I Piccoli e i Grandi Misteri Eleusini

The Little and the Great Eleusinian Mysteries

 

Ciò che avveniva nel corso dei riti eleusini (si veda I Misteri Eleusini) è stato classificato dagli autori antichi e moderni in dromena (le azioni che venivano eseguite), deiknymena (ciò che veniva mostrato) e legonema (ciò che veniva detto) (Mylonas, 1961: 261).

I Piccoli Misteri

I candidati ai Piccoli Misteri – che duravano alcune notti, probabilmente dal 19 al 21 Antesterione, mese corrispondente all’incirca al nostro febbraio – si riunivano ad Agra in un tempio (Metroon) di Demetra e Core e venivano presentati da un mistagogo (dignitario) ateniese.

E’ un luogo comune fra gli studiosi considerare i Piccoli Misteri costituiti essenzialmente di riti di purificazione preparatori dell’esperienza dei Grandi Misteri. Tuttavia, Clemente d’Alessandra fa una distinzione fra purificazioni e Piccoli Misteri:

“Non a torto danno inizio anche ai misteri greci le cerimonie purificatrici, come per i “barbari” l’abluzione. Dopodiché seguono i piccoli misteri, che contengono per così dire il fondamento della dottrina e della preparazione ai futuri [grandi misteri]” (Stromata, v, 11, 373-4, cfr. Pini, 1985).

Olimpiodoro, nel suo Commento al Fedone, osservava che i riti sacri cominciavano con atti lustrali pubblici, seguiti da purificazioni più segrete. Magnien (1938) ritene che i candidati ai Piccoli Misteri bevessero una “certa acqua” fonte di ispirazione e che il culmine dei Piccoli Misteri consistesse in un sonno oniroide iniziatico indotto nel neofita da un differente liquido, un’acqua “che fa assopire”. Magnien corre un poco con la fantasia e si basa eccessivamente su paragoni con altri culti misterici. Tuttavia, che qualcosa venisse ritualmente mangiato e bevuto durante i Piccoli Misteri è confermato dalla formula tramandataci da Firmico Materno, che rappresenta il documento più importante di cui disponiamo circa i riti di Agra. Durante l’esame di ammissione ai Grandi Misteri, per verificare che il candidato avesse veramente partecipato ai Piccoli Misteri – un fatto obbligatorio nel percorso iniziatico eleusino – egli doveva pronunciare la seguente formula segreta:

“Mi sono cibato dal timpano, ho bevuto dal cembalo, sono divenuto un mystes“.1

In questa formula sono sinteticamente descritte alcune operazioni rituali compiute dal candidato nel corso dei Piccoli Misteri, probabilmente quelle ritenute più importanti o più segrete, o altrimenti, quelle considerate più caratteristiche dello stato di segretezza di ciò che veniva compiuto nel rito. Anche per i Grandi Misteri ci è stata tramandata una formula rituale segreta dove gli atti di prendere degli oggetti e di ricollocarli erano considerati rappresentativi dell’intero rito, denominatore simbolico segreto comune a tutti gli iniziati (cfr. oltre). Il timpano e il cembalo sono strumenti musicali a percussione, attributi caratteristici del culto di Cibele. Il cembalo è anche presente nei rumorosi cortei dionisiaci.

E’ noto che a un certo punto del rito i candidati venivano purificati dalle acque del torrente Ilisso. Altro fatto che appare certo è la presenza di una qualche forma di insegnamento atto alla preparazione ai Grandi Misteri e che è probabilmente il fine ultimo dei Piccoli Misteri. Per Foucart (1914: 299) in questi riti era imitata e quindi rivissuta la storia di Dioniso, o meglio una parte della sua storia non nota ai profani. Altro elemento basilare del rito era il “Matrimonio Sacro” e l’unione fra una sacerdotessa che fungeva il ruolo di Regina e lo ierofante, il quale simboleggiava Dioniso in forma taurina (Ruck 1995: 142). Parrebbe che nei Piccoli Misteri venisse data particolare importanza a rappresentazioni sceniche di temi mitologici, quali il ratto di Persefone, l’unione di Zeus con Demetra e, forse, di Zeus con Persefone, con la conseguente nascita di Dioniso, per lo meno seguendo una visione orfica dei Misteri Eleusini (Valdés Guía & Nieto, 2005).

Bassorilievo in terracotta (pinax) del VI secolo a.C. proveniente dalla Magna Grecia, con rappresentazione di Demetra e Dioniso nell’atto di mostrare i rispettivi attributi sacramentali. Museo Archeologico di Reggio Calabria

Ade, il rapitore di Persefone, in questi contesti è a volte considerato equivalente a Dioniso. La presenza di Dioniso nei Piccoli Misteri è stata discussa. Mylonas (1961: 309) escluse, forse un po’ troppo categoricamente, la sua presenza a Eleusi. Di opinione contraria una buona parte degli studiosi posteriori, fra cui Daux (1964), il quale ha raccolto i non pochi dati sull’iconografia che associa Dioniso con le dee eleusine. La presenza non effimera di Dioniso nei Misteri di Agra sembrerebbe accertata da diversi dati, fra i quali il paragone del luogo del rapimento – Nisa – presupposto che l’etimologia di Dioniso sia “Dio di Nisa”, un’interpretazione che in realtà non è più seguita dagli studiosi.

I Piccoli Misteri e il periodo dell’anno in cui si svolgevano sono associati all’evento mitologico del rapimento di Persefone per opera di Ade. Questo motivo è posto all’inizio di tutte le versioni del mito di fondazione dei Misteri Eleusini. La giovane dea viene rapita nella pianura di Nisa mentre sta raccogliendo dei fiori di piante a bulbo – narciso, giacinto, ecc. – tipiche del prato primaverile (in Grecia la primavera è piuttosto precoce). Per Ruck “non vi sono dubbi che il rapimento di Persefone è da intendere come un attacco indotto dalla droga” (). Anzi, egli si meraviglia che ciò non sia mai stato preso in considerazione dai classicisti, nonostante la sua previdibilità nei termini di ciò che conosciamo circa le religioni dei popoli agricoltori che precedettero i Greci. Secondo Ruck (in Wasson et al. 1978: 87) “il rapimento estatico di Persefone era sperimentato nel contesto della raccolta rituale di qualche pianta bulbacea magica o psicotropa”. Questo studioso ha identificato il “bulbo invernale” psicotropo dei Piccoli Misteri con l’agarico muscario. Ma non da per scontato che tutti i partecipanti lo consumassero; anzi, ritiene più probabile che solo lo ierofante e la “regina” ne consumassero, durante il rito del sacro matrimonio, mentre gli iniziandi vi assistevano apparentemente in uno stato sobrio (ibid. :118).

I Grandi Misteri

Dei Grandi Misteri disponiamo di una quantità di dati relativamente maggiore di quella relativa ai Piccoli Misteri. Avvicinandosi alla data dei Grandi Misteri, che duravano 9 o 12 giorni, i candidati dovevano osservare un certo periodo di castità e un periodo di alcuni giorni di digiuno diurno, cioè di astinenza da qualsiasi nutrimento dall’alba al tramonto. Era prescritta anche una determinata dieta alimentare durante i Misteri, basata sul divieto di cibarsi di pollame e altri volatili, alcune specie di pesce – fra i quali lo squalo e la triglia –, le fave, le mele granate e le mele comuni.2

Seguendo il calendario liturgico ricostruito da Foucart (1914), il ciclo rituale dei Grandi Misteri aveva inizio il giorno 13 del mese di Boedromione, quando gli Efèbi ateniesi si recavano a Eleusi. Il giorno successivo da Eleusi si muoveva un corteo del personale del culto che accompagnava i sacri hiera (oggetti sacri) – solitamente custoditi nel santuario eleusino – ad Atene, nel tempio detto Eleusinion, costruito sull’Acropoli. Il 15 gli aspiranti, accompagnati da un tutore, si presentavano nell’Eleusinion e il giorno seguente si purificavano in riva al mare e sacrificavano un maialino. Il 19 segnava il momento culminante delle cerimonie pubbliche, quando un grande corteo si muoveva all’alba da Atene riportando gli hiera nel santuario di Eleusi. Verso il tramonto del medesimo giorno i pellegrini, con le fiaccole accese, entravano nel cortile del tempio, dove eseguivano canti e danze in onore alle due dee sino a notte inoltrata. Meritt (1945: 76) e in seguito Mylonas (1961: 209) hanno evidenziato un dato interessante, e cioè il fatto che la legge sacra eleusina vietava tassativamente l’iniziazione in gruppi. Ciascun iniziando doveva ritrovarsi da solo, in mezzo agli altri.

Il 20 del mese iniziavano le cerimonie segrete e le iniziazioni. Si sa che i candidati con in mano le torce accese imitavano Demetra mentre vagava con le fiaccole alla ricerca della figlia rapita.3 Sembra accertata anche la presenza di formule liturgiche e invocazioni (legomena) di particolare importanza rituale, ed è possibile che fosse per questo motivo che all’iniziazione erano esclusi coloro che non erano in grado di comprendere e parlare il greco.

Secondo Ippolito,4 in un momento che non siamo in grado di determinare, lo ierofante, rivolgendosi prima verso il cielo, poi verso la terra, pronunciava le parole: “Piovi! Concepisci!”. Nel Telesterion veniva rappresentato un viaggio degli iniziati nelle regioni infere. Proclo parla di emblemi e apparizioni che colpivano l’immaginazione e mettevano in una condizione emotiva adatta a recepire le impressioni delle cerimonie. A un certo punto si verificava un passaggio immediato dalle tenebre alla luce e – sempre seguendo Foucart (1914) – gli iniziati potevano contemplare gli oggetti sacri (hiera); tale contemplazione era considerato l’atto più solenne e culminante dell’iniziazione ai Grandi Misteri. Altro rito che ci è stato tramandato è la celebrazione di un’unione di natura sessuale fra lo ierofante e una sacerdotessa, che avveniva nell’oscurità e aveva lo scopo di assicurare la salvezza degli iniziati. Sembra che l’unione fosse simbolica, in quanto lo ierofante era reso momentaneamente sterile con una bevanda a base di cicuta.5

Clemente d’Alessandria, con lo scopo di profanare il culto contro il quale sta inveendo e di cui offre una versione orfica, ci ha tramandato la formula (synthema) più nota e più enigmatica di tutti i Misteri Eleusini.6 V’è discordanza fra gli studiosi sul fatto che Clemente sia stato o meno iniziato ai Misteri, prima di convertirsi al Cristianesimo, così come v’è chi, come Mylonas (1961: 291), rifiuta totalmente l’appartenenza di questo synthema ai Misteri Eleusini, attribuendolo ad altri Misteri, quali quelli frigi in onore a Rhea-Cibele-Attis. Più in generale, Mylonas ritiene che Clemente nel trattare dei Misteri si riferisca alle tradizioni orfiche. La formula suona come segue:

“Ho digiunato, ho bevuto il ciceone, ho prelevato dalla cista e dopo il mio lavoro ho deposto nel kalathos, poi dal kalathos alla cista”.7

Arnobio8 ne fornisce un’altra versione:

“Ho digiunato e ho preso il ciceone: ho preso dalla cista e ho messo nel calathus: ho preso nuovamente, ho trasferito nella cista”.9

Parrebbe che ogni culto di carattere misterico avesse avuto un suo synthema o formula verbale segreta, che lo contraddistingueva e che serviva da “parola d’ordine” fra gli iniziati. Lo stesso Clemente ha riportato la formula di un altro culto misterico, quello di Cibele:

“Da un timpano mangiai, da un cembalo bevvi; portai il kernos; mi insinuai sotto la cortina del talamo”.10

Il kernos era un grosso vaso d’argilla con diversi scomparti (si veda Il ciceone eleusino). La prima parte di questo synthema è identica a quella del synthema dei Piccoli Misteri di Eleusi tramandatoci da Firmico Materno:

“Mi sono cibato dal timpano, ho bevuto da un cembalo, sono divenuto un mystes“.11

La prima parte della formula dei Grandi Misteri (“Ho digiunato e ho preso il ciceone”) è molto semplice e comprensibile; dimostra la realtà e la centralità dell’atto di bere il ciceone da parte di ciascun iniziato ed evidenzia l’importanza del digiuno come atto preparatorio alla bevuta del ciceone. Del resto, che la bevuta del ciceone fosse una componente principale e indispensabile del rito è ulteriormente confermato dal fatto che nell’Inno Omerico viene specificato che Demetra accetta il ciceone offertole da Metanira “hoises heneken”, cioè “per fondare (o preservare) il rito” (v. 208-211).

La seconda parte della medesima formula è più enigmatica: ciascun iniziato prende qualcosa dalla cista, esegue qualche ignota operazione apparentemente manuale con o mediante ciò che ha preso dalla cista; quindi ripone qualche cosa – quasi certamente ciò che sta manipolando, sebbene entrambe le versioni di Clemente e di Arnobio non lo specifichino – nel kalathos; infine prende qualcosa dal kalathos – forse ciò che vi ha appena messo, ma non dobbiamo esserne certi – e lo colloca nella cista. Foucart (1914: 376), seguendo Lobeck (1829: 25), ha proposto una traduzione della formula di Clemente leggermente differente, traducendo con “e dopo aver assaggiato” ciò che altri traducono come “e dopo il mio lavoro”. Il passo greco è di controversa interpretazione e traduzione fra gli studiosi. Seguendo Foucart si arriverebbe alla conclusione che l’iniziato mangia ciò che prende dalla cista.

Diversi studiosi concordano nell’identificare gli oggetti manipolati dal neofita nella cista e nel kalathos con gli hiera portati in processione da Eleusi ad Atene e viceversa. Per Foucart (1914: 379-80) alcune ciste, che potevano raggiungere dimensioni considerevoli, contenevano gli hiera, mentre altre contenevano gli oggetti manipolati dai mystes secondo la formula di Clemente e Arnobio, considerando quindi questi oggetti distinti dagli hiera.

V’è divergenza d’opinione anche sulla natura di questi oggetti. Essi sono stati identificati con delle reliquie del passato miceneo, o come simboli fallici o delle pudenda muliebra o entrambi. Per Picard, ad esempio, l’oggetto depositato nella cista era un fallo, mentre quello depositato nel kalathos era la pudenda muliebre: “Per unirsi con la dea e con il dio, l’iniziato manipolava uno dopo l’altro i due oggetti e, in secondo luogo, li cambiava di posto, mettendo nel kalathos ciò che era nella cista e nella cista ciò che era nel kalathos. Questo scambio di hiera produceva come l’equivalente di una vera “unione sessuale” (Picard, 1927). Delatte (1954) ipotizzava ch’essi consistessero negli strumenti che permisero all’uomo di raffinare e macinare i cereali e a conferma di questa possibilità indicava un passo di Porfirio in cui cita Teofrasto:

“Nei tempi primitivi, gli uomini offrivano dei chicchi interi del primo frutto di Demetra che fu coltivato, l’orzo. Più tardi, quando appresero a pestare e a macinare il loro cibo, avendo nascosto in un luogo segreto gli strumenti che avevano portato un soccorso divino ai loro mezzi d’esistenza, gli uomini vi si avvicinarono considerandoli cose sacre”.12

Quindi per Delatte “l’operazione alla quale allude il testo del synthema riportato da Clemente sarebbe consistito nel tirare fuori dalla cista la macina sacra, nel macinare alcuni chicchi, poi nel depositare lo strumento nel kalathos prima di rimetterlo nella cista. Resterebbe da determinare la ragione per la quale la macina doveva passare per il kalathos” (Delatte, 1954: 694).

Diversi autori hanno pensato all’assunzione di cibi di natura vegetale, contenuti nella cista e nel kalathos. E’ lo stesso Clemente a svelare la presenza di ingredienti vegetali:

“E le ceste mistiche? (..) Non sono forse focacce di sesamo, queste famose cose, e dolci a forma di piramidi o di palle, pagnottine dalle molte prominenze, granellini di sale e un serpente, simbolo sacro di Dioniso Bassaro? E non son forse melagrane, oltre a ciò, e ramoscelli di fico, e narteci, e rametti d’edera, e, ancora, focacce rotonde e papaveri? Eccoli qua i loro oggetti sacri!”.13

E’ il caso tuttavia di sottolineare che Clemente si sta qui riferendo alle ceste mistiche di diversi Misteri e non specificatamente a quelle eleusine e che per Picard (1951) Clemente era stato iniziato ai Misteri demetriaci di Alessandria d’Egitto e non a quelli di Eleusi. Inoltre, come fa notare Pestalozza, “le ciste di cui parla qui Clemente non vanno evidentemente confuse con la cista della formula sacramentale, la quale sta a se e per la sua importanza in un rito capitale dei Misteri e per il suo contenuto: essa è senza dubbio quella su cui si siede Demetra nelle rappresentazioni artistiche” (Pestalozza, 1949: 169). Sfameni Gasparro (1986: 80) ritiene che “ragioni di verosimiglianza generale, data la natura ctonia e agricola della sfera di attività delle due dee e il confronto con il contenuto delle “ciste mistiche” di altri culti esoterici (..) possono autorizzare la supposizione che gli hiera manipolati dal fedele eleusino fossero di natura vegetale”.

Foucart sembra essersi avvicinato più di tutti alla verità, ritenendo che l’iniziato beveva il ciceone e mangiava un dolce prelevato dalla cista: “L’iniziato si rendeva certamente conto che la pozione che aveva bevuto e il dolce che aveva mangiato non erano la stessa cosa degli oggetti del medesimo aspetto e denominati con gli stessi nomi e che utilizzava nella vita ordinaria. Il contatto della divinità aveva conferito a questi oggetti una virtù e delle qualità superiori” (Foucart, 1914: 382).

Una conferma del significativo ruolo ricoperto dalla sfera simbolica del primitivo mondo cerealicolo nel culto eleusino consiste nello strumento del vaglio agricolo (líknon), utilizzato durante il rito e rappresentato innumerevoli volte nell’arte greca e romana riferentesi ai Misteri. Esichio affermava che “colui che reca il vaglio [si chiama] Licnoforo. Invero, sui vagli veniva applicato un simbolo misterico del nutrimento di Demetra”.14 Il vaglio è un simbolo della purezza, o meglio del processo di purificazione. Nel mondo contadino, esso era usato per la separazione del grano o di altre semenze dalla pula (cioè gli involucri dei chicchi) e da altre impurità, quali frammenti minuti della paglia e delle spighe, chicchi cattivi (ergot), semi di erbacce, sassolini, terra, ecc. Finché non sopraggiunsero le moderne macchine agricole, che separano e raccolgono meccanicamente i chicchi, la pulitura del grano avveniva mediante diverse fasi e con diversi tipi di vaglio, in particolare ventilabri e crivelli (Scheuermeier, 1980, I: 132-143). E’ importante notare che una delle fasi di questa pulitura (mondatura) dei chicchi serviva per separare i chicchi buoni dagli “speroni” (sclerozi) di ergot o segale cornuta; per cui la presenza del vaglio nel simbolismo eleusino si accorda in maniera eccellente con l’ipotesi ergotica proposta da Wasson e collaboratori per il ciceone eleusino (si veda Le ipotesi sugli inebrianti eleusini)

Il vaglio era emblema anche di altri culti. Dioniso era chiamato con l’appellativo Liknite, “quello del vaglio”, per via che quando nacque fu collocato su un vaglio. Harrison giustifica il vaglio come simbolo dionisiaco con la seguente argomentazione: “Dioniso prima di diventare dio del vino era il dio della birra, il dio di un cereale inebriante. Come dio di un inebriante cereale aveva bisogno del vaglio parimenti a Demetra stessa”. Arpocrate diceva che il liknon era utilizzabile per ogni rito e sacrificio. Inoltre, i Greci concepivano il matrimonio come sacro e come rito iniziatico, preceduto da purificazioni elaborate in cui rientrava l’uso del liknon (Harrison, 1903: 323). Il termine liknon deriva da una radice che significa pulire i chicchi di cereali per spulatura (ibid.).

Evoluzione dei Misteri Eleusini

La storia del culto eleusino copre un arco di tempo di un paio di millenni, considerando anche la sua primitiva forma del periodo miceneo, e le sue origini sono situate “nel più ampio contesto delle tradizioni religiose mediterranee del II e I millennio a.C.” (Sfameni Gasparro, 1986: 24; Darcque, 1981). In un arco di tempo così lungo, è impensabile un culto con teologia, simbolismo e liturgia costanti. Del resto è riconosciuta un’evoluzione nel tempo dei Misteri Eleusini; un culto sempre più complesso, probabilmente anche nel suo aspetto psicofarmacologico.

Foucart (1914) era convinto dell’origine egiziana dei Misteri Eleusini, mentre Lagrange (1929) e numerosi altri studiosi concordano per un’origine cretese del culto o almeno di una parte di esso (cfr. Carvalho, 1992). E’ la stessa Demetra nell’Inno Omerico ad affermare di essere originaria di Creta. Interessantissima, per la storia dell’evoluzione del culto eleusino, è l’affermazione di Diodoro Siculo secondo la quale i Cretesi ritenevano di aver trasmesso loro agli altri uomini la conoscenza dei sacrifici e dei riti di iniziazione legati ai Misteri, adducendo come prova il fatto che “a Cnosso è consuetudine fin dai tempi antichi far conoscere a tutti, senza misteri, queste cerimonie di iniziazione; ciò che è trasmesso in segreto presso gli altri popoli, a Creta è consuetudine non celarlo a nessuno di coloro che vogliano averne conoscenza”.15 Ma Mylonas (1961) è di opinione differente, ritenendo i Misteri Eleusini di origine tessalica o comunque della Grecia settentrionale (si veda Il santuario eleusino).

E’ noto il fatto che negli antichi poemi di Omero non viene stabilita alcuna relazione fra Demetra e Persefone e che nell’Inno Omerico a Demetra il culto appare ancora specifico della cittadina di Eleusi, libero dalle influenze politiche ed amministrative della vicina e potente Atene. Eleusi fu conquistata e annessa ad Atene in una data di poco posteriore alla composizione dell’Inno Omerico e in questo medesimo evento storico sono da intravedere le origini dell’ultima grande ristrutturazione cui fu soggetto il culto, con l’inserimento dei riti di Agra nella sfera misterica eleusina, attraverso l’istituzione dei Piccoli Misteri, e con l’istituzione della processione lungo la Via Sacra che doveva partire da Atene per raggiungere Eleusi, quale cerimonia di apertura dei Grandi Misteri.

Per Sfameni Gasparro (1986: 185-6) i documenti letterari e archeologici relativi al culto eleusino portano il segno di una “trasformazione di una tematica anteriore, a carattere preminentemente ctonio e agrario, in una tematica ‘misterica’ più recente”. Angelo Brelich, con un attento studio comparativo delle diverse versioni del mito di Demetra e Persefone, avrebbe individuato l’esistenza di una versione più antica di quella dell’Inno Omerico, in cui il tema del ritorno di Persefone, pur parziale, dal mondo dell’oltretomba non figurava affatto. Lo stesso studioso fa notare che, mentre nell’Inno Omerico il dono di Demetra consiste nei Misteri, in altre versioni esso è la cerealicoltura e che “la versione del mito data dall’Inno Omerico è piena di incongruenze narrative .. si può avere l’impressione ch’essa fosse un artificioso e, per giunta, malaccorto raffazzonamento di tradizioni più antiche” (Brelich, 1976: 73-4). E’ quindi possibile che la soluzione della vicenda di Persefone in una situazione alternante di presenza-assenza si configuri come una “creazione” mitica legata a una ristrutturazione tarda del culto eleusino. V’è chi fra gli studiosi riconosce in Persefone la fusione di una dea preellenica con connotazioni infere, di nome Pherephatta, con la Kore del grano, appartenente al patrimonio religioso greco.16

Il peso dell’elemento dionisiaco nella religiosità, ritualità e – di conseguenza e per noi della massima importanza – psicofarmacologia eleusina è soggetto a una notevole diversità d’opinione.. Da più parti è stato evidenziato che è Iakchos e non Dioniso a intervenire nel contesto eleusino. In seguito assorbita e identificata in Dioniso, la figura di Iakchos ne era originalmente distinta, un fatto che gli autori antichi dimostrano di conoscere bene. “L’iconografia distingue sempre le due figure, spesso presenti entrambe nelle scene complesse di riferimento eleusino, mentre il cerimoniale conosce soltanto Iakchos nel ruolo di guida della sacra processione” (Sfameni Gasparro, 1986: 116). Iakchos, più che una divinità, era un semplice daimon (genio) incaricato di dirigere gli iniziati e di dare il segnale delle danze e dei canti.

Per Foucart esistevano presso i Greci due iniziazioni distinte, quella di Demetra e quella di Dioniso, che facevano parte di un culto comune, quello di Eleusi, e “le due dee Demetra e Persefone formavano con Dioniso una triade alla quale i Misteri erano consacrati” (Foucart, 1914: 447). Pindaro (Istmiche, VI, 3-5) aveva nominato Dioniso il “paredro di Demetra” e il relativo scoliaste notava che ciò era dovuto a questioni inerenti i Misteri. Anche Picard (1927) affermava che Dioniso era posto allo stesso livello di Demetra. Di opinione radicalmente opposta è Sfameni, per la quale “non è possibile attribuire a Dioniso un posto di rilievo nella vita religiosa del santuario né una funzione nella prassi iniziatica. La stessa tradizione che fa di Dioniso un “iniziato”, come Eracle e Asclepio, (..) rivela la coscienza del suo carattere “avventizio” nell’assemblea divina eleusina” (Sfameni Gasparro, 1986: 121). Si potrà aggiungere che nessuna della tradizioni mitiche pervenuteci con le fonti letterarie fa posto alla figura di Dioniso nella vicenda delle due dee. Nel campo della documentazione artistica, al contrario, Dioniso appare nella ceramica attica insieme con le divinità eleusine sin dal V secolo a.C. e nel secolo successivo la sua immagine ricorre con frequenza nelle scene a carattere eleusino, a volte in posizione preminente accanto a Demetra. Queste contraddizioni denotano l’incompletezza dei dati di cui disponiamo e la complessità del rapporto di Dioniso con Eleusi e della sua evoluzione nel tempo. Un fatto appare certo: nella profonda trasformazione cui il culto fu soggetto nel VII o VI secolo a.C., Dioniso fu introdotto accanto a Demetra e Persefone. Questa divinità non sarebbe stata presente nei Misteri arcaici, come dimostrerebbe la sua assenza nell’Inno Omerico. Ruck (1995) afferma che “è nella coppia Demetra e Dioniso che si può chiaramente vedere la complessità dello schema coinvolto nell’adattamento delle tradizioni religiose e botaniche degli Indeuropei e i loro predecessori indigeni in Grecia.

Nel corso della lunga storia del culto eleusino, diverse altre divinità e figure eroiche si aggiunsero al pantheon eleusino. La presenza di Plutone-Ade a Eleusi è attestata sin dagli inizi del V secolo a.C. e numerosi monumenti lo raffigurano insieme a Demetra e Persefone nel contesto eleusino. Secondo Sfameni, la figura di Plutone è un esempio “dell’associazione delle due dee eleusine a un paredro maschile con connotazioni ctonie” (Sfameni Gasparro, 1986: 108). Anche la figura e le funzioni di Trittolemo hanno subito un cambiamento a più riprese. Basti osservare che nell’iconografia del tema della partenza di questo eroe eleusino per la sua missione civilizzatrice rappresentata nell’arte vascolare attica, la ceramica a figure nere del VI secolo a.C. raffigura Trittolemo maturo e barbuto, mentre in quella a figure rosse del secolo successivo egli appare di solito come un giovane o addirittura un adolescente (ibid. 1986: 161).

Secondo un’interpretazione del mito eleusino promossa da J.C. Frazer e seguita per molto tempo dagli studiosi, “la discesa di Persefone nel mondo infero sarebbe una nitida espressione della semina; il suo riapparire a primavera significherebbe lo spuntare del grano giovane” (Frazer, 1922, 1973, II: 667). Ma il grano non spunta a primavera, bensì in autunno, né Persefone riappare – secondo il mito – in primavera, bensì in questo periodo viene rapita e scompare. Come faceva notare W.F. Otto, “le più importanti versioni letterarie e pittoriche ci dicono con grande chiarezza che il seme e il raccolto furono donati all’umanità soltanto dopo la discesa di Persefone agli inferi. Pertanto, coloro che vogliono vedere riflesse simbolicamente nel destino di Persefone vicende che riguardano il grano, partono da un assunto completamente falso. Persefone non è il grano” (Otto, 1940). Anche Kerényi, in un famoso saggio scritto con Gustav Jung, intuisce che il vero dono eleusino non può essere il semplice cereale: “Il frumento è un dono evidente della dea (Demetra). Ciò che però gli uomini ottengono ancora da Demeter, ciò che essa mostra loro particolarmente, è quello che deve essere menzionato, ma è indicibile. Senza un’allusione a questo supremo dono misterioso della dea, l’Inno Omerico non sarebbe concepibile. Non si scrive una poesia per dire ciò che s’intende da se e che è già un tacito presupposto, come in questo caso è la connessione con l’orzo. (..) Su questa base ovvia riposa quel qualcosa di particolare che la dea fa e mostra. Un simbolo che dietro istruzioni di Demetra veniva mostrato nei Misteri Eleusini era la spiga recisa. Il dono evidente della dea serve per esprimere ciò che essa manifesta soltanto agli iniziati” (Jung e Kerényi, 1972: 169-70). Con questa affermazione Kerényi si è avvicinato – non sappiamo quanto consapevolmente – all’ipotesi della segale cornuta di Wasson e coll.

Si vedano anche:

 

Note

1 – Firmico Materno, Sull’errore delle religioni profane, 18.

2 – I motivi di questi tabù alimentari sembrano essere associati ad eventi mitologici o a credenze di magia simpatica. Ad esempio, la melagrana è un classico cibo del mondo dei morti. La stessa Persefone ne mangiò durante il suo soggiorno forzato nel mondo dell’oltretomba e per questo motivo essa deve periodicamente farvi ritorno. Riguardo il tabù alimentare dei volatili, Porfirio affermava: “chiunque conosca la natura delle visioni iniziatiche sa perché bisogna astenersi da ogni volatile, e specialmente quando ci si trova fra persone che non sanno” (Porfirio, De abstinentia, IV, 16).

3 – Si veda il mito eleusino delle due dee, come riassunto nella Introduzione ai Misteri Eleusini.

4 – Refutatio 5.7.34, cit.in Cassola, 1981: 28.

5 – Ippolito, Philosophoumena, v 8, 39-40.

6 – Per coloro che seguono l’ipotesi di un’ulteriore iniziazione a Eleusi successiva a quella dei Grandi Misteri, questa formula verbale era pronunciata da ciascun candidato all’epoptìa a riprova della sua partecipazione ai Grandi Misteri, similmente in cui la formula tramandataci da Firmico Materno era usata come mezzo di verifica della partecipazione ai Piccoli Misteri. Seguendo invece la distinzione classica dei due soli riti dei Piccoli e dei Grandi Misteri, non appare chiaro in quale momento rituale dei Grandi Misteri questa formula veniva pronunciata.

7 – Clemente Alessandrino, Protreptico, II, 21.

8 – Adv.Nat., v, 26.

9 – La cista è un cesto di vimini, di forma cilindrica e con un coperchio piatto o bombato. Anche il kalathos è un cestino di vimini, ma un po’ svasato nella parte superiore. L’opinione comune fra gli studiosi, che il testo di Arnobio contro i culti pagani sia una ricompilazione rimaneggiata del Protreptico di Clemente d’Alessandra, è stata recentemente confutata da un attento lavoro comparativo (Mora 1994), che ha dimostrato l’indipendenza di Arnobio da Clemente nella critica ai culti pagani, e quindi anche nella formulazione del synthema. E’ il caso di osservare che solo Arnobio specifica che questo synthema è riferito al culto eleusino.

10 – Clemente Alessandrino, Protreptico, II, 15.

11 – Firmico Materno, Sull’errore delle religioni profane, 18.

12 – Porfirio, De abstinentia, II, 6.

13 – Clemente Alessandrino, Protreptico, II, 22.

14 – Esichio, cit. in Magnien 1938, 1996: 142.

15 – Diodoro Siculo, Biblioteca storica, V, 77.

16 – Sfameni Gasparro 1986: 32, n. 11.

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Si veda anche: Bibliografia generale sui Misteri Eleusini

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2 Commenti

  1. Federico Innocenti
    Pubblicato ottobre 16, 2017 alle 5:31 pm | Link Permanente

    La sua ricerca è ammirevole ed encomiabile lo spirito di condivisione che consente a noi di fruirne liberamente. Un unico appunto: l’ipotesi dell’etimologia del nome Dioniso, come “Dio di Nisa” è certamente errata. La prima parte del nome Dyo è da ricollegarsi al genitivo di Zeus e trae origine dal termine trace per “cielo”. Nysa, sempre dal trace, può forse significare “figlio”. Dioniso, figlio di Zeus.

  2. Pubblicato novembre 8, 2017 alle 2:36 pm | Link Permanente

    La ringrazio Sig. Federico per il suo valido appunto. In effetti l’interpretazione etimologica di Dioniso come “Dio di Nisa” è obsoleta, e ho modificato di conseguenza il passo citato.

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