Il gahapí fra i Desana

The gahpí of the Desana

I Desana appartengono al gruppo linguistico ed etnico dei Tukano Orientali, distribuiti lungo il Vaupés e il Río Negro della Colombia meridionale e delle aree confinanti del Brasile. Oltre ai Desana e ai Tukano veri e propri, a questo gruppo appartengono i Pira-Tapuya, Uanano, Karapana, Tuyúka, Mirití-Tapuya, Cubeo, Barasana e diversi altri, la cui interazione è guidata da una intricata rete di matrimoni esogamici. In questa sezione verranno presentati principalmente i Desana nella loro relazione con le fonti inebrianti, ma anche i Barasana e altri gruppi tukano.

I Desana si autodenominano wirá-porá, “figli del vento”. Vivono in gruppi famigliari estesi in grandi capanne (maloca), i cui membri obbediscono a un anziano. I matrimoni sono strettamente esogamici e virilocali. Partecipano a periodici incontri con i gruppi circostanti, denominati dabucurí, durante i quali viene recitato il Mito della Creazione, comune a tutti i gruppi tukano.

Uno dei primi etnografi che studiò con una certa profondità le popolazioni tukano fu lo studioso tedesco Theodor Koch-Grünberg (1872-1924). Successivamente un altro tedesco, Gerardo Reichel-Dolmatoff (1912-1994), svolse uno studio sulle popolazioni tukano, in particolare sui Barasana e sui Desana, di eccezionale estensione, avvalendosi anche dell’apprendimento delle loro lingue. I suoi libri sono a tutt’oggi considerati dei capolavori dell’etnografia moderna (si veda per la lingua italiana la presentazione del suo lavoro nella tesi di Previtali, 2015-2016).

Le fonti inebrianti

I Desana usano una polvere da fiuto dalle proprietà visionarie che denominano vihó e che ricavano dalla corteccia di alberi del genere Virola (si veda Etnobotanica delle Virola allucinogene). La parola vihó deriva dal verbo vihiri, “inalare”. Ampiamente usato dai payé (sciamani), ogni altro uomo adulto della comunità può provare l’esperienza con il vihó, solitamente sotto la guida del payé. L’effetto e lo scopo primario dell’assunzione del vihó è la trasformazione in giaguaro di chi l’assume.

Coloro che assumono il vihó si dispongono in cerchio attorno al contenitore del “pene del sole”, come viene chiamata la polvere di Virola:

“Quando il vihó penetra nella persona, questa starnutisce. Dopo aver starnutito, continuano ad assumere la polvere. Mentre compiono questo rito, e dopo aver osservato un digiuno preliminare, divorano le persone. Indossano la pelle di giaguaro. Restano immobili, coperti di cenere; solo i loro cuori continuano a battere mentre essi vagano liberi sotto forma di giaguari per divorare la gente. Vagano così: rivestiti delle loro pelli di giaguaro, rivolgono il viso verso l’alto, mentre la schiena si curva verso il basso, in direzione dello stomaco. È in questo modo che riescono a penetrare nell’altro mondo” (Reichel-Dolmatoff, 1975, p. 112).

I Desana ritengono che sia il vihó a scegliere l’individuo e non il contrario: “il vihó prende possesso di loro spontaneamente”; “il vihó è custodito in un tubo che essi aprono mentre si trova al centro del cerchio. Lo lasciano poi lì, affinché la polvere possa scegliere la sua vittima” (Reichel-Dolmatoff, 1975, pp. 111-3). Con ciò intendono spiegare le differenti reazioni all’assunzione di questa fonte inebriante: da chi esperisce solamente una forte nausea, ad altri che riescono ad ascendere alla Via Lattea e a trasformarsi in giaguari (Reichel-Dolmatoff, 1971, p. 109).

La denominazione del vihó come “pene del sole” è spiegata dal mito della sua origine, che ha connotazioni sessuali: il vihó è identificato con lo sperma del Sole, e fu scoperto da sua figlia quando questa, nel rapporto incestuoso con il padre, grattò il suo pene facendo fuoriuscire la polvere visionaria. L’atto di “divorare la gente” quando lo sciamano si trasforma in giaguaro indica l’aggressione vendicativa che questi rivolge contro i suoi nemici, in particolare gli altri sciamani che eseguono operazioni di stregoneria. Ma ha anche un altro significato associato all’aggressione sessuale, in particolare all’incesto dovuto a violazioni delle norme esogamiche, cioè a relazioni sessuali con donne non idonee a diventare partner matrimoniali (Reichel-Dolmatoff, 1975, pp. 119-127).

La trasformazione del payé in giaguaro è suscettibile anche di un’interpretazione “naturalista” evidenziata da Reichel-Dolmatoff (1975, p. 121): i Desana affermano di avere osservato dei giaguari masticare e mangiare le liane di gahapí (yagé) “per purificarsi”, e di avere ripetutamente osservato tracce di giaguaro vicino a liane di gahapí la cui base era stata strappata e masticata. Gli etologi hanno effettivamente osservato il comportamento dei giaguari che nella foresta masticano e ingeriscono delle liane. L’ingestione dello yagé da parte di questi felini indurrebbe molto probabilmente comportamenti insoliti, quali il contorcersi a terra in preda a convulsioni; un comportamento che sarebbe stato interpretato dai Desana come evidenza che quei giaguari erano in realtà dei payé, poiché questi quando assumono il vihó si contorcono a terra presi da uno stato convulsivo.

La liana di Banisteriopsis caapi (si veda L’ayahuasca in Amazzonia) è un’altra fonte visionaria utilizzata in diverse occasioni dai Desana, che la denominano gahpí, mentre altri gruppi tukano la denominano caapi o yagé (i Barasana la denominano cají). Come molti gruppi etnici, le popolazioni tukano distinguono diversi tipi di B. caapi. Si ritiene che ogni clan esogamico disponga del suo tipo di liana, caratterizzato dal suo aspetto fisico e dal tipo di visioni che produce. I Desana ne usano quattro tipi, che denominano “gahapí di nodi”, “ gahapí di guamo”, “ gahapí di tooka”, “ gahapí di duhtú-puu-sere-da”. I Pira-Tapuya usano lo “yagé ramo di pesce”. Ciascun tipo di yagé viene usato per specifici scopi. Ad esempio i Barasana usano ol “cají giaguaro rosso” per abituarsi agli effetti generali dell’allucinogeno e per avere visioni di colore giallo; per avere visioni legate a canti cerimoniali usano il “cají di guamo”; per avere visioni del colore rosso usano il “cají sangue”, mentre per vedere i vari colori dei giaguari usano il “cají testa”. Sempre i Barasana conoscono un “cají degli animali della foresta” che induce visioni con prevalenza di colori rosso e blu, e un “cají serpente” che non è più presente nel loro territorio. I Tukano veri e propri usano lo “yajé pesce” con l’esclusivo scopo sciamanico di contattare il Signore degli Animali. Ogni gruppo tukano esperisce visioni specifiche del suo gruppo, sebbene possa capitare che un individuo esperisca parzialmente le visioni di un differente gruppo; visioni che tuttavia vengono immediatamente riconosciute come “estranee”. Nell’esporre queste tipologie di yagé Reichel-Dolmatoff (1969, pp. 332-3) era propenso a considerarle come classificazioni più di natura magica che dettate da concrete caratteristiche chimiche o neurofisiologiche.

Fra le popolazioni tukano la bevanda dello yagé è elaborata a freddo, senza bollitura, e viene preparata due-tre ore prima del suo consumo (Reichel-Dolmatoff, 1970). La bevanda del gahpí si ottiene tagliando dei pezzi della liana che vengono quindi pestati con una mazza o con un palo e fatti macerare dentro a una canoa di legno. Successivamente viene aggiunta acqua fredda e il liquido viene colato dentro a una pentola di terracotta. Come in numerosi altri casi, non sembra che i Desana aggiungano alla miscela ingredienti vegetali a base di alcaloidi triptaminici, sebbene Reichel-Dolmatoff non abbia escluso la possibilità che vengano aggiunti comunque altri ingredienti. Uno di questi potrebbe essere la pianta denominata bayapia, rimasta indeterminata e che a volte i Desana e i Pira-Tapuyo citano come ingrediente aggiunto allo yagé (Reichel-Dolmatoff, 1969, p. 333).

La pianta bayapia parrebbe essere dotata di proprietà psicoattive e viene citata in alcune versioni del racconto della Donna-Yagé, il mito d’origine della liana che verrà descritto oltre. “La pianta di bayapia ci fa girare la testa”, “la gente di bayapia ci fa girare la testa”, dicono alcune frasi di un incantesimo rivolto alla pozione di gahapí durante la sua preparazione (Reichel-Dolmatoff, 1975, pp. 151-2). La “gente di bayapia” potrebbe riferirsi a un insieme di animali che sono soliti inebriarsi con le foglie di questa pianta. In un contesto mitologico dove sia gli uomini che le scimmie stanno assumendo fonti inebrianti, e quelle degli uomini sono il cashirí e altre bevande fermentate alcoliche, le scimmie stanno masticando foglie di bayapia (Reichel-Dolmatoff, 1989, p. 71, strofa 74, dove bayapia viene tradotto con “foglie-canto”; cfr. anche p. 156 e157). Ipotizzando che si tratti di una pianta allucinogena, Reichel-Dolmatoff (1975, p. 244) ha suggerito una derivazione etimologica della parola da bayí, “incantesimo”, o bayári, “danzare”. Alcuni informatori Desana hanno riportato che la pianta bayapia aggiunta al gahapí li “rende nauseati” (Reichel-Dolmatoff, 1972, p. 99).

Un’altra fonte inebriante è la coca, denominata ahpí fra i Desana e ipadú presso altri gruppi tukano. Oltre al racconto di Donna-Yagé, le popolazioni tukano si trasmettono un differente tema riguardante l’origine della liana inebriante, in cui è inserito anche l’origine della pianta della coca. Le due piante originarono dalle dita di entità sovrannaturali femminili, entrambe figlie di Vai-mahsë, il Signore degli Animali:

“Il Sole aveva la polvere vihó nel suo ombelico, ma una figlia di Vai-mahsë possedeva la pianta yaje. Era incinta e, con i dolori del parto andò sulla riva del fiume e, sdraiatasi, si contorse per il dolore. Una vecchia donna desana volle aiutarla e le prese la mano, ma la figlia di Vai-mahse si contorse così forte che si ruppe un dito, e la vecchia lo conservò. Lo tenne nella sua maloca, ma un giovane glielo rubò e lo piantò. La pianta di gahapí ebbe origine da questo dito. La stessa cosa accadde a un’altra figlia di Vai-mahsë. Quando ebbe i dolori del parto, era sdraiata sulla riva del fiume e si contorceva, e una vecchia venne ad aiutarla. Le afferrò la mano e le ruppe un dito, che seppellì. La pianta della coca ebbe origine da questo dito (Reichel-Dolmatoff, 1971, pp. 36-7).

L’immancabile tabacco, denominato mulú dai Desana, è ampiamente usato in numerosi contesti. Gli sciamani usano il suo fumo come principale mezzo di cura, soffiandolo sulle parti dolenti del corpo del paziente con lo scopo di estrarre i dardi magici che altri sciamani stregoni gli hanno lanciato addosso e che sono la causa della malattia. Il fumo di tabacco è ritenuto essere di colore blu, come quello del mondo superiore della Via Lattea, e la sua ascesa al cielo è considerata il veicolo di comunicazione fra il mondo superiore e quello terreno (Reichel-Dolmatoff, 1971, p. 45). Nell’attività venatoria, il cacciatore fuma tabacco prima di addentrarsi nella foresta per creare una recinzione di fumo attorno al territorio di caccia, con lo scopo di impedire l’ingresso di animali indesiderati, e soffia il fumo sulle armi per conferire loro il potere di ferire la preda (ibid., p. 222).

La principale fonte alcolica è il cashirí, bevanda fermentata a base di manioca. E’ interessante quanto riportato dai Desana che “nel passato la funzione principale dei chagras (campi posti a coltivazione) era quella di fornire le famiglie di una maloca della manioca necessaria per la preparazione del cashirí” (Reichel-Dolmatoff, 1971, p. 14). Se ne dedurrebbe una precedenza cronologica della funzione inebriante rispetto alla funzione alimentare dell’attività agricola, e ciò parrebbe essere almeno in parte confermato dagli studi archeologici (per i cereali eurasiatici si veda Le orini della birra; per il mais si veda Archeologia della chicha).

Diversi parafernali associati alla preparazione e assunzione delle fonti inebrianti ricoprono importanti ruoli simbolici e rituali. Uno di questi è un oggetto di legno duro dotato di un lungo gambo che viene appoggiato al suolo e di una specie di forcella in cui viene inserito il grosso sigaro di tabacco. Lungo circa mezzo metro, questo strumento svolge la funzione di sorreggere il sigaro acceso, e viene passato di mano in mano durante gli incontri collettivi.

Un altro manufatto carico di valori simbolici è la pentola di terracotta in cui viene preparato il gahpí. Dipinta di bianco, giallo e rosso, cioè dei colori della fertilità e della fecondità, simboleggia un utero, e di frequente sulla superficie esterna inferiore è dipinta una vagina, intesa come porta per l’accesso al mondo visionario, che è il mondo mitico della Creazione (Reichel-Dolmatoff, 1969, p. 335). Fra i gruppi tukano del Rio Tiquié la pentola del caapi non viene mai lavata, solamente di tanto in tanto ridipinta (Koch-Grünberg, 1909-1910, vol. I, p. 299).

Pentola per il caapi (da Koch-Grünberg, 1909-1910, vol. 1, p. 298)

Cosmografia e mitologia

Nella cosmografia desana il mondo è costituito da tre livelli: il mondo in cui vivono gli umani, formato da un grande disco piatto; il mondo “di sotto”, denominato Ahpikondiá, di colore verde e connesso con il disco terrestre mediante l’acqua dei fiumi; e la Via Lattea, che sta sopra al disco terrestre ed è di colore blu (Reichel-Dolmatoff, 1971, pp. 24-5).

Seguendo il lungo e articolato Ciclo della Creazione che si tramandano i Desana (e più in generale le popolazioni tukano), agli inizi c’erano il Sole e la Luna, una coppia di fratelli gemelli. Successivamente il Sole ebbe una figlia, di cui non vengono specificate le origini, ma che potrebbero essere in relazione con il pianeta Venere. Il Sole convisse con sua figlia come se fosse sua moglie, e di fatto commise un incesto quando questa era ancora impubere. Ciò avvenne in un luogo preciso dell’ambiente reale dei Desana, le rapide Wainambí, e l’amplesso incestuoso diede origine alle prime mestruazioni della figlia. Alla figlia l’amplesso sessuale piacque molto:

“e così viveva con il padre come se fosse sua moglie. Pensava talmente tanto al sesso da diventare magra, brutta e priva di vitalità. Le coppie appena sposate diventano pallide e magre perché pensano solo all’atto sessuale; questo fenomeno è chiamato gamúri. Tuttavia, quando la Figlia del Sole ebbe la sua seconda mestruazione, l’atto sessuale le recò danno ed ella smise di mangiare. Si coricò su una roccia in fin di vita; la sua impronta è ancora visibile su un grande masso presso le rapide di Wainambí. Vedendo ciò, il Sole decise di eseguire il gamú bayári, l’invocazione che si pratica quando le ragazze raggiungono la pubertà. Il Sole fumò tabacco e la riportò in vita. In tal modo il Sole istituì le usanze e invocazioni che vengono tuttora praticate quando le giovani ragazze hanno la prima mestruazione” (Reichel-Dolmatoff, 1971, pp. 28-9).

Da notare il valore del tabacco, più specificatamente del fumo del tabacco, come elemento che induce il ritorno alla vita, in pratica come agente di resurrezione. Ciò fa ascrivere questa fonte inebriante all’insieme delle Piante della Resurrezione, un importante gruppo delle Piante della Vita, le piante che nelle mitologie di tutto il mondo modificano lo stato vitale di un essere umano o divino (Samorini, 2027). In un altro racconto mitologico tukano un fratello maggiore taglia via il pene al fratello minore, e questi muore dissanguato. Il loro padre allora “prese della polvere di tabacco macinata e la cosparse sul corpo del figlio minore. Poi fumò tabacco e soffiò il fumo di tabacco sul corpo del figlio minore”, e questi resuscitò (Fulop. 1956, p. 350). Il valore del tabacco come agente di resurrezione è presente anche nelle mitologie di altre regioni americane. Il colibrì è il personaggio principale nei racconti dei Cherokee, un gruppo etnico delle grandi pianure nord-americane. In questi racconti il tabacco assume il valore di erba che riporta in vita i moribondi. In uno di questi una donna anziana è in procinto di morire, e il colibrì vola a oriente per prendere il tabacco: “prima di giungere a casa con il tabacco la vecchia donna aveva perduto i sensi e la si credette morta, ma il colibrì soffiò il fumo di tabacco nelle sue narici e con un grido di “Tsâ’lû!” [“Tabacco!”] essa aprì gli occhi e fu di nuovo in vita” (Mooney, 1900, pp. 254-5).

Tornando al Mito della Creazione dei Desana, quando più tardi fu creata l’umanità la Figlia del Sole svolse un importante ruolo di “eroina culturale”, insegnando agli uomini l’uso del fuoco, che essa medesima aveva inventato, gli strumenti per la caccia, il consumo dei frutti eduli.

Con il potere della luce gialla, con l’“intenzione gialla”, il Sole creò l’universo, la terra, gli animali, la foresta con i suoi fiumi e con i suoi spiriti e demoni. Infine il Sole creò l’uomo. Ne creò uno per ogni futura tribù del Vaupés. I primi uomini, tutti maschi, scesero sulla terra mediante una canoa, la Canoa-Anaconda, guidata da Pamurí-mahsë, il “germinatore”, un essere sovrannaturale diretta emanazione del Padre-Sole (pamurí significa “fermentare”). Partendo da Ahpikondiá, la Canoa-Anaconda atterrò nel luogo del Vaupés denominato Ipanoré.

E’ opportuno soffermarsi sul concetto di “intenzione gialla”, intesa come atto creativo dalle connotazioni sessuali. Il colore giallo è per i Desana il colore dell’atto sessuale e al contempo il colore della bevanda del gahpí. L’espressione “avere l’intenzione gialla” si riferisce all’atto sessuale. Lo stato emotivo-visionario indotto dall’assunzione del gahapí e quello del momento del coito vengono considerati dai Tukano equivalenti; un’equivalenza che si rispecchia nell’affinità tra le rispettive parole che li designano:

“Era la luce gialla. La gente era come animali; non sapevano come usare la luce gialla. Il Padre Sole doveva insegnargli come usarla. Agì nella forma di un uccello oropendola quando egli creò lo yagé. Prese il grande calore dell’Universo e lo mise nella Donna Yagé. L’uccello oropendola viaggiò a monte e per quattro giorni creò lo yajé (..) Padre Sole pensò e pensò sino a che trovò il giusto colore che la gente dovrebbe usare quando scelgono le loro donne. Diede il colore alla gente; gli diede il colore giallo. Diede loro lo yagé. E dandogli lo yagé, diede loro la loro vita; diede loro le regole con le quali avrebbero vissuto” (Reichel-Dolmatoff, 1975, pp. 155-6).

Una volta atterrati nella foresta e scesi dalla Canoa-Anaconda, a questo punto del ciclo epico della Creazione si inserisce il racconto noto come Mito della Donna-Yagé, che tratta delle origini dello yagé e che è comune a tutte le popolazioni di lingua tukano. Si tratta di uno dei miti più belli e articolati fra tutti quelli che nel mondo amazzonico trattano dell’origine della liana dell’ayahuasca, carico di simbolismi e significati d’ordine sociale, sessuale ed emotivo. Ne sono state raccolte diverse versioni (Si veda Il Mito della Donna-Yagé).

Scesi a terra nella foresta gli uomini crearono la prima maloca, dove stettero in attesa di un grande regalo che il Sole gli aveva promesso: una donna, la prima donna, che come primo parto diede origine alla liana dello yagé. Donna-Yagé era stata ingravidata dal medesimo Sole attraverso lo sguardo. Il bambino-liana fu smembrato e ripartito fra gli uomini capostipiti delle varie etnie tukano.

Successivamente il Sole creò un altro essere sovrannaturale, Vihó-mahsë, l’Essere di vihó, la polvere da fiuto allucinogena, la cui funzione sarebbe stata quella di mediare il contatto degli umani con gli esseri sovrannaturali attraverso le esperienze visionarie indotte non solo dalla polvere vihó ma da tutte le fonti inebrianti. In pratica Vihó-mahsë è ascrivibile a quel genere di esseri sovrannaturali associati specificatamente alle fonti inebrianti, le “divinità delle fonti inebrianti” e degli effetti da queste indotte, che si incontrano in diverse culture umane e in cui rientrano lo Xochipilli azteco (si veda Xochipilli, il Principe dei Fiori), il Dioniso greco, la dea Athor egizia, lo Shiva induista.

Vihó-mahsë domina la Via Lattea da dove, in un perenne stato allucinatorio indotto dall’assunzione delle fonti visionarie, osserva la terra e i suoi abitanti. La Via Lattea è considerata la “zona delle visioni” e il luogo in cui si recano gli umani, in particolare i payé, quando sono sotto effetto del vihó, del gahapí e delle altre fonti inebrianti.

Un altro importante essere sovrannaturale creato dal Sole è Vaí-mahsë, il signore degli Animali, descritto perlopiù come un nano colorato di rosso (Reichel-Dolmatoff, 1971).

Pratiche sciamaniche

Fra i Desana ci sono tre tipi di specialisti rituali: lo sciamano ye, che può trasformarsi in giaguaro ed è in grado di diagnosticare le malattie e individuarne la causa; il sakaka, un tipo di sciamano specializzato nel masticare una particolare radice denominata sakaka per viaggiare nel mondo acquatico sotterraneo; il kubu o kumu, specializzato negli incantesimi per proteggere, curare e aggredire. Dello sciamano sakaka si sa poco e non sono molto chiare le sue funzioni. La radice della pianta sakaka riguarda probabilmente una pianta della famiglia delle Connaraceae, di cui non sono note proprietà psicoattive ma è riconosciuta dagli occidentali come velenosa (Buchillet, 1992).

L’apprendistato per diventare ye inizia generalmente verso i 25 anni d’età, quando l’individuo ha ormai sviluppato la maturità sufficiente per evidenziare le proprie qualità caratteriali, in particolare il sapere “sedersi sulla sua panca”, come viene denominata l’abilità di osservare e riflettere necessaria per seguire la professione sciamanica. Deve anche essere dotato di buone capacità nel ballo e nel canto, e di essere un “un buon bevitore” delle bevande fermentate, cioè sapere reggere compostamente l’alcol (Reichel-Dolmatoff, 1971, p. 127).

L’apprendistato dura almeno sei mesi, durante i quali il novizio apprende anche l’uso delle fonti inebrianti. E’ il payé a inalare inizialmente la polvere vihó all’apprendista, soffiandogliela con un lungo tubo nelle sue narici, ed è attraverso quest’azione che gli passa il potere di avere visioni. Il payé passa all’apprendista anche le frecce o schegge magiche, il principale strumento di attacco/aggressione, inserendole nel suo avambraccio sinistro. L’atto culminante che stabilisce lo status di payé acquisito dall’apprendista consiste in una bevuta di yagé e un tuffo nel fiume, in fondo al quale deve trovare e raccogliere un particolare oggetto – un sonaglio, una freccia, un bastone intagliato – che lo sciamano istruttore ha in precedenza nascosto. E’ questo oggetto che testimonia sempre e a chiunque il reale status di payé (ibid., p. 128).

A differenza dell’officio del payé, quello di kumu è ereditario, con trasmissione patrilineare, e l’apprendistato dura diversi anni. Il kumu si avvale della tecnica dell’incantesimo, costituita da lunghe formule verbali che vengono recitate su oggetti e persone per fini apotropaici, di cura, e anche per aggredire e svelare le attività degli stregoni malevoli. Gli incantesimi di aggressione sono mantenuti segreti, il kumu può insegnarli unicamente a uno dei sui figli, ed è la loro conoscenza e gestione che procura l’abilità di svelare l’origine delle malattie e il modo per curarle. Nel corso del rito di cura il kumu recita un incantesimo su un oggetto, generalmente una zucca contenente un liquido o una pianta, che successivamente consegna al malato, il quale beve il liquido contenuto nella zucca o si strofina la pianta sul corpo. In pratica il liquido o la pianta fungono da agenti intermediari di trasmissione del potere curativo dell’incantesimo (Buchillet, 1992). Questa operazione di trasferimento viene eseguita numerose volte nel corso del rito di cura (Buchillet, 1987).

Per quanto riguarda le entità immateriali che dimorano nel corpo umano, i Desana ne distinguono tre tipologie. La principale è denominata simpóra, è intesa come un respiro che soffia sul corpo mantenendolo in vita, dipende direttamente dal Sole o dalla Figlia del Sole ed è considerata immortale. Nel corso della vita umana il simpóra può staccarsi occasionalmente dal corpo, principalmente durante lo stato mentale indotto dalle fonti visionarie. Un’altra componente immateriale è la “mente”, ka’i, intesa come intelligenza e ragione; risiede nel cervello e non muore con l’uomo ma alla sua morte continua la sua esistenza come uno spirito od “ombra”. A eccezione dei pesci gli animali non hanno simpóra ma sono dotati di ka’i. Una terza componente immateriale è il diroá, presente sia negli uomini che negli animali. E’ intesa come una qualità vitale, il “benessere”, che promuove l’attività ed è fonte di gioia. Il diroá si dissolve con la morte dell’uomo.

Quando l’uomo muore il simpóra torna nel suo luogo d’origine, nel mondo di sotto, Ahpikondiá, e il suo corpo risorge nell’aspetto di un colibrì. E’ importante osservare che non è il simpóra a trasformarsi in colibrì, bensì il simpóra riacquisisce un corpo, quello di un colibrì. In realtà solo una parte minoritaria di simporá segue questo destino escatologico, prerogativa di coloro che hanno condotto una vita virtuosa e nel rispetto delle norme sociali. La maggior parte dei simporá va nelle grandi maloca uterine sotterranee dove risiedono in modalità “immagazzinata” e “addormentata” gli animali e i pesci che popolano le foreste e i fiumi terrestri.

In pratica, il destino post-mortem degli umani è direttamente vincolato all’attività cinegetica degli sciamani. E’ lo sciamano che, sotto effetto delle fonti visionarie, si reca nelle maloca sotterranee e, negoziando con il Signore degli Animali, Vaí-mahsë, libera un certo numero di animali. Il payé scuote le travi delle maloca sotterranee da cui pendono gli animali, li sveglia e questi subito si dirigono verso le foreste e i fiumi terreni, dove verranno cacciati e pescati dagli uomini del suo villaggio. Lo sciamano deve ricompensare il Signore degli Animali garantendogli un certo numero di simporá umani che saranno destinati a rimpiazzare nelle maloca sotterranee gli animali liberati. Sarà lo stesso sciamano a farsi carico di causare la morte di un certo numero di persone. E’ quindi nel potere dello sciamano decidere quali simporá della società umana dovranno seguire il destino post-mortem cinegetico, e in definitiva è nelle sue mani la valutazione delle qualità morali o immorali degli individui (Reichel-Dolmatoff, 1971, pp. 64-66, 132).

Le negoziazioni che il payé intrattiene con il Signore degli Animali per la liberazione della selvaggina sono vissute con ansia da parte degli altri membri della comunità, temendo che il payé possa approfittarne per rifarsi su determinati individui del suo intorno sociale. Su questo aspetto Reichel-Dolmatoff espone considerazioni non del tutto chiare: in alcuni passi sembra cercare di difendere l’attività dello sciamano negandogli il ruolo di “giudice morale” della sua comunità, affermando che il payé negozia lo scambio della selvaggina con i simpóra non della propria comunità ma di gruppi vicini o di nemici della tribù, mentre in altri passi parrebbe riconoscere una scelta dei simporá all’interno del suo intorno sociale da destinare ai magazzini del Signore degli Animali (ibid., pp. 130-1). Lascia inoltre perplessi l’affermazione che “il luogo dove va l’anima [simporá] non dipende in tutti i casi dai peccati che la persona ha commesso, bensì dal tipo di negoziazione che il payé ha condotto con i proprietari soprannaturali di questi magazzini” (ibid., p. 66). In realtà la scelta fatta dallo sciamano, temuta in maniera ansiosa dalla popolazione, si basa sulle sue valutazioni morali degli individui, e quindi inevitabilmente anche sui “peccati” da questi commessi. Non a caso, come riportato in un altro passo dello studioso tedesco e riferendosi evidentemente a individui della comunità del payé, “coloro che infrangono il tabù [quindi fanno il “peccato”] di cercare erbe magiche tra le colline e le rapide o che uccidono un animale sacro sotto la protezione di quei luoghi devono tornare allo stato animale e finire nei grandi magazzini” (id.).

Nel corso del suo viaggio ad Ahpikondiá il payé, oltre alla contrattazione per la selvaggina, sotto le spoglie di Vai-mahsë copula con gli animali femmina nelle maloca sotterranee con lo scopo di procreare nuova selvaggina, ed è questa l’interpretazione che viene data alla componente erotica delle visioni esperite dai payé (ibid., p. 132).

Le visioni del gahpí

Il tipo di visioni esperite con l’assunzione del gahpí dipende da un insieme di variabili che sono in alcuni casi controllate e in altri fermamente prestabilite da determinate operazioni svolte nel corso della preparazione della bevanda. Innanzitutto i diversi tipi di liana distinti dalle popolazioni tukano, come esposto in precedenza, promuovono una prima generale categorizzazione delle visioni. Altre variabili, attentamente osservate da coloro che raccolgono la pianta, sono il luogo di crescita, l’età della pianta e a quale altezza della liana vengono staccati i pezzi da utilizzare. In diversi casi il raccoglitore, generalmente un payé o un kumu, morde e assaggia la parte della liana prescelta per accertarne il livello di “amarezza” (Reichel-Dolmatoff, 1989, p. 504). Si tiene conto anche dell’orientamento della liana e del momento della giornata in cui viene raccolta (Reichel-Dolmatoff, 1969, p. 333).

Le visioni vengono “forgiate” dalle continue operazioni di fumigazioni di tabacco che accompagnano tutte le fasi della preparazione del gahpí, dalla raccolta della pianta alla battitura dei pezzi per sfibrarli, alla loro macerazione e filtrazione del liquido risultante. Una volta che il liquido acquoso è versato nella pentola, il kumu continua a fumare tabacco e a esalarne il fumo indirizzandolo sulla pentola con lo scopo di “personalizzare” le visioni che verranno esperite da coloro che berranno la bevanda, prestabilendo ad esempio il tipo di serpenti e di disegni geometrici (Desano, 2019). Spesso gli specialisti che fumigano la pentola sono due, e mentre soffiano il fumo di tabacco intonano degli incantesimi in cui vengono descritte con dovizia di particolari le visioni che dovranno essere esperite da coloro che berranno la bevanda: dapprima apparirà un serpente colorato in un determinato modo, poi un boa costrittore bianco e nero, quindi due boa, uno bianco e l’altro nero, appesi al trave centrale della maloca, e così via. Oltre a “preparare” le visioni, vengono preparati i suoni che dovranno essere uditi sotto l’effetto dello yagé (Reichel-Dolmatoff, 1975, p. 150).

Le visioni si presentano seguendo un ordine cronologico, in base anche al succedersi delle assunzioni di yagé. Certe visioni appaiono solamente dopo la terza bevuta, altre solo dopo la quarta. Parrebbero presentarsi fenomeni di comunanza delle visioni, le medesime percepite da molti partecipanti, stando all’osservazione di Reichel-Dolmatoff (1969, pp. 334-5) che a volte qualcuno nel rito collettivo di assunzione dello yagé spiega ad alta voce ciò che stanno esperendo: “questo tremore che sentite sono i venti della Via Lattea”; “quel colore rosso è il Signore degli Animali”.

I Desana e le altre popolazioni tukano distinguono tre fasi dell’esperienza visionaria con lo yagé. Nella prima, dopo qualche reazione fisica quale vomito, diarrea o sudorazione, l’individuo esperisce una sensazione di fluttuazione interpretata come un’ascesa verso la Via Lattea, e gli appaiono nel campo visivo una prima serie di bagliori luminosi dalle tonalità giallastre che si organizzano in forma caleidoscopica, con prevalenza di forme geometriche aniconiche, denominate gahpí ohori, “disegni del gahpí”. In una seconda fase appaiono forme più strutturate, tridimensionali, iconiche, cioè animali, persone e altri soggetti riconoscibili, e dove predominano i colori rosso e blu, accompagnate da percezioni sonore. Nella terza fase la produzione visionaria vorticosa rallenta, lasciando posto ad ampie scene di carattere onirico e dominate dal colore verde (Reichel-Dolmatoff, 1978, pp. 12-3).

Un Barasana mentre disegna con le dita sulla sabbia degli schemi geometrici percepiti durante l’esperienza con lo yagé (da Reichel-Dolmatoff, 1978, p. 36)

E’ nello studio dei “disegni del gahpí” che Reichel-Dolmatoff ha raggiunto l’apice della sua bravura metodologica e di intuizione interdisciplinare. Fra il materiale di cui disponeva nel corso della sua ricerca di campo v’erano una scatola di matite colorate e dei fogli per disegnare, che utilizzava per produrre schizzi di oggetti, mappe e scene rituali. A un certo punto gli venne in mente l’idea di far disegnare ai nativi tukano – in particolare Barasana e Desana – ciò che vedevano nel corso delle loro esperienze con il gahapí. Fu un “successo etnografico” inatteso, con i nativi che passavano delle ore sui fogli concentrati sulla riproduzione delle loro visioni, scegliendo attentamente i colori da utilizzare per ciascun soggetto scenico. Interessante notare come diversi disegnatori si lamentassero che fra le matite colorate ce ne fosse solo una gialla, quando avrebbero avuto bisogno di disporre di una più ampia gamma di tonalità gialle, uno spettro di colore a cui davano particolarmente importanza. Basti ricordare i significati sessuali e creativi dell’“avere l’intenzione gialla” che sono stati presentati in precedenza.

I Tukano fornirono all’antropologo dettagliate spiegazioni dei loro disegni, e molte di queste riguardavano temi cosmografici e cosmogonici del Ciclo della Creazione. A volte dicevano a riguardo di un disegno: “questo è ciò che si vede dopo aver bevuto due tazze di yagé”; “questo è ciò che si vede dopo aver bevuto sei tazze”. Questi disegni a colori e le loro spiegazioni furono riuniti in un ulteriore libro dell’antropologo tedesco dal titolo Beyond the Milky Way. Hallucinatory imagery of the Tukano Indians, pubblicato nel 1978 e presto diventato un testo “cult” dell’antropologia latinoamericana.

Ma Reichel-Dolmatoff non si fermò alla presentazione di questa insolita quanto importante documentazione etnografica, e si cimentò in un processo elaborativo di questi documenti decisamente innovativo. Egli si accorse di una certa ripetitività di un limitato insieme di schemi geometrici, che venivano costantemente riproposti non solo in quei disegni ma anche nelle decorazioni dei manufatti dell’artigianato desana, barasana e più in generale tukano, nelle pitture delle porte e delle pareti delle maloca, e perfino nei disegni eseguiti con le dita sulla sabbia delle rive dei fiumi. I nativi attribuivano specifici significati per ognuno di questi schemi geometrici: un elemento in forma romboidale rappresenta l’organo femminile, e l’aggiunta di un punto al centro esprime l’idea di fertilizzazione; un elemento a forma di U rappresenta una porta o una “entrata” sia nell’utero che nell’altro mondo; una serie di linee parallele ondulate disegnate orizzontalmente rappresentano la Cano-Anaconda del Mito della Creazione; una spirale indica l’incesto, e così via. Diversi di questi schemi venivano indicati con dei nomi specifici: noméri è l’insieme di punti colorati; toondari indica piccole stelle o fiori colorati; tere indica schemi a griglia. Reichel-Dolmatoff distinse una ventina di questi schemi geometrici e si accorse della forte analogia con la quindicina di fosfeni individuati dal ricercatore tedesco Max Knoll.

I fosfeni fanno parte dei fenomeni visivi entoptici. Si tratta di figure geometriche luminose che a tutti gli uomini capita di percepire nel campo visivo, sia ad occhi chiusi che aperti. Possono presentarsi in particolari condizioni, ad esempio di abbagli luminosi, o in seguito a intensi sforzi fisici o a pressione dei bulbi oculari, e possono essere indotti per cause neurologiche quali emicranie o l’assunzione di sostanze psicoattive. Knoll studiò i fosfeni riproducendoli in soggetti umani mediante la stimolazione elettrica con frequenze simili a quelle delle onde cerebrali (5-40 Hz), individuando un insieme di quindici schemi geometrici (Knoll, 1958). Studiò anche la loro induzione mediante la somministrazione di alcune sostanze psichedeliche (mescalina, psilocibina, LSD) (Knoll et al., 1963).

L’importanza dello studio dei fosfeni di Knoll fu compresa da diversi ricercatori e fu prontamente adottato in diversi ambiti della ricerca, ad esempio nelle interpretazioni dell’arte rupestre preistorica, da quella paleolitica (Lewis-Williams & Dowson, 1988), a quella nordamericana (Hedges, 1982), a quella australiana (Bednarik, 1984). Si comprese anche che, pur rimanendo costante la serie dei quindici fosfeni individuati da Knoll, si può presentare una preferenza di manifestazione per alcuni di questi a seconda di certe variabili etniche, contestuali, patologiche o farmacologiche. Ad esempio Siegel (1978) individuò il gruppo di fosfeni che tendono a manifestarsi maggiormente sotto effetto di cocaina.

Reichel-Dolmatoff comprese l’importanza dei fosfeni per l’interpretazione dei gahpí ohori delle popolazioni tukano, e ne poté constatare la significativa corrispondenza, giungendo a dedurre che: “praticamente tutti gli elementi che consideriamo decorativi e che a nostro avviso ‘abbelliscono’ gli oggetti fabbricati dagli indiani derivano da forme percepite sotto l’effetto di droghe allucinogene, ovvero sono basati sui fosfeni” (Reichel-Dolmatoff, 1985, p. 295). Inoltre, questi disegni fosfenici costituiscono un importante meccanismo di codifica attraverso il quale viene veicolato un ampio insieme di significati.

Il modello dell’interpretazione fosfenica proposta da Reichel-Dolmatoff è stato e continua a essere ripreso in numerosi studi etnografici, archeologici, psicologici e di altre discipline scientifiche e umanistiche.

Paragone fra gli schemi geometrici percepiti dalle popolazioni tukano sotto effetto dello yagé e i fosfeni percepiti dagli uomini individuati da Knoll (in Reichel-Dolmatoff, 1985, fig. 1, p. 294)

Il rito collettivo

Fra i gruppi tukano lo yagé viene assunto in numerose occasioni: durante le grandi riunioni di gruppi esogamici che hanno lo scopo di riaffermare le regole sociali e di interazione esogamica; in occasione dei riti associati al ciclo vitale, quale le iniziazioni, i funerali, la cerimonia annuale dello yurupari (un’importante istituzione culturale comune a tutte le popolazioni tukano che stabilisce le leggi di interazione esogamica); in occasione di eventi particolari quali la raccolta delle piante usate come veleni da pesca, o la raccolta di un certo tipo di frutta, e nel corso di alcune cure sciamaniche, dove lo yagé viene somministrato anche al paziente per scopi diagnostici (Reichel-Dolmatoff, 1975, pp. 133).

I raduni collettivi dove partecipano diverse fratrie esogamiche avvengono all’interno della grande maloca. Fra i Desana solo gli uomini bevono il gahapí, pur essendo presenti anche delle donne, che svolgono funzioni di assistenza e partecipano alle danze. Fra i Barasana è concesso bere il cají solamente a una donna, chiamata la “cantante”; solitamente è quella di più alto rango sociale nel gruppo femminile e accompagna con il suo canto i cori maschili (Deltgen, 1978-1979).

La comunità si dispone nella maloca in base a precise regole spaziali, gli uomini seduti sulle loro panche nella parte anteriore rispetto alla porta di ingresso, le donne nella parte posteriore, quella meno illuminata dall’unica torcia accesa che emana un’intensa luce rossastra. Quando giunge l’oscurità della notte inizia il rito seguendo un articolato insieme di azioni cerimoniali. Con il suono di flauti e altri strumenti musicali viene recitato il ciclo mitologico della Creazione e le genealogie delle fratrie presenti all’evento. I balli sono accompagnati dal suono dei bastoni che gli uomini tengono in mano e con cui colpiscono il suolo battendo il tempo.

A un certo punto iniziano le bevute di gahapí, ciascuna delle quali viene annunciata con il suono di una trombetta. La pentola contenente la bevanda è posta al centro della maloca. Il capo della maloca riempie due piccole ciotole immergendole nella pentola, le porge agli uomini seduti sulle loro panche e torna ripetutamente a riempirle, e mentre cammina colpisce a ogni passo un piede contro il suolo. La persona che riceve la ciotola beve il liquido tutto in un sorso e fa un gesto rituale di disgusto, torcendo esageratamente la bocca.

Dopo che tutti hanno bevuto gli uomini si mettono a ballare, un ballo a cui anche le donne che lo desiderano partecipano. Terminato il ballo tornano a sedersi sulle panchine, alcuni parlano, altri stano in silenzio prestando attenzione alle proprie visioni. Ogni ciclo di bevuta dura circa un’ora, con un totale di sei, otto, a volte dieci bevute nel corso della notte. A ogni bevuta gli effetti della bevanda aumentano, e aumenta anche la precisione dei passi di danza e l’intonazione dei canti: “Il ritmo generale e i movimenti individuali si coordinano sempre più, e con il tempo i ballerini sembrano formare un solo corpo con un ritmo estremamente controllato e preciso” (Reichel-Dolmatoff, 1969, p. 334). A volte un uomo si alza dalla panca e inveisce verbalmente contro la pentola del gahpí, lanciando maledizioni e minacce previste dal protocollo cerimoniale: “Quando sarai vuota, ti urinerò dentro!”; “Bevo il tuo contenuto ma poi ti prenderò a calci!”.

Non tutti gli uomini hanno la medesima reazione nel corso delle bevute di gahapí. Alcuni vedono solo forme colorate indefinite, altri riescono ad avere un’esperienza visionaria completa percependo scene mitologiche, altri ancora vomitano solamente e non vedono nulla. Questi ultimi sono insultati dalle donne, che li definiscono dei “codardi”, li deridono ma al contempo li incitano e incoraggiano a continuare a bere, e questo parrebbe essere un compito importante svolto dal gruppo femminile dei partecipanti.

La bevuta di gahapí è accompagnata dall’assunzione di altre fonti inebrianti: viene assunta ahpí (coca), viene fumato collettivamente una sigaro di tabacco, viene inalato il vihó, e successivamente le donne offrono da bere il cashirí (Desano, 2019). Si tratta quindi di un’esperienza indotta da un articolato insieme di fonti inebrianti, dove il gahpí parrebbe comunque mantenere il ruolo principale, con le altre sostanze che semplicemente ne modulano l’effetto visionario.

Le popolazioni tukano interpretano l’esperienza con lo yagé come un “ritorno all’utero”, e le visioni ritenute più riuscite sono quelle che fanno entrare l’individuo nel mondo mitico della creazione dell’universo, dell’umanità, con il contatto con gli esseri sovrannaturali quali Vaí-mahsë, Pamurí-mahsë, il Padre Sole, immersi in uno sfondo di luminosità gialla. Il “ritorno all’utero” avviene attraversando mentalmente la “porta-vagina” disegnata alla base della pentola del gahapí (Reichel-Dolmatoff, 1976).

Si vedano anche:

BEDNARIK G. ROBERT, 1984, On the nature of psychograms, The Artefact, vol. 8(3-4), pp. 27-32.

BUCHILLET DOMINIQUE, 1987, “Personne n’est là pour écouter”. Les conditions de mise en forme des incantations thérapeutiques chez les Desana du Uaupes brésilien, Amerindia, vol. 12, pp. 7-32.

BUCHILLET DOMINIQUE, 1992, Nobody is there to hear. Desana therapeutic incantations, in: E.J.M. Langdon & G. Baer (Eds.), Portals of power. Shamanism in South America, University of New Mexico, Albuquerque, pp. 211-230.

DELTGEN FLORIAN, 1978-1979, Culture drug, and personality. A preliminary report about the results of a field research among the Yebamasa Indians of rio Piraparana in the Colombian Comisaria del Vaupes, Ethnomedizine, vol. 5, pp. 57-81.

DESANO J. DIAKARA, 2019, Wame: gaapi, a bebida cósmica dos Desana, Mundo Amazónico, vol. 10(1), pp. 13-37.

FULOP MARCOS, 1956, Aspectos de la cultura tucana. Mitología. Parte I, Revista Colombiana de Antropología, vol. 5, pp. 336-373.

HEDGES KEN, 1982, Phosphenes in the context of native American rock art, American Indian Rock Art, vol. 7-8, pp. 1-10.

KNOLL MAX, 1958, Anregung geometrischer figuren un anderer subjektiver Lichtmuster in elektrischen Feldern, Schweizerische Zeitschrift für Psychologie, vol. 17, pp. 110-126.

KNOLL MAX et al., 1963, Effects of chemical stimulation of electrically-induced phosphenes on their bandwidth, shape, number and intensity, Confinia Neurologica, vol. 23, pp. 201-226.

KOCH-GRÜNBERG THEODOR, 1909-1910, Zwei Jahre unter den Indianern. Reisen in Nordwest-Brasilien, 1903/1905, 2 bd., Strecker & Schröder, Stuttgart.

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MOONEY JAMES, 1900, Myths of the Cherokee, 19° Annual Report of the Bureau of AmericanEthnology, pp. 3-548.

PREVITALI FRANCESCO, 2015-2016, Gerardo Reichel-Dolmatoff: sciamanesimo tukano e tutela degli ecosistemi forestali, Tesi di Laurea in Filosofia, Università degli Studi di Milano, Milano.

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