Lo yahé dei Secoya

The yahé of the Secoya

I Secoya, noti anche come Siona-Secoya, appartengono alla famiglia linguistica dei tukano occidentali. Negli anni ’90 i Secoya si contavano circa in 500 individui, una parte in Ecuador e l’altra parte in Perù. Oggigiorno il loro numero sembra essere aumentato. I Secoya sono stati in precedenza denominati Encabellados, per via della loro lunga capigliatura, e Piojé. Quest’ultimo nome fu loro attribuito probabilmente per la loro continua risposta alla richiesta di cibo con questo termine che significa “non ce n’è” (Wickers, 1976, pp. 21-2).

Le comunità secoya hanno una struttura sociale alquanto egualitaria dal punto di vista della distribuzione dei beni materiali, e con assenza di polarizzazione di potere. L’unica forma riconosciuta di gerarchia fra gli individui si basa sul livello di esperienze avute con le fonti visionarie. In cima a questa gerarchia v’è lo yahé unkuke, “il bevitore di yahé (o yagé o yajé)”, ovvero il kuraka (“sciamano”). Dopo di questi ci sono gli individui che hanno avuto in diverso grado esperienze con le fonti visionarie, e gli ultimi solo coloro che non le hanno mai assunte (Cipolletti, 1991-1992, p. 17).

Le fonti inebrianti

I Secoya elaborano la loro bevanda dell’ayahuasca, che denominano yahé, combinando la liana di Banisteriopsis caapi con le foglie di Diplopteris cabrerana (yahé okó). Quest’ultima funge da fonte triptaminica in quanto produce DMT (cfr. es. Poisson, 1965) (si veda L’ayahuasca in Amazzonia).

Della liana di B. caapi distinguono sei varietà selvatiche e quattro varietà coltivate, oltre ad altre sette varietà coltivate che probabilmente corrispondono dal punto di vista tassonomico alla medesima B. caapi.

Usano anche una forma ibrida di Brugmansia, Brugmansia x insignis (B.Rodr.) Lockwood, che denominano pejí e di cui distinguono quattro varietà: “Il fusto viene raschiato, posto in una pentola ampia, bollito per tutto il giorno, quindi filtrato e bollito ancora, dopodiché il risultante decotto viene bevuto”. Viene usato in maniera più individuale rispetto all’assunzione generalmente collettiva di yahé, ed è comunque ampiamente usato nel corso dell’apprendimento per diventare kuraka. “Con una sola bevuta di pejí si può vedere tutta la realtà, sino agli ultimi angoli della terra e dei cieli” (Payaguaje, 1990, p. 59). A volte il pejí viene aggiunto allo yahé, sebbene in una modalità anomala poiché le sue foglie vengono dapprima bruciate in una pentola, motivo per il quale è stata messa in dubbio la sua efficacia, in quanto i suoi principi attivi verrebbero distrutti nell’operazione di bruciatura. I Secoya affermano comunque che questa aggiunta allo yahé ne aumenta gli effetti allucinatori (Vickers & Plowman, 1984).

Un’altra fonte visionaria è l’ujajay, Brunfelsia grandiflora. Viene raccolta allo stato selvatico e non viene cucinata poiché altrimenti – ritengono i Secoya – perderebbe le sue proprietà. Impiegata unicamente dai kuraka, dell’ujajay viene utilizzata la scorza delle radici che è messa in acqua fredda e questa in seguito bevuta. I Secoya distinguono quattro varietà di ujajay e riportano che inducono sensazioni di freddo e di formicolio alle estremità (Vickers & Plowman, 1984). A volte è aggiunta a freddo come additivo ai decotti di Brugmansia e di Banisteriopsis (Cipolletti, 1986).

Altra immancabile pianta è il tabacco, del quale i kuraka preparano un infuso che assumono attraverso il naso (Vickers & Plowman, 1984).

Usano anche la liana dello yocó (una nota fonte caffeinica; si veda Lo yoco della Tripla Frontiera), che a loro detta procura una borrachera e con cui possono avere delle visioni del mondo sovrannaturale. E’ stato riportato che nel processo di formazione di un kuraka “lo yocó è l’anticamera dello yahé, e questo è l’anticamera del pejí” (Moya, 1992, p. 33).

Come evidenziato dalla Cipolletti (1986, p. 106), a differenza dei Tucano orientali presso i Secoya non sembra essere tramandati racconti che trattano delle origini mitiche delle fonti visionarie.

Per quanto riguarda il complesso delle piante di piri-piri (Cyperus spp.), denominate dai Secoya nuní, si veda I piri-piri dell’Amazzonia.

Cosmografia

I Secoya concepiscono l’universo strutturato su tre mondi piatti disposti uno sopra all’altro e appoggiati su colonne cilindriche: il cielo, lo strato intermedio e lo strato inferiore. Lo strato intermedio corrisponde alla terra e quello inferiore è denominato “terra-casa” poiché è considerato il territorio originario dell’umanità. Il sole illumina alternativamente la terra e lo strato inferiore, per cui quando sulla terra è giorno nel mondo inferiore è notte, e viceversa.

Il cielo è abitato da diversi esseri fra cui un dio supremo creatore, Ñañe, e il fulmine/tuono Mujue. Secondo il ciclo antropogonico secoya, fra Ñañe e Mujue, che vivevano inizialmente sulla terra, nacque un conflitto per via del fatto che si contendevano le due figlie di Tapiro, Repáo e Rutayó, che Ñañe aveva sposato. Nel corso del conflitto Rutayó, che dava per scontato la sconfitta di Ñañe, con il quale non voleva tornare, preparò numerose pentole di chicha (fermentato alcolico a base di mais) per festeggiare il trionfo di Mujue. Ma nella lotto vinse Ñañe e Rutayó in un gesto di rabbia distrusse le pentole di chicha, e questa sommerse la terra provocando la fine del primo mondo. Con l’aiuto di alcuni esseri rimastigli fedeli Ñañe ricostruì il mondo terreno e fece ricrescere la foresta. Da un suo ginocchio nacque un bimbo che, dietro esplicita richiesta di questi, fu messo sul fuoco e diventò il sole, che Ñañe collocò nel cielo. Sempre Ñañe si recò nel mondo inferiore e rubò semi di mais e di chontaduro e li seminò sulla terra. Nel mondo inferiore Ñañe scoprì l’esistenza di umanoidi dotati di coda; riuscì ad attrarre una parte di questi nel mondo terreno e a tutti questi staccò la coda trasformandoli in veri uomini, mentre attaccò le code a diverse specie di scimmie. Infine Ñañë salì in cielo e diventò la Luna (Cipolletti, 1991-1992). Un kuraka ha specificato che, quando Ñañe sconfisse Mujue, gli tagliò il corpo in due parti che, ascendendo al cielo, si convertirono in lampo e tuono (Cipolletti & Payaguaje, 2008, p. 48).

Un tema interessante riguarda la perdita dell’occasione di conseguire l’immortalità da parte degli uomini, un tema ampiamente diffuso presso le mitologie umane, e non solo del Nuovo Mondo: prima di salire definitivamente in cielo Ñañë disse agli uomini che avrebbero dovuto stare svegli per una notte intera e rispondere alla sua chiamata affinché potessero diventare immortali come lui: ma gli uomini non risposero poiché continuarono a dormire e per questo divennero mortali (Cipolletti, 1985, pp. 311-2).

Il cielo è abitato anche da altri esseri sovrannaturali. Fra questi si annoverano i wiñao wa’i (“gente tenera”): di aspetto antropomorfo, sono soliti scendere sulla terra nel luogo dove vengono svolte le cerimonie yahé e si librano nell’aria senza mai toccare terra. Cantano insieme al kuraka e vengono visti con nitidezza solamente da questi, il quale li descrive agli altri partecipanti. Altri piccoli esseri antropomorfi sono i wati, che svolgono una funzione importante nelle pratiche di cura: essi scendono dal cielo ed entrano nel corpo del kuraka, dove usano le sue mani per estrarre dal corpo del malato le frecce magiche che erano state inviate dagli stregoni e avevano causato la malattia. Altri esseri celesti sono i “giaguari del cielo”, importanti spiriti ausiliari dei kuraka.

Un altro abitante del cielo, testimone della grande creatività cosmografica secoya, è una specie di “regina della api” che mastica incessantemente dei chicchi di mais per produrre un masato (o chicha, bevande fermentate alcoliche) celeste particolarmente dolce. Le api terrene sono solite ascendere al cielo per bere questo masato che trasformano in miele quando tornano nelle loro arnie terrestri. Questo masato è anche la bevanda inebriante che beve la “gente tenera” di più alto rango.

E’ interessante osservare che anche i morti dimorano nel cielo e non nello strato inferiore dell’universo secoya. In questo vivono invece i rimanenti proto-umani con la coda con le loro piante coltivate, e la maggior parte dei signori degli animali (Cipolletti, 1985).

Tutti gli individui della comunità secoya possono eseguire viaggi nella sfera celeste attraverso l’assunzione dello yahé, ma solo il kuraka può viaggiare nel mondo inferiore e solo a condizione che abbia a disposizione una sufficiente quantità della bevanda. Come riportato dal kuraka Fernando Payaguaje, se un kuraka si reca nel mondo inferiore disponendo di poco yahé, rischia di non riuscire a tornare sulla terra: “ma se per esempio ci sono due pentole piene di yajé, allora si che uno può vedere tranquillamente in tutte le parti” (Cipolletti & Payaguaje, 2008, p. 70).

Gli usi dello yahé

Come detto, i membri delle comunità secoya si differenziano fra di loro in base al grado di esperienze che hanno avuto con le fonti visionarie, in particolare con lo yahé. Non solo è lo yahé a procurare la conoscenza ai Secoya, ma “le credenze derivate dallo yagé permeano tutti gli aspetti del pensiero secoya. Anche l’organizzazione sociale è associata al culto yagé e giustifica-convalida il ruolo di sciamano come capo del villaggio” (Vickers, 1976, p. 146).

Un impiego frequente dello yahé è nel contesto delle pratiche cinegetiche, in particolare nella caccia al tapiro. Lo spirito (il “signore”) proprietario dei tapiri è una figura femminile denominata Lutayo e nel mito è una delle mogli di Mujue (fulmine/tuono). Vickers ha descritto il rito che precede la caccia al tapiro:

“L’intero villaggio deve essere silenzioso per i numerosi giorni della cerimonia. Il giorno dell’assunzione dello yagé tutti gli uomini si riuniscono nella ‘casa dello yagé’, mentre le donne sono confinate nelle loro case e non gli è permesso parlare. A nessuno è permesso bagnarsi nel fiume quel giorno. Dal momento in cui si assume lo yagé alla sera sino al termine della cerimonia il giorno dopo a nessuno è permesso urinare a terra. Se qualcuna di queste condizioni non viene rispettata si ritiene che il terreno su cui risiede il villaggio verrà inondato, proprio come quando l’impronta del tapiro si riempie di acqua dopo che l’animale è passato per la foresta. Durante la notte l’anima dello sciamano vola verso Lutayo e le chiede aiuto e assistenza. Alla mattina lo sciamano indicherà il luogo dove poter trovare il tapiro da cacciare” (Vickers, 1976, p. 122-3).

Un altro contesto di impiego dello yahé è una cerimonia collettiva che viene svolta a intervalli irregolari, normalmente una volta al mese e comunque ogni qual volta se ne presenti l’esigenza. Vi possono partecipare tutti i membri della comunità, donne comprese, sebbene queste di loro preferenza siano solite assumere meno frequentemente lo yahé. Come nel caso di altri gruppi etnici amazzonici, diversi informatori secoya hanno riferito di un tempo passato in cui le donne assumevano maggiormente lo yahé e potevano anche diventare kuraka e curare i malati mediante lo yahé: “le donne avevano la medesima capacità dell’uomo di avere delle visioni” (Moya, p. 223).

Lo yahé viene preparato da alcuni assistenti del kuraka chiamati i “cuochi dello yahé” (yahé kwakiki), i quali il giorno prima della cerimonia si recano nella foresta per raccogliere gli ingredienti che servono per preparare la bevanda. Questa viene preparata il giorno della cerimonia nella “casa dello yahé” (yahé wié), una capanna che si trova in un luogo appartato della foresta. Gli ingredienti vengono fatti bollire per tutto il giorno dentro a una pentola sino a che il liquido non acquisisce una colorazione e consistenza simile a quella del miele, denominata “yahé mais” (wea yahé).

La “casa dello yahé” (yahé wié) dei Secoya (da Payaguaje, 1990, p. 119)

Quando sopraggiunge la sera il kuraka e i partecipanti si riuniscono nella casa dello yahé, tutti vestiti dei loro migliori abiti e con i visi decorati di rosso; dalle braccia di diversi individui pendono rami di piante aromatiche. Ognuno porta con sé la sua amaca. Vi partecipano intere famiglie e il gruppo è normalmente costituito da alcune decine di persone.

Nella fase preparatoria della cerimonia il kuraka, seduto sulla sua panca, intona per quasi un’ora dei canti rivolti alla pentola che contiene la bevanda. Dopodiché serve la bevanda ai partecipanti e su ciascuno di questi, mentre beve la sua porzione di yahé, soffia e agita attorno al corpo un sonaglio fatto di foglie con lo scopo di proteggerlo dagli spiriti malevoli. Vickers (1976, p. 165) ha riportato un’assunzione facoltativa della bevanda da parte dei presenti alla cerimonia, mentre Plutarco Naranjo (1969, p. 85), che scriveva alcuni anni prima, sembra essere stato troppo perentorio nei riportare che “tutti i partecipanti alla cerimonia yagé – uomini o donne – sono obbligati a bere la bevanda. Non è permessa la presenza di semplici spettatori”.

I partecipanti restano per tutta la notte sulle loro amache, mentre il kuraka canta incessantemente agitando il sonaglio stando seduto sulla sua panca. Attraverso le parole e i canti egli comunica il contenuto delle sue visioni agli altri partecipanti, e descrive i wiñao wa’i (la “gente tenera”) che sono scesi dal cielo e che si librano in aria nella capanna, dato che è la persona che li può vedere. Quando sopraggiunge l’alba il kuraka distribuisce altro yahé a chi lo desidera e procede quindi alla cerimonia di cura dei malati (Wickers, 1976, pp. 163-6).

Un’altra occasione d’impiego dello yahé riguardava, e forse viene ancora svolta, il momento in cui si deve dare un nome a un neonato. E’ il kuraka che, bevendo lo yahé, vola nei mondi celesti dove un essere sovrannaturale gli comunica il nome da dare al bambino. Al ritorno dal viaggio siderale egli mette sulla testa del neonato un copricapo di piume e pronuncia il nome (Vickers, 1976, p. 225).

Nei tempi passati veniva organizzata una cerimonia yahé anche prima di cimentarsi in azioni ostili e bellicose, con scopi forse augurali (Vickers, 1976, p. 249). Sempre nei tempi passati, prima del contatto con gli occidentali e secondo quanto riportato dagli informatori secoya, questi erano in frequente conflitto con gli Huaorani. I kuraka secoya per mezzo dello yahé erano in grado di vedere dove si trovavano i gruppi di guerrieri huaorani, e comunicavano con i giaguari celesti, loro alleati magici, i quali scendevano sulla terra per aiutarli nelle azioni belliche contro i nemici (Cipolletti, 2017).

Per quanto riguarda l’apprendistato per diventare kuraka, questo inizia solitamente in una fase abbastanza adulta, attorno ai 18-30 anni d’età, e dura almeno tre mesi. Il periodo preferito per iniziare l’apprendistato è l’estate (che inizia in agosto), quando gli spiriti stanno sopra agli alberi della foresta e in tal modo sono più facilmente contattabili; in inverno essi risiedono nei cieli (Payaguaje, 1990, p. 62). Mediante una specifica dieta alimentare l’apprendista deve “diventare sottile” affinché il suo spirito possa staccarsi dal corpo e volare negli altri mondi, e deve assumere di frequente lo yahé, ogni uno-tre giorni.

Un dato molto interessante riguarda il fatto che l’apprendista non solo deve preparare e consumare le pozioni di piante medicinali e visionarie note, ma deve anche cercare nella foresta delle piante ignote e farne delle preparazioni sperimentali (Vickers, 1976, p. 161). Dopo aver assunto numerose volte lo yahé, l’apprendista termina la fase iniziatica assumendo la Brugmansia (pejí), “altrimenti non si raggiungono le visioni celestiali; lo yajé non è sufficiente (..) solamente chi ha bevuto pejí sino alla fine conosce le ultime visioni del mondo” (Payaguaje, 1990, p. 67).

Durante le esperienze con le fonti visionarie il kuraka può trasformarsi in un animale, nello specifico in un tapiro, un pecari o un giaguaro. E’ stata riportata anche la possibile visione del boa unkunkuy, rettile che si ritiene viva dentro alle liane di yahé, e l’esperienza visionaria di venire inghiottiti da questo boa iniziando dalla parte dei piedi. Una volta ingoiato, l’individuo viene espulso dall’ano del boa a mo’ di escremento, e in seguito a questa espulsione ha inizio il suo viaggio nel mondo celeste (Cipolletti & Payaguaje, 2008, p. 199-200).

Si vedano anche:

CIPOLLETTI MARÍA SUSANA, 1985, La concepción del cosmo de un shaman secoya (Amazonía ecuatoriana), Revista Española de Antropología Americana, vol. 15, pp. 305-322.

CIPOLLETTI MARÍA SUSANA, 1986, El rostro de las deidades: la ingestión de alucinógenos entre los Secoya de la Amazonía ecuatoriana, Scripta Ethnologica, vol. 10, pp. 105-112.

CIPOLLETTI MARÍA SUSANA, 1991-1992, La creación del cosmos y sus protagonistas: los Secoyas (Tucano) de la Amazonía ecuatoriana, Schweizerische Amerikanischer-Gesellschaft, voll. 55-56, pp. 11-21.

CIPOLLETTI MARÍA SUSANA, 2017, Shamanes defensores y antiguas guerras según la perspectiva secoya (Tucano occidental, Alto Amazonas, Perú y Ecuador), Anthropos, vol. 112, pp. 1-14.

CIPOLLETTI MARÍA SUSANA & FERNANDO PAYAGUAJE, 2008, La fascinación del mal. Historia de vida de un shamán secoya de la amazonía ecuatoriana, Abya Yala, Quito.

MOYA RUTH, 1992, Requiem por los espejos y los tigres. Una aproximación a la literatura y lengua secoyas, Abya-Yala, Quito.

NARANJO PLUTARCO, 1969, Etnobotánica de la ayahuasca (Banisteriopsis sp.). Religión y magia, Ciencia y Naturaleza (Quito), vol. 10(2), pp. 3-92.

PAYAGUAJE FERNANDO, 1990, El bebedor de yaje, Cicame, Shushufindi.

POISSON JACQUES, 1965, Note sur le Natem, boisson toxique péruvienne et ses alcaloïdes, Annales Pharmacologiques Françaises, vol. 23, pp. 241-244.

VICKERS T. WILLIAM, 1976, Cultural adaptation to Amazonian habitats: the Siona-Secoya of Eastern Ecuador, Dissertation for the Faculty of Philosophy, University of Florida, Miami.

VICKERS T. WILLIAM & TIMOTHY PLOWMAN, 1984, Useful plants of the Siona and Secoya Indians of Eastern Ecuador, Fieldiana, vol. 15.