L’Amanita fra i Koriaki

The fly-agaric among the Koriaks

 

 

I Koriaki sono distribuiti nella parte settentrionale della penisola della Kamchatka e nell’area interna che confina con la Chukotka. Si suddividono nei due gruppi dei Koriaki Allevatori di Renne e dei Koriaki Marittimi. I primi sono nomadi e basano l’economia sulla caccia e l’allevamento delle renne, mentre i secondi sono sedentari, con un’economia basata sulla pesca dei grandi mammiferi marini. Fra i due gruppi sussiste una relazione di scambio dei rispettivi beni materiali, che permette la reciproca sopravvivenza durante le stagioni economicamente critiche per entrambi (Magnarella, 1972).

I Koriaki Marittimi sono da tempo cristianizzati e hanno perlopiù abbandonato le credenze e i costumi religiosi pre-cristiani. Al contrario, i Koriaki Allevatori di Renne (e i Koriaki Marittimi che vivono nella parte più settentrionale del territorio koriako, lungo la costa dell’Oceano Pacifico) hanno conservato i costumi e le pratiche religiose, incluse quelle sciamaniche.

Il primissimo riferimento all’esistenza di un gruppo etnico di nome Koriaki da parte della cultura occidentale sembra essere datato al 1669, mentre una prima descrizione di questa popolazione fu data nel 1701 da Vladimir Atlasov, l’esploratore cosacco che “scoprì” la penisola della Kamchatka e promosse la sua annessione all’impero russo (Charrin, 1984). Il primo riferimento all’impiego dell’agarico muscario da parte dei Koriaki, che lo denominano wā’paq, è datato al 1730, in uno scritto dell’ufficiale svedese Filip Johann von Strahlenberg, il quale fu fatto prigioniero dai Russi e dimorò per 12 anni in Siberia. Egli fu anche il primo occidentale a descrivere l’assunzione per scopi inebrianti dell’urina di chi ha ingerito il fungo (Strahlenberg, 1730, p. 389; si veda l’Amanita muscaria in Siberia).

Un altro documento molto antico, datato attorno al 1789, è inserito nel diario del naturalista tedesco Karl Heinrich Merck, che aveva partecipato alla spedizione Billings-Sarycev degli anni 1785-1795. Merck riportò che i Koriaki:

“utilizzano l’agarico fresco, in quanto ritenuto più forte, o secco, arrotolato. Lo masticano brevemente e poi lo ingoiano intero. Allo stato secco lo ingoiano fino a quattro alla volta. A parer loro l’urina funziona molto meglio del fungo secco. Le renne, che amano i funghi e ingrassano per questo, si ubriacano con l’agarico muscario” (Merck, 1978, p. 92).

La notizia dell’impiego del fungo allo stato fresco, e che questo addirittura sia più forte di quando allo stato secco, è dubbia poiché le altre fonti riportano che i Koriaki ritengono mortale il fungo fresco (Jochelson,1905-08, p. 582, riportò che i Koriaki ritenevano che tre fungo freschi fossero sufficienti per uccidere una persona).

 

Cosmografia

I Koriaki sembrano aver sviluppato scarsamente i temi cosmogonici e antropogonici, e nella loro mitologia l’universo appare sempre come già creato. Questo è costituito da una serie di cinque mondi, collocati uno sopra l’altro e dove quello di mezzo è la terra degli umani. Alcuni etnografi hanno riportato una cosmografia semplificata, riducendo a tre il numero di strati dell’universo. Il livello superiore, che include il cielo e i paradisi, è la dimora dell’Essere Supremo e di altre divinità benevolenti. V’è quindi la terra occupata dagli uomini e dagli altri esseri terrestri. Infine esiste un livello inferiore, dove risiedono i kalau, gli spiriti maligni e le anime degli antenati morti. La dimora dei morti è denominata “il paese delle ombre”. I Koriaki credono che ogni persona sia dotata di due anime. Quando muore, una ascende all’Essere Supremo, mentre la seconda scende nel “paese delle ombre” (Magnarella, 1972).

La figura centrale dei racconti mitologici è Grande-Corvo, considerato il primo uomo, il primo sciamano, l’organizzatore del mondo; egli assorbe le funzioni di un demiurgo ma anche quelle di un trickster. Fu creato dall’Essere Supremo, oppure si auto-creò, a seconda delle fonti mitologiche raccolte dagli informatori. Grande-Corvo è il creatore culturale dei Koriaki, colui che, oltre a dare origine all’uomo, gli insegnò a cacciare balene e renne, ad accendere il fuoco, le pratiche sciamaniche, ecc. Si ritiene che durante le pratiche sciamaniche sia costantemente presente, pur in forma invisibile. Ogniqualvolta gli sciamani dei Koriaki Marittimi iniziano le loro sessioni di cura, pronunciano l’espressione: “Qui, Grande-Corvo sta arrivando!” (Jochelson, 1905-08, p.18).

Una figura più propriamente divina è l’Essere Supremo, che viene variamente denominato Universo, Mondo, Esistenza, Maestro. Raffigurato come un uomo anziano che vive con la sua famiglia in una dimora del Mondo Superiore, è a volte identificato con il sole o con la luna. I suoi figli sono la Gente delle Nuvole.

Fra gli esseri sovrannaturali vanno annoverati i kàla o kalau (fra i Koriaki Allevatori di Renne) o ninvit (fra i Koriaki Marittimi), esseri malevoli che attaccano gli uomini approfittando della loro invisibilità acquisita con la scomparsa di Grande-Corvo (prima erano visibili e con le sembianze di cannibali). Le malattie e la morte sono sempre ritenute frutto di attacchi dei kàla. Questi esseri vivono nel mondo infero e salgono sulla terra e ridiscendono nel mondo infero attraverso il focolare delle dimore umane (ibid., p. 121). La difesa da questi spiriti e dalle loro malevoli azioni si basa sulla protezione mediante amuleti e spiriti guardiani, rappresentati da determinati oggetti antropomorfi o zoomorfi, dalle pratiche sciamaniche e dai sacrifici di renne e cani offerti agli esseri sovrannaturali. Gli oggetti raffiguranti amuleti e spiriti guardiani vengono gelosamente custoditi e tramandati a livello famigliare.

Spiriti benevoli sono gli eñen, gli spiriti ausiliari degli sciamani. Altri esseri sovrannaturali sono gli “Uomini-Amanita” (Wapa’qalanu), di cui Waldemar Jochelson non ha offerto alcuna descrizione.

Ai tempi mitologici, quelli di Grande-Corvo, qualunque essere vivente, ma anche qualunque oggetto o fenomeno della natura potevano trasformarsi in uomini, e viceversa. Più precisamente, tutti gli oggetti apparivano in due stati: uno corrispondeva alla sua forma esteriore che conosciamo, e l’altro, interno, aveva una forma antropomorfa. In tal modo, ad esempio, da una nebbia poteva uscire la Gente-Nebbia, da una nube la Gente-Nube, ecc. Anche l’uomo aveva il potere di trasformarsi. Era sufficiente che indossasse la pelle di un animale per trasformarsi realmente in quell’animale. Ma potevano trasformarsi anche in altri esseri viventi o oggetti, ad esempio nei funghi amanita (ibid., pp. 115-6).

A un certo punto Grande-Corvo scomparve di scena; da quel momento queste trasformazioni si interruppero, e si venne a delineare la netta distinzione fra l’uomo e il mondo circostante per come la conosciamo oggi. Nei temi mitologici non viene specificato dove e come abbia continuato a esistere Grande-Corvo (Jochelson, 1904). Alcuni informatori affermano che Grande-Corvo se ne andò via poiché gli uomini lo avevano deluso per non aver ascoltato i suoi consigli (Magnarella, 1972).

Ancora oggi i Koriaki denominano il mondo dove vivono i morti l’Altro Lato, nganenka. Lo collocano a est ma anche sopra al cielo che sovrasta la Terra. Nello nganenka si ritiene che i morti vivano in maniera molto simile agli umani che vivono in Questo Lato – la terra –, allevando renne e dimorando nella tipica tenda koriaka (denominata yanana o yaranga). Nel rito del sacrificio delle renne che viene svolto ogni autunno, si intende inviare nell’Altro Lato una renna a ogni individuo che è deceduto durante l’anno, affinché possa vivere in quel luogo senza difficoltà.

Secondo la credenza koriaka, la gente che vive nell’Altro Lato a un certo punto rinasce sulla Terra, “incarnandosi” presso il gruppo di suoi parenti vivi. In realtà non è appropriato parlare di “rinascita”, in quanto non si ritiene che un individuo muoia e rinasca come lo intendiamo noi occidentali. Per i Koriaki gli esseri umani non muoiono e semplicemente circolano fra Questo Lato e l’Altro Lato; si può quindi affermare che i Koriaki credono nell’immortalità dell’uomo. Essi ritengono che accada la stessa cosa anche alle renne, agli orsi e alle foche (Irimoto, 2004, p. 103).

Quando nasce un bambino, i parenti cercano di individuare il parente morto che vi si è incarnato. Cercano qualche segno, particolari movimenti o comportamenti che possano portare al riconoscimento del parente morto. Impiegano anche la seguente tecnica magico-divinatoria: approntano una corda alla cui estremità pende un sasso, la fissano con lo sguardo mentre pronunciano davanti al neonato uno a uno i nomi dei loro parenti deceduti, e quando vedono la pietra oscillare mentre pronunciano un dato nome, ritengono di avere individuato il deceduto reincarnatosi e decidono di dare al bambino il suo nome. Se accade che il bambino si ammala, può sorgere il dubbio di aver errato nell’individuazione del deceduto, un errore che secondo i Koriaki può portare a un indebolimento fisico del nuovo arrivato. In questo caso ricorrono all’agarico muscario, che viene ingerito da un uomo anziano della famiglia. Nel corso dello stato onirico indotto dal fungo egli cerca di captare il vero deceduto che si è incarnato nel neonato, e sussurra il suo nome nell’orecchio del bambino. Se ciò porta a un miglioramento della sua salute, si rinomina il bambino con questo nome (ibid., p. 103).

 

Mitologia

In un mito koriako, il figlio di Grande-Corvo, Eme’mqut, si trova con le sue mogli nel mondo inferiore. Per tornare nel mondo terrestre – il mondo degli uomini – Eme’mqut e le mogli approfittano di una salita sulla terra degli Uomini-Amanita: “Le sue mogli si prepararono per il viaggio, e costruirono dei bei cappelli rotondi con larghi orli e con sopra macchie rosse e bianche, con lo scopo di trasformarsi in agarici. Quindi iniziarono [il viaggio] e la gente-Amanita li lasciò nel loro paese, non lontano dalla casa terrena del Creatore” (Jochelson, 1905-08, pp. 116 e 148-9).

In un altro racconto l’Amanita muscaria viene fatta nascere dalla saliva dell’Essere Supremo, qui denominato Esistenza. Grande-Corvo si trova in difficoltà poiché non riesce a riportare in mare una balena. Si rivolge quindi a Esistenza affinché lo aiuti. Questi crea i funghi sputando sulla terra e dice a Grande-Corvo: “Questi sono gli spiriti wa’paq. Mangiane alcuni, e loro ti aiuteranno”. Una volta mangiati, Grande-Corvo viene sopraffatto da una grande energia fisica e riesce a trasportare la balena nel mare (ibid., p. 120). Il motivo dell’origine del fungo dallo sputo divino è presente anche in un passo mitologico dei Khanty della Siberia occidentale; un mitologema la cui comunanza difficilmente è casuale (si veda L’Amanita fra i Khanty). Nel mito koriako viene dato particolare rilievo a uno degli effetti caratteristici dell’ingestione di questo fungo, che si presenta generalmente nelle prime fasi dell’esperienza, e cioè quello euforico e di aumentato vigore fisico. Il fatto che Grande Corvo sia in grado di fare sforzi come quello di trasportare una balena, è una caratteristica degli eroi culturali, e potrebbe essere stato suggerito dal fenomeno della macropsia, tipico dell’esperienza con questo fungo (la macropsia è un effetto visivo che fa vedere ingranditi gli oggetti. E’ stato frequentemente descritto come effetto caratteristico dell’assunzione dell’agarico muscario; cfr. Wasson, 1968, pp. 158-9). La cattura della balena e l’intenzione di “ricondurla alla sua casa nel mare” si riferisce alla festività religiosa del “servizio alla balena”, che veniva svolta in occasione della cattura di uno di questi cetacei. Nel corso di questa festa la balena veniva squartata e mangiata, ma mediante determinate operazioni magiche si riteneva che la balena in seguito tornasse in mare, insieme a un complesso bagaglio di provviste per il viaggio di ritorno che gli veniva appositamente preparato (si veda oltre).

Le più recenti indagini etnografiche dell’antropologa Batyanova hanno messo in luce altri temi mitologici koriaki riguardanti l’agarico muscario, in particolare le sue origini. Secondo una di queste leggende l’agarico era originalmente una donna la quale, offesa dal marito, si trasformò in un fungo e se ne andò con i suoi bambini nel terreno. Secondo un’altra leggenda, l’eroe mitologico Ememkut, deliziato dalla bellezza dell’agarico, lo trasformò in una ragazza rossa. Un’ulteriore leggenda dice che Grande-Corvo creò l’agarico muscario per rendere la vita degli umani più divertente (Batyanova & Bronshtein, 2016).

Merck, naturalista tedesco della spedizione Billings-Sarycev della fine del XVIII secolo, riportò nel suo diario il seguente racconto mitologico: Ememkut amava molto l’agarico. Un giorno, dopo aver mangiato il fungo, si addormentò. Sua moglie lo amava più di sé stessa, e per gelosia degli altri gli spalmò il viso di fuliggine e carbone. Quando si svegliò, Ememkut si recò al fiume e rispecchiandosi si innamorò del suo riflesso, credendo che fosse una bellissima donna. Urlò, la chiamò a sé, e vedendo che il viso riflesso gli rispondeva, fu così felice che morì di gioia. Sua sorella Blinked, anch’essa di grande bellezza, amava molto il fratello, si recò nel luogo dove egli era morto e si gettò nell’acqua trasformandosi in schiuma (Merck, 1978, p. 171).

L’antropologa Batyanova ha registrato il seguente “canto dell’amanita” fra i Koriaki:

“Ho mangiato l’amanita
affinché tutti vivano bene.
Riprenderò bene i sensi, mi sveglio,
riprendo i sensi.
Mi sveglio, affinché nel paese
nessuno si ammali, e viva bene.
L’amanita ho mangiato per la vita.
Ho mangiato l’amanita,
affinché le renne vivano bene,
affinché le piccole renne crescano bene” (Batyanova, 1999, p. 74).

Per altri motivi mitologici si veda Samorini, 2022.

 

Pratiche rituali

Jochelson osservò fra i Koriaki due tipi di modus operandi di natura sciamanica, che distinse in sciamanesimo professionale e sciamanesimo famigliare. Lo sciamano professionale è chiamato eñeñalan (“ispirato dagli spiriti”). Egli si avvale di spiriti guardiani (o spiriti ausiliari), che gli appaiono in forma di uccelli o altri animali, per lottare contro gli spiriti malevoli kalau che sono responsabili delle malattie dei suoi pazienti. Gli spiriti guardiani più comuni sono il lupo, l’orso, il corvo, il gabbiano e l’aquila. La professione sciamanica non viene scelta, ma viene imposta a determinati individui dagli spiriti guardiani.

Lo strumento principale con cui lo sciamano opera è il tamburo, che non è di proprietà dello sciamano; questi impiega per le sue pratiche rituali il tamburo di proprietà della famiglia del paziente che deve essere curato, in quanto ogni famiglia koriaka possiede un tamburo per “sciamanizzare”. Questo tamburo, insieme all’acciarino di legno per accendere il fuoco, è considerato uno degli spiriti guardiani della famiglia. Non viene impiegato solo per i contesti rituali e qualunque membro della famiglia può suonarlo. In ogni famiglia v’è tuttavia un individuo che diventa particolarmente abile nel suonarlo e che di fatto officia nelle cerimonie delle varie festività. Di frequente questo ruolo viene ricoperto dalle donne. Questa figura può essere considerata lo “sciamano di famiglia”. Secondo Jochelson lo sciamanesimo professionale si sviluppò dal cerimonialismo dello sciamanesimo famigliare, considerando quest’ultimo come una forma più primitiva di sciamanesimo (Jochelson, 1905-08, p. 48).

Sciamano koriako (da Jochelson, 1908, tav. II)

Oggigiorno lo sciamanesimo famigliare è prettamente femminile. Lo sciamano principale della famiglia è di solito una delle donne anziane. Conosce diversi tipi di incantesimi contro le malattie, per proteggere i famigliari che sono nella tundra e che vengono sorpresi da una bufera di neve, per aiutare gli uomini nella caccia, ecc. Queste pratiche rituali sono di frequente accompagnate dall’assunzione dell’agarico (Stebnitskiy, 2000, p. 188).

Per quanto riguarda i riti sacrificali koriaki, si è soliti distinguere fra sacrifici con spargimento di sangue e sacrifici senza spargimento di sangue. I primi sono offerti principalmente all’Essere Supremo, ma anche agli spiriti malevoli per limitare i loro attacchi agli umani. I sacrifici senza spargimento di sangue sono indirizzati soprattutto agli spiriti guardiani, agli spiriti e “signori” delle colline, del mare, dei fiumi e ad altri spiriti benevoli. Mentre i Koriaki Marittimi sacrificavano delle balene, i Koriaki Allevatori di Renne sacrificavano e continuano a sacrificare delle renne.

Un’importante festività religiosa del passato fra i Koriaki Marittimi era il “Servizio alla balena”, che si svolgeva ogniqualvolta veniva catturata una balena, sebbene quella più importante ricorresse in autunno, sempre in concomitanza della cattura di una balena. Secondo quanto riportato da Jochelson, il significato di questa festività e del suo rituale si basa sul concetto che “la balena uccisa è venuta a fare una visita al villaggio koriako; vi resta ospite per un po’ di tempo durante il quale viene trattata con grande rispetto; essa torna quindi in mare per ripetere la visita l’anno successivo; la medesima balena inciterà i suoi parenti a far visita al villaggio, parlando a loro di come è stata ricevuta bene dagli umani. Tutto ciò seguendo la concezione koriaka che le balene, come tutti gli altri animali, costituisce una famiglia che vive in un villaggio, similmente ai Koriaki” (Jochelson, 1905-08, p. 68).

La festa della balena durava diversi giorni, nel corso dei quali venivano svolte delle pratiche divinatorie che avevano lo scopo di scoprire dove si sarebbe recata la balena uccisa una volta tornata (mediante atti simbolici) in mare, e quali altre balene avrebbe contattato per indurre anche a loro una visita al villaggio koriako. Per il ritorno in mare della balena uccisa veniva preparato un complesso bagaglio che il cetaceo doveva portare con sé. Mentre lo preparavano, gli uomini anziani ingerivano l’agarico muscario e, quando si riprendevano dallo stato d’ebbrezza, comunicavano dove erano stati accompagnati dagli “uomini-amanita” (wapa’qalanu) e cosa avevano visto (ibid., p. 73).

L’oppressione sovietica contro gli sciamani operata durante gli anni ’30 e ’40 del XX secolo non riuscì a sradicare del tutto l’uso dell’agarico muscario, in particolare fra i Koriaki e i Chukchi (si veda La repressione sovietica dello sciamanesimo). Tuttalpiù si verificarono dei cambiamenti di competenze nel suo impiego. Nel periodo pre-sovietico il fungo veniva consumato pressoché esclusivamente dagli uomini, ed eventualmente una donna effettuava una pre-masticazione del fungo, senza ingerirlo, per passare il bolo così preparato all’uomo che lo ingeriva (Jochelson, 1905-08, p. 582; Enderli, 1903, p. 183). Nel periodo post-sovietico è stato osservato un consumo del fungo anche da parte delle donne, anzi forse con una preponderanza femminile di questo consumo.

L’antropologo giapponese Takashi Irimoto ha studiato una moderna comunità di Koriaki Allevatori di Renne, e ha osservato gli attuali riti di sacrificio della renna nel corso dei quali viene consumato l’agarico muscario. Come riferito sopra, nel rito dell’offerta della renna al morto le renne vengono inviate attraverso il loro sacrificio agli individui deceduti nel corso dell’anno, per far sì che possano usufruirne nella loro nuova dimora, il mondo dei morti.

Diversi gruppi di Koriaki si danno appuntamento il giorno prima nel luogo del sacrificio, che avviene in autunno ed è un’importante occasione d’incontro sociale. Approntano un accampamento facendo attenzione a non camminare sopra al luogo preciso dove saranno sacrificate le renne. Durante la notte precedente il sacrificio ingeriscono l’agarico muscario, e ciascuno intona il proprio canto, quello che gli è stato dato direttamente dal fungo:

“Un uomo urla in direzione di una nuvola su un monte lontano. Probabilmente sta vedendo il paese dei morti o qualcosa di bello per via del mukhomor [nome russo dell’agarico muscario]. Una donna anziana salta agitando il corpo avanti e indietro e dice ad alta voce “yaaai, yaaai”, sta cantando la sua canzone. La mattina del sacrificio alcuni stanno ancora godendo degli effetti postumi del mukhomor preso la notte precedente, e altri sono in mezzo a una sensazione straordinaria per via del mukhomor mangiato quella mattina” (Irimoto, 2004, p. 41).

La mattina seguente giunge la mandria di renne (quella osservata da Irimoto ne contava 1600). Viene preparato un mucchio di cibo, in cui sono incluse foglie di tè, tabacco, pesce secco, pane, ecc., e vi viene inserito nel mezzo un ramo di salice con le foglie. Questo mucchio di cibo, chiamato inawet, è un’offerta al deceduto, di cui possono usufruire tutti i partecipanti al rito, a condizione di lasciarne un poco per il deceduto.

In ogni famiglia che ha avuto nel corso dell’anno un lutto, il parente più vicino al deceduto si fa carico dell’uccisione della renna. La renna viene colpita al cuore con un coltello, facendo molta attenzione a non versare gocce di sangue. Se perdesse sangue, la renna andrebbe come offerta allo spirito della renna, mentre senza perdita di sangue la renna si dirige nel mondo superiore dei morti, che è la meta che si intende conseguire.

Una volta uccisa, la renna viene smembrata, le ossa e gli organi interni vengono seppelliti, mentre la pelliccia spetta ai parenti del deceduto, i quali la conservano con dentro un idolo antropomorfo chiamato Gichigi, rappresentante una divinità guardiana. La carne viene cucinata dalle donne in una pentola sul fuoco. Anche in questo contesto le donne mangiano l’agarico muscario e intonano allegramente i loro “canti del fungo”. L’assunzione del fungo sembra avere anche finalità divinatorie, come nel caso della festa della balena dei Koriaki Marittimi. Mentre le donne cucinavano la carne della renna, Irimoto ha osservato un uomo che cantava seduto davanti al fuoco. Ogni tanto sembrava collassare e la gente attorno gli reggeva la schiena. Quando si riprendeva, si metteva a parlare e le persone gli si avvicinavano per ascoltare ciò che diceva (ibid., p. 46). Come atto finale del rito, sul terreno viene costruito un simbolo della renna sacrificata elaborato con le sue corna, alcune ossa, pietre e rami di ontano.

Il giorno successivo è la volta di un sacrificio della renna rivolto allo spirito del fiume. E’ il momento in cui la mandria passa dai territori del pascolo estivo a quelli del pascolo autunnale, e questo passaggio richiede un guado dell’intera mandria. Si tratta di un’operazione non scevra di pericoli, e per questo si rabbonisce lo spirito del fiume con il sacrificio di una renna. Mentre la sacrificano, i presenti pensano senza pronunciarlo “ti offriamo la renna in modo che tu possa aiutare la mandria ad attraversare il fiume”. Nel caso accada un incidente durante il guado della mandria, ciò significa che lo spirito del fiume non ha ricevuto la renna che gli è stata inviata.

Anche nel corso del rito sacrificale rivolto allo spirito del fiume viene assunto l’agarico. Una volta che la mandria ha guadato il fiume e si trova ora nei pascoli autunnali, viene sacrificata un’ultima renna per lo spirito del pascolo d’autunno. E nuovamente viene assunto l’agarico, sia dalle donne che lavorano la carcassa della renna sacrificata per cucinarla, sia dagli uomini (ibid., pp. 49-59).

Un’ulteriore occasione di assunzione dell’agarico muscario è nel contesto della festa dell’anno nuovo, chiamata Pegitim. Questa festa è svolta con la luna nuova di dicembre. Viene acceso un fuoco che prende il nome di Gichigi-Mirgi (“fuoco di Gichigi”), ed è preparato un cibo speciale su questo fuoco. Viene costruita una piccola renna simbolica lunga circa 20 cm (yoyat), costituita da uno stomaco di renna riempito di grasso. Nel corso della notte i partecipanti, uomini e donne, ingeriscono l’agarico, cantano, suonano il tamburo e danzano (ibid., p. 75).

Un’anziana donna ha riferito che di solito mangia tre funghi secchi, e che se ne ingerisse cinque soffrirebbe di mal di stomaco. Spezzetta i funghi con le mani, mette in bocca i pezzi pochi alla volta e li ingerisce aiutandosi con sorsi di tè. Consuma i funghi in occasione delle feste rituali. Ma li consuma anche quando svolge dei lavori nella vita quotidiana, ad esempio quando colora le pelli di renna (ibid., p. 49). Quando le pellicce di renna vengono colorate, è necessario ammorbidirle, e ciò richiede un lavoro faticoso che spetta alle donne, e a forza di conciare le pelli i loro arti diventano dolenti. Quando sopraggiunge la primavera possono finalmente tornare a ingerire l’agarico, che a detta loro allieva il dolore; ne ingeriscono prima un fungo e mezzo, e successivamente un altro fungo e mezzo (ibid., p. 227).

Un’altra informatrice riportava che consumava il fungo in occasione delle seguenti feste: la festa di maggio quando sono nati i cuccioli delle renne, la festa di settembre quando le renne tornano dai pascoli estivi, quella di sacrificio della renna per i morti, la festa del nuovo anno di dicembre, e anche in occasione della cremazione dei defunti. Ma poi aggiunse: “mangiamo i funghi quando ci sono funghi”. Un’ulteriore occasione di consumo collettivo dell’agarico muscario è durante la celebrazione di un matrimonio (ibid., p. 100).

Riguardo al ruolo delle donne nel contesto di assunzione dell’agarico, verso la fine del periodo sovietico la Batyanova ha registrato interessanti particolari che differiscono da quanto registrato da Irimoto; differenze probabilmente dovute alla variabilità di vedute fra i diversi sub-gruppi etnici che vivono nei territori della Chukokta e della Kamtchatka. Così, presso certi gruppi koriaki alle donne era raccomandato di non assumere il fungo in compagnia di altre persone, suggerendo quindi un impiego solitario. Presso gruppi ciuvani l’uomo doveva mangiare il fungo in presenza di una giovane ragazza o bambina, scelta in base all’intuizione dal consumatore dei funghi; questa fanciulla, senza rendersene conto, avrebbe accompagnato l’uomo durante il viaggio in altri mondi e, soprattutto, lo avrebbe aiutato a tornare indietro (Batyanova, 1999, pp. 78-9). Questo tema ricorda il motivo ricorrente fra le incisioni rupestri preistoriche del fiume Pegtymel di figure antropomorfe con un fungo sopra alla testa che stringono la mano a delle figure umane (si veda Incisioni rupestri del Pegtymel).

Altri informatori di Irimoto hanno riportato ciò che già nel periodo pre-sovietico Jochelson (1905-08, p. 120) aveva registrato, e cioè che è il fungo a comandare il comportamento di colui che lo ha ingerito. Di frequente saltano su una gamba sola, non di loro volontà, ed è come se rimbalzassero sul terreno come una palla, o per lo meno questo è ciò che sembra loro. Inoltre, è importante dare retta a ciò che dicono le persone che hanno consumato il fungo. Se ad esempio un inebriato dal fungo dice a un altro individuo che deve fare un sacrificio rivolto allo spirito del fiume, è opportuno che questi gli dia retta e che svolga quel sacrificio. E’ significativo ciò che ha riportato un altro informatore circa le visioni esperite con il fungo:

“Con il fungo possiamo vedere le nostre famiglie nel mondo superiore anche senza chiudere gli occhi. Ciò perché il fungo porta la nostra anima nell’altro mondo. Ho visto un fuoco dopo che ho mangiato il fungo. Ho parlato con i miei fratelli e i miei bambini nell’altro mondo. Ma indipendentemente da ciò che dicevo, essi tutti rispondevano ‘si, si’” (Irimoto, 2004, p. 99).

I Koriaki ritengono che gli spiriti si cimentino in duelli e battaglie fra di loro, e che ciò possa avvenire anche internamente a un corpo umano, nel decorso ad esempio di una malattia. Per far fronte a questi eventi i Koriaki usano un insieme di amuleti e adottano delle precauzioni che includono l’assunzione dell’agarico muscario. Essi ritengono che l’uomo che è sotto effetto dell’agarico si connetta con l’altro mondo e con gli esseri sovrannaturali. La preparazione all’assunzione del fungo è trattata con un “codice” speciale, dove è il fungo a dettare le regole. Il “codice amanita” è stato creato (dal fungo) non per limitare la malattia o la mortalità, ma per regolare le relazioni con gli abitanti dell’altro mondo. Durante l’effetto lo spirito dell’amanita – che ha sembianze antropomorfe – sostituisce lo spirito umano, ed è per questo che i consumatori hanno la tendenza a identificarsi con il fungo. L’antropologa russa Khakhovskaya ha osservato un Koriako di nome Atkin seccare delle amanite, collocarle in uno spazio aperto ricoprendole con dei rametti. Quando i funghi furono secchi Atkin li mangiò; dopodiché si distese e si coprì con dei rami d’albero. Il suo comportamento era espressione del fatto ch’egli stava acquisendo le caratteristiche fisiche dei funghi che aveva seccato (Khakhovskaya, 2016).

L’antropologa Lyudmila Khakhovskaya ha confermato l’attualità del consumo dei funghi fra i Koriaki, mostrando anche due foto di amanite appese a seccare dentro alle capanne. Essa ha osservato le differenze fra il moderno uso degli agarici e l’assunzione di alcol. Per quanto riguarda i funghi, la società controlla la pratica del loro impiego, permettendolo solamente a specifiche categorie sociali. Considerano riprovevole la consumazione dei funghi da parte delle donne e dei giovani, a eccezione di quelli che evidenziano un talento sciamanico – e in questo caso possono consumarli costantemente – o coloro che devono svolgere lavori faticosi, con un consumo quindi occasionale. D’altro canto, v’è un’assenza di differenziazione di genere e d’età nell’assunzione dell’alcol. Tuttavia, sia gli sciamani che gli altri individui della società considerano l’assunzione di alcol come una condizione di contatto con il mondo degli spiriti, attribuendogli quindi proprietà affini a quelle dei funghi (Khakhovskaya, 2016).

Campioni di Amanita muscaria appesi dentro a una capanna koriaka (da Khakhovskaya, 2016, fig. 2, p. 54)

Riguardo alle bevande alcoliche, i Koriaki dispongono da alcuni secoli – più precisamente dalle origini del contatto con i Russi e con i balenieri americani – della vodka (introdotta nel 1791). Nel XIX secolo alcuni Koriaki appresero dai Cosacchi la tecnica per preparare un distillato a partire dai mirtilli. Curiosamente, sono stati riportati casi di Koriaki che bevevano la propria urina dopo aver bevuto alcol, con lo scopo di mantenere l’effetto alcolico; una pratica che evidentemente proviene dai comportamenti associati all’assunzione dell’agarico muscario (Jochelson, 1905-08, p. 584).

La pressione antisciamanica zarista del XIX secolo dettata dalla Chiesa Ortodossa, e la successiva persecuzione sovietica dello sciamanesimo e dell’impiego dell’agarico muscario – con tanto di promozione del consumo massivo dell’alcol – hanno portato nella società koriaka a una graduale sostituzione dell’agarico con l’alcol. Agli inizi del 1900 Jochelson, rivolgendo ai Koriaki la domanda se preferissero l’alcol o l’agarico muscario, riceveva come risposta il fungo, in quanto l’effetto era considerato più piacevole e con effetti postumi meno pesanti (Jochelson, 1905-08, p. 584). Agli inizi degli anni ‘1930 l’agarico e l’alcol erano considerati dai Koriaki parimenti attraenti, e nei decenni successivi l’alcol fu obbligatoriamente l’inebriante di prima e unica scelta, con l’impiego del fungo rimasto forse sporadico o più probabilmente mantenuto segreto.

Per i tempi post-sovietici, l’impiego dell’alcol fra i Koriaki è stato studiato da Lyudmila Khakhovskaya. Similmente all’effetto dell’agarico, i Koriaki percepiscono l’effetto dell’alcol come l’intervento di un potere esterno che è specifico per ciascun individuo. Questo potere esterno controlla momentaneamente i pensieri e le azioni dell’individuo, il quale non deve opporre resistenza ma semplicemente ospitare pacificamente ciò che lo sta possedendo. I Koriaki non attribuiscono un valore né negativo né positivo alle entità del fungo o dell’alcol che si impossessano dell’individuo che li ha assunti. Oggigiorno i Koriaki impiegano l’alcol nelle pratiche sciamaniche e per predire il futuro, come fanno similmente con l’agarico. Sono stati osservati casi di assunzione contemporanea del fungo e dell’alcol nel corso delle cerimonie religiose (Khakhovskaya, 2016).

Un informatore di Irimoto affermava che sia il fungo che l’alcol lo fanno sognare, ma a differenza dell’alcol il fungo è un mago. Una donna anziana diceva che il fungo a differenza dell’alcol è intelligente, poiché permette di lavorare durante il suo effetto. Aggiungeva inoltre che non è opportuno consumare il fungo nei tre giorni dopo una sbornia di alcol, e che non è possibile mescolare il fungo con l’alcol (Irimoto, 2004, p. 99).

 

Si vedano anche:

 

 

BATYANOVA P. YELENA, 1999, Mukhomor v lechebnoy i obryadovoy praktike norodov Sibiri [“L’agarico muscario nella pratica medica e rituale dei popoli della Siberia”], v: Materialy mezhdunarodnogo kongressa “Shamanism i Inyye Trasditsionnyye verovaniya i praktiki” [“Atti del Congresso Internazionale ‘Sciamanesimo e altre pratiche e credenze indigene spirituali’”], 7-12/6/1999, Institutom Etnologii i Antropologii RAN, Moskva, c. 69-81.

BATYANOVA P. YELENA & M.M. BRONSHTEIN, 2016, Mukhomor v bytu, verovaniyakh, obryadakh, iskusstve narodov Severa,[“Amanita muscaria nell’impiego domestico, nelle credenze, nei riti e nell’arte della gente del Nord”], Sibirskiye Istoricheskiye Issledovaniya, vol. 1, pp. 46-58.

CHARRIN ANNE-VICTOIRE, 1984, The discovery of the Koryaks and their percception of the word, Arctic, vol. 37, pp. 441-445.

ENDERLI J., 1903, Zwei Jahre bei den Tschuktschen und Korjaken, Petermann’s Mitteilungen aus Justus Perthe’s Geographischer Anstalt, vol. 49, pp. 175-184.

IRIMOTO TAKASHI, 2004, The Eternal Cycle. Ecology, worldview and ritual of reindeer herders of Northern Kamchatka, National Museom og Ethnology, Osaka.

JOCHELSON WALDEMAR, 1904, The mythology of the Koryak, American Anthropologist, vol. 6(4), pp. 413-425.

JOCHELSON WALDEMAR, 1905-1908, The Koryak, Jesup North Pacific Expedition, Memoir of the American Museum of Natural History, New York.

KHAKHOVSKAYA N. LUYDMILA, 2016, Alcohol consumption practices in the Koryak community, Journal of Ethnology and Folkloristics, vol. 10(2), pp. 47-63.

MAGNARELLA J. PAUL, 1972, Koryak religion and society: an anthropological analysis, Arctic Anthropology, vol. 9(2), pp. 24-31.

MERCK K., 1978, Etnograficheskiye materialy iz dnevnikovoy rukopisi K. Merka [“Materiali etnografici dal manoscritto del diario di K. Merck”], v: Titova D. (sost.), Etnograficheskiye materialy Severo-Vostochnoy geograficheskoy ekspeditsii 1785-1795 gg. [“Materiali etnografici della spedizione geografica del Nord-Oriente 1785-1795”], Magadanskoye izdatel’stvo, Magadan, pp. 59-173.

SAMORINI GIORGIO, 2022, Muscaria. Etnografia di un fungo allucinogeno, Youcanprint, Tricase (LE).

STEBNITSKIY S.N., 2000, Ocherki etnografii Koryakov [“Saggi di etnografia dei Koriaki”], Nauka, Sankt-Peterburg.

STRAHLENBERG von J. PHILIP,1730, Das nord- und ostliche Theil von Europa und Asia:in so weit solches das gantze russische Reich mit Siberien und der grossen Tatarey in sich begreiffet, in einer historisch-geographischen Beschreibung der alten und neuern Zeiten, und vielen andern unbekannten Nachrichten vorgestellet : nebst einer noch niemahls ans Licht gegeben tabula polyglotta von zwey und dreytzigerley Arten tatarischer Völcker Sprachen und einem kalmuckischen Vocabulario : sonderlich aber einer grossen richtigen Land-Charte von den benannten Ländern und andern verschiedenen Kupfferstichen, so die asiatisch-scythische Antiquität betreffen, Stockholm.

WASSON R. GORDON, 1968, Soma. Divine mushroom of immortality, Harcourt Brace Jovanovich, New York.

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