990a, vol. I, p. 263).

Si vedano anche:

• La storia di Bandzioku
• I culti dell’iboga
• Cosmogonia buitista fang
• Scritti on-line sull’iboga e sul Buiti

Riferimenti bibliografici

Borrego Nadal Víctor, 1994, “Visión” y conocimiento: el arte Fang de Guinea Ecuatorial, Tesis Doctoral Facultad de Bellas Artes, Universidad Complutense de Madrid.

Bureau René, 1996, Bokayé! Essai sur le Bwiti Fang du Gabon, L’Harmattan, Paris.

Cousins Don & Michael A. Huffman, 2002, Medicinal properties in the diet of gorillas: an ethno-pharmacological evaluation, African Study Monographs, vol. 23(2), pp. 65-89.

Deschamps Hubert, 1962, Traditions orales et archives du Gabon. Contribution à l’ethno-histoire, Éditions Berger-Levrault, Paris.

Fernandez W. James, 1972, Tabernanthe iboga: narcotic ecstasy and the work of the ancestors, in: P.T. Furst (Ed.), Flesh of the Gods. The ritual use of hallucinogens, Praeger Publ., New York :237-260.

Gollnhofer Otto & Roger Sillans, 1983, L’iboga, psychotrope africain, Psychotropes, vol. 1, pp. 11-27.

Gollnhofer Otto & Roger Sillans, 1997, La mémoire d’u peuple. Ethno-histoire des Mitsogho, ethnie du Gabon central, Présence Africaine, Paris.

González de Pablo Aquilino, 1946, El Mbueti y sus doctrinas, Cuadernos de Estudios Africanos, vol. 2, pp. 69-92.

Laval-Jeantet Marion, 2006, Iboga: invisible et guérison. Une approche ethnopsychiatrique, CQDF, Montreuil.

Pinillos de Cruells Manuel, 1949, La secta del “Mhueti”, Africa, N. 86, pp. 51-3.

Sallée Pierre, 1985, L’arc et la harpe. Contribution à l’histoire de la musique du Gabon, Thèse de grade de docteur de 3me cycle, Université de Paris X, Paris.

Samorini G., 2013, Animali che si drogano, Shake, Milano.

Samorini Giorgio, 2016, Mitologia delle piante inebrianti, Studio Tesi, Roma.

Samorini G., 2019, La plante alan et le culte des ancêtres chez les Fang au Gabon, Antrocom Journal of Anthropology, vol. 15(2), pp. 5-16.

Samorini G., 2025, Studies on the iboga cults. V. Historical aspects, Antrocom Journal of Anthropology, vol. 21(1), pp. 103-128.

Sillans Roger, 1967, Motombi. Récit et énigmes initiatiques des Mitsogho du Gabon Central. Vol. 1. La “route de la vie”, These Lettres et Sciences Humaines, Université de Paris, Paris.

Świderski Stanisław, 1965, Le Bwiti, société d’initiation chez les Apindji au Gabon, Anthropos, vol. 60, pp. 541-576.

Świderski Stanisƚaw, 1979, Les récits bibliques dans l’adaptation africaine, Journal of Religion in Africa, vol. 10, pp. 174-233.

Świderski Stanisław, 1990a, La religion Bouiti. Vol. I. Histoire, 2 vols., Legas, Ottawa.

Walker André, 1931, Champignons comestibles de la Basse-Ngounié (Gabon), Revue de Botanique Appliquée ed d’Agriculture Tropicale, vol. 11, pp. 240-247.