Il ciceone eleusino

The Eleusinian kykeon

 

Il termine ciceone, inteso come generica bevanda ottenuta con i più disparati composti d’origine vegetale e/o animale, è presente in numerosi passi della letteratura classica greca e romana. Di frequente è inteso come medicinale, come nelle numerose ricette del Corpus Hippocraticum, in cui al ciceone demetriaco (acqua e farina d’orzo) sono aggiunti altri ingredienti vegetali. Dunque, “il termine kykeón di per se non indica alcun tipo standard di bevanda, bensì molte bevande differenti, che di ingredienti comuni avevano solo l’orzo. Per il resto, i componenti andavano dal vino al miele, dal formaggio all’acqua, dalla cipolla al timo: il termine, preso a se, equivale al generico cocktail e, se non se ne precisa l’uso e la composizione, è inutile cercare paralleli. Ma il ciceone composto di acqua e orzo e rimescolato con un rametto di menta è quello dei Misteri Eleusini” (Battegazzore, 1982: 8). Sempre Battegazzore pone l’attenzione sul fatto che il ciceone può avere una densità variabile, a seconda del rapporto fra le quantità di acqua e di orzo utilizzate. Eustazio1 definiva il ciceone come un “nutrimento brodoso sorbibile”. L’etimologia del ciceone deriva dal verbo greco “rimescolare”, poiché la miscela deve essere rimescolata prima di essere bevuta per evitare la formazione di un deposito di materie solido.

Per quanto riguarda il ciceone dei Misteri Eleusini, nell’Inno Omerico a Demetra, alla dea viene offerta “una coppa di vino dolce come miele” (v. 206), ma essa la rifiuta affermando esplicitamente che “in verità, le era vietato bere il rosso vino” (v. 207-8) e comanda le venga offerto il ciceone. Questo passo induce ad escludere il vino e più in generale le bevande alcoliche dalla composizione del ciceone. L’Inno Omerico riporta la seguente composizione del ciceone: “acqua, farina d’orzo, mescolandovi la menta delicata” (v. 209).2

Seguendo l’informazione lasciataci da un frammento di un Inno Orfico (fr. 52, Kern), il ciceone era servito in un recipiente chiamato angos, fatto presumibilmente di metallo, di forma simile a quella del vassoio a doppio manico riprodotto in bassorilievo sulla cista posta sulla testa della nota scultura della Cariatide proveniente dai Propilei Minori del santuario eleusino (si veda I Misteri di Eleusi nei reperti archeologici). Ruck (in Wasson et al., 1978: 82) giustifica l’assenza di questi recipienti fra i reperti degli scavi archeologici di Eleusi ipotizzando che ciascun iniziato recasse con se il suo angos.

Recipienti maggiormente citati dagli autori classici e ritrovati in quantità a Eleusi e nell’Eleusinion di Atene sono i kernoi (singolare kernos). Questi complessi recipienti sono di origine pre-ellenica e il loro nome sembra essere associato ai chicchi di cereali (kegchos). Nel kernos diverse piccole ciotole circondano una ciotola centrale più grande. Gli ingredienti presenti nelle ciotole piccole avevano probabilmente una mera funzione simbolica e, stando a quanto afferma Ateneo (XI, 476e-f), si trattava di: salvia, semi di papavero bianco, chicchi di grano od orzo, piselli, veccia, semi di gombo, lenticchie, fagioli, riso, avena, frutta secca, miele, vino, latte, uova e lana. E’ presumibile che nella ciotola centrale vi fosse contenuta la bevanda del ciceone. Questa – sempre seguendo la ricostruzione proposta da Ruck – sarebbe stata in precedenza preparata in contenitori più grandi chiamati kernoi. Durante il rito, il ciceone sarebbe stato versato dai kernoi alle ciotole centrali dei kerna. Dopo alcune operazioni in cui si facevano interagire simbolicamente e/o funzionalmente gli ingredienti delle ciotole piccole dei kerna con il ciceone, quest’ultimo veniva versato con il probabile aiuto di un mestolo nell’angos di ciascun iniziando, e da qui bevuto direttamente.

E’ il caso di precisare che il kernos è un recipiente diffuso in tutta l’area greca e, più in generale, mediterranea e che non è specifico del culto eleusino, bensì questi lo adottò come proprio parafernalia verso la fine del V secolo a.C., per cui è più opportuno indicare questi ultimi come “kernoi eleusini”. Dopo circa un secolo il kernos a recipienti multipli scomparve come oggetto del culto eleusino, ma non come emblema della sua iconografia. Il kernos era associato anche ai culti di Rea e di Cibele ed era nota una festa chiamata Kernophoria, durante la quale i kerna venivano portati in processione sulla testa dei partecipanti, legati con delle fasce bianche (Cintas, 1949). Parrebbe che l’adozione eleusina non abbia coinvolto solo il kernos, bensì anche le kernophoria, stando almeno a una tavoletta d’argilla ritrovata a Eleusi, dove è dipinta la scena delle Kernophoria di fronte a Demetra e Persefone (tavoletta di Niinnion; cfr. I Misteri Eleusini nei documenti archeologici).

Kernoi rinvenuti a Eleusi. Dx: da Wasson et al., 1998, fog. 11; sx: da Bakalakis, 1991, fig 2b, p. 115 e fig. 5, p. 117

I kernoi eleusini sono stati classificati in quattro tipi (A,B,C,D), corrispondenti probabilmente a diverse fasi cronologiche del culto. Il tipo A è caratterizzato dalle grandi dimensioni e corredato sulle anse di otto recipienti cupoliformi. In alcuni casi questi recipienti sono ridotti sino a dimensioni simboliche. Circa la funzione di questi recipienti, oltre a contenitori per le offerte, si è pensato all’utilizzo come candelabri o come lampade a olio. E’ noto che nei kerna ritrovati a Cartagine i piccoli contenitori contenevano delle braci (Cintas, 1949). Nel tipo B i recipienti sono numerosi e disposti in fila; la loro funzione è probabilmente meramente simbolica. Il tipo C si distingue per una differenza strutturale, in quanto la maniglia dell’ansa del paniere si sviluppa dopo la bocca del kernos. Il tipo D è sprovvisto dei recipienti sulle anse e quasi non assomiglia più al kernos vero e proprio; si diffuse verso la fine del IV secolo a.C. A Eleusi sono stati ritrovati anche alcuni kernoi in bronzo e in marmo del tipo D (Bakalakis, 1991).

Kernoi rinvenuti ad Eleusi. Da Mylonas, 1961, fig. 87

Un passo di Ateneo, che fa riferimento a Polemone, ci svela i primi atti della fase della bevuta collettiva del ciceone:

“Lo ierofante .. prende le cose dalla camera e le distribuisce a tutti coloro che portano in giro il kernos .. Quindi, sollevando in alto il suo kernos, come la persona che porta il liknon (vaglio), egli assaggia queste cose”.3

Le “cose” che lo ierofante manipola sono gli hiera, che sono distribuiti nelle ciotole dei kerna. Gli hiera dovrebbero quindi essere identificati con i chicchi di orzo, avena, riso, lenticchie, piselli, ecc., citati da Ateneo, ed è probabile che diversi di questi ingredienti fossero mangiati poco prima, durante o subito dopo la bevuta del ciceone. Lo ierofante avrebbe bevuto per primo e gli iniziati lo avrebbero seguito nell’esempio. Mylonas (1947), durante gli scavi condotti nello strato miceneo a Eleusi nel 1933, riferì di aver portato alla luce un’anfora a falso collo, datata al 1200 a.C., che recava un’iscrizione in caratteri pre-greci, in cui sarebbe presente un riferimento – il primo in assoluto – al ciceone.

In questa ricostruzione delle operazioni associate alla bevuta collettiva dell’inebriante eleusino non trovano spiegazione la presenza delle ciste e del kalathos riportati nel synthema di Clemente (si veda I Piccoli e i Grandi Misteri). Inoltre, nella ricostruzione di Ruck, così come nelle citazioni di Ateneo, non è preso in considerazione il blechon/glechon, quel rametto di “menta flessibile” che rientra nella ricetta del ciceone eleusino. Probabilmente Ruck la intende già presente nel ciceone, che viene preparato prima del rito. Plinio, a differenza degli autori greci, distingue la menta puleggio (blechon) selvatica da quella coltivata e di quella selvatica riporta che veniva chiamata anche dittamno. Inoltre, “se le pecore o le capre lo mangiano si mettono a belare, per cui alcuni Greci, cambiando una lettera, lo hanno chiamato blechon“.4

Sempre a proposito della menta, Battegazzore (1977/78 e 1982) parrebbe avere evidenziato un particolare del rito eleusino sinora sfuggito agli studiosi. In un passo di Plutarco (de garrul., 511B) e come esempio di taciturnità espressiva, viene riportato un gesto di Eraclito il quale “richiesto dai concittadini di esprimere una sentenza sulla concordia, salì sulla tribuna e presa una tazza d’acqua fredda e sparsavi della farina, la mescolò, la bevve e se ne andò”. Gli studiosi sono soliti associare questo curioso gesto di Eraclito a un enigmatico passo dei suoi Frammenti, per noi di importanza eccezionale, nel quale il filosofo di Efeso formula ciò che appare essere un proverbio o una metafora allora in uso:

“Anche gli ingredienti del ciceone se non si tengono in movimento si separano”.5

Il ciceone della sentenza e del gesto eraclitei era considerato dagli studiosi come un ciceone comune, magari quello riportato nel passo XI, 638 dell’Illiade di Omero, inteso qui come bevanda di lusso costituita di vino di Pramno, formaggio grattugiato, farina d’orzo e miele. Nella sentenza eraclitea “anche il ciceone non agitato si decompone” (traduzione proposta da Battegazzore, 1977/78: 6), vi sarebbe un riferimento al rito eleusino, riconoscendo nel ciceone di Eraclito proprio quello dei Grandi Misteri. Anche l’azione compiuta in pubblico da Eraclito e riportata da Plutarco “presenta un significato rituale inequivocabile”.6

Focalizzando l’attenzione sull’atto di rimescolare, Battegazzore ha offerto la brillante intuizione che l’arnese necessario per rimescolare la bevanda eleusina non poteva essere altro che quel rametto di “flessibile menta” che ritroviamo fra i suoi ingredienti. Ciò che non si era ancora compreso è “il valore strumentale e non semplicemente additivo del glechon (..) la menta funge palesemente anche da elemento attivo di coesione tra l’acqua e la farina d’orzo, elementi naturalmente non mescolabili. Cade così, tra l’altro, l’interpretazione del Kerényi il quale, dando evidentemente alla menta una mera funzione aromatizzante e vedendo nella farina d’orzo una sorta di malto fermentato, ritiene il ciceone una bevanda simile alla birra e non una mistura che va rimescolata onde evitare che la parte solida si sedimenti sul fondo, come emerge chiaramente da ciò che Plutarco fa compiere a Eraclito e, quel che più conta, dallo stesso frammento B125 del filosofo: “Anche il ciceone non agitato si decompone”.7 L’aggettivo “flessibile”, malamente sostituito con “delicata” da Cassola (1981: 55), è riferibile non all’aroma della pianta, bensì alla freschezza del rametto, forse nel senso di reciso di recente, contrariamente all’ipotesi del Pettazzoni (1924: 49), che vedeva nel glechon una imprecisata erba speciale “essiccata”.

Eraclito – di cui è attestata l’associazione con i misteri di Demetra in Efeso (il sacerdozio di Demetra Eleusina era ereditario nella sua famiglia) – con il suo silenzioso gesto e con la sua citazione si stava quindi riferendo a un gesto rituale dei Grandi Misteri, avvicinandosi pericolosamente al limite della profanazione. Forse, proprio il silenzio con il quale accompagnò il gesto fatto in pubblico di preparare, mescolare e bere il ciceone, lo salvò da possibili critiche: il suo gesto quasi profano fu inteso come un invito al silenzio. In effetti da Eraclito apprendiamo un altro “tassello” del rituale: un gesto, quello di rimescolare, era considerato importante e ritualizzato nel corso della cerimonia, probabilmente un momento prima dell’assunzione del ciceone.

L’atto culminante dell’epoptìa consisteva nel gesto dello ierofante che mostrava agli epopti in silenzio una spiga e dalla formula verbale da questi pronunciata, tramandataci da Ippolito:

“La venerabile Brimo ha generato il giovane Brimos, cioè: la Forte ha generato il Forte.”8

L’epiteto Brimo, dato qui a Demetra, è in relazione semantica con termini che indicano lo stato di inconsolabile dolore e di indignazione della dea.9

L’ostensione di una spiga da parte dello ierofante di fronte a tutti i fedeli – da cui è derivata l’ostensione dell’ostia da parte del prete nella messa cattolica –, di modo che questi potessero “vedere” Persefone nel mezzo di una grande luce, parrebbe contraddire la considerazione, accettata da tutti gli studiosi, che il Telesterion – la grande sala dell’iniziazione piena di alte colonne – non era adatto per le rappresentazioni teatrali, in quanto a numerose persone sarebbe stato impossibile osservare il luogo dell’eventuale rappresentazione (Lagrange, 1929) (si veda Il santuario eleusino).

Mappa degli scavi del santuario eleusino (da Mylonas, 1947, fig. 4, p. 136)

Nella opinione di chi scrive, un punto sul quale non si è prestata la dovuta attenzione risiede in quella “spiga mietuta” mostrata ai fedeli. In particolare, non risulta chiaro il motivo per cui Ippolito specifica che si tratta di una spiga mietuta. Quando intendiamo descrivere qualcuno che mostra dei fiori, non diciamo ch’egli mostra dei “fiori tagliati“. D’altronde, quanto dice Ippolito nel medesimo passo dovrebbe essere sufficiente per lasciarci intuire che qualcosa ci sfugge su quella spiga “mietuta”:

“Ora, i Frigi indicano Iddio col simbolo della spiga fiorente mietuta, e dopo i Frigi, anche gli Ateniesi: essi infatti, nell’iniziazione eleusina, a coloro che, ricevendo il grande, mirabile e perfettissimo mistero dell’epoptìa, diventano epopti, mostrano in silenzio una spiga mietuta” (ibid., v, 8).

Una “spiga fiorente mietuta” potrebbe significare una spiga che è stata recisa quando era ancora in fiore. Foucart (1914: 443) ritiene che viene specificato che la spiga è stata mietuta in quanto privata della vita dalla falce, dunque come simbolo di una divinità che muore. Secondo l’interpretazione di W.F. Otto, “Ippolito non parla solo dell’ostensione della spiga, ma precisa anche che essa veniva mietuta in silenzio e infine mostrata ai devoti” (Otto, 1940). Otto va oltre nell’interpretazione, ipotizzando che una qualche forma di miracolo doveva essere il fulcro dell’epoptìa e, considerato che il rito si svolgeva nel mese di ottobre, propone il miracolo della spiga cresciuta all’improvviso in quella improbabile stagione. Ruck (in Wasson et al., 1978: 107), riferendo Stobio, riporta che i fedeli subivano una rapida alterazione delle emozioni al momento dell’ostensione della spiga.

Chi scrive ha proposto una possibile interpretazione della “spiga fiorente”: gli antichi avrebbero potuto vedere gli sclerozi di ergot fuoriuscenti dalla spiga come una forma di “fiore della spiga”. La “spiga fiorente” sarebbe quindi da intendere come la spiga ricoperta da sclerozi di ergot (Samorini, 2000, 2008).

Un ulteriore prezioso documento riguarda lo scandalo della profanazione dei Misteri che si verificò nel 415 a.C. ad Atene e che vide coinvolti come accusati alcuni giovani dell’aristocrazia ateniese, fra cui Alcibiade, uno dei protagonisti della Guerra del Peleponneso allora in corso. I nemici politici di Alcibiade fecero testimoniare alcuni schiavi contro di lui, accusandolo “di avere parodiato, in stato di ebbrezza, i riti misterici”.10 E’ significativo il fatto che Plutarco sottolinea lo “stato di ebbrezza” con cui si è svolta la parodia del rito misterico, quasi a indicare con ciò la gravità della profanazione, poiché la parodia era stata portata all’estremo, con il reale conseguimento dello stato di ebbrezza che accompagna il rito religioso. In un altro passo del medesimo testo di Plutarco viene specificata maggiormente l’accusa fatta ad Alcibiade:

“per avere oltraggiato le due dee, parodiando e svelando i sacri misteri agli amici all’interno della propria casa. Indossando la veste che porta lo ierofante quando svela il sacro rito, ha designato ierofante se stesso, portatore di fiaccole Pulizione, araldo Teodoro del demo di Fegea, mentre ad altri compagni si rivolgeva chiamandoli iniziati e spettatori, contro le leggi e i decreti sanciti dagli Eumolpidi, dagli Araldi e dai sacerdoti di Eleusi” (ibid., XXII, 3).

Alcibiade fu condannato in contumacia e i suoi beni furono confiscati. Ruck ha evidenziato un frammento di una commedia di Eupolis (Dèmes), scritta poco dopo lo scandalo della profanazione dei Misteri in cui fu coinvolto Alcibiade, sempre nel V secolo a.C. Questo frammento conferma che “la profanazione comportava in effetti la bevuta del ciceone sacro .. Nella commedia, un informatore spiega a un giudice di come si era imbattuto in qualcuno che aveva ovviamente bevuto la pozione poiché aveva chicchi di orzo sui suoi baffi. L’accusato aveva corrotto l’informatore per dire che era semplice farinata e non la pozione ciò che aveva bevuto. Con un simile pasticcio, il commediografo può anche aver voluto indicare che le “briciole di orzo” incriminate erano “chicchi porpora di orzo” (Ruck, in Wasson et al., 1978: 48); Ruck vede in questo tipo di chicchi gli sclerozi di segala cornuta (si veda Le ipotesi sugli inebrianti eleusini). In precedenza anche Picard (1958) aveva intuito l’importanza del frammento della commedia di Eupolis per l’identificazione del ciceone, limitandosi tuttavia a considerare ch’esso doveva avere una consistenza piuttosto densa e che quindi non si adattava ad essere contenuto in recipienti dal collo stretto. Nel 1930 l’italiano Olivieri traduceva il brano come segue: “Capitò un giorno sul mercato un forestiero, che aveva bevuto il kykeon; infatti aveva ancora la barba piena di farina grossolanamente macinata, umida” (Olivieri, 1930: 103).

Si potrebbe obiettare a Ruck – paladino dell’ipotesi dell’ergot – che il livello di conoscenza della ricetta del ciceone ch’egli fa qui avere al semplice testimone-informatore della commedia, è in contraddizione con l’ipotesi, da egli medesimo proposta, che gli iniziati erano tenuti all’oscuro del “Segreto dei Segreti”, che si ridurrebbe in ultima analisi alla conoscenza della presenza dell’ergot nel ciceone. Secondo il parere di chi scrive, il frammento di questa commedia ci dice solamente che il ciceone eleusino si distingueva dalle “semplici farinate” per la presenza di chicchi d’orzo interi galleggianti sulla pozione, che potevano rimanere impigliati nei baffi del bevitore. In una soluzione acquosa i “chicchi” di ergot (gli sclerozi) si depositano sul fondo, mentre i grani d’orzo restano a galla. Nell’Anabasi (IV, 5, 26-8) Senofonte, parlando del vino d’orzo preparato in Armenia e conservato in grandi crateri, osserva che “in alcuni crateri si vedono galleggiare grani d’orzo, che si dispongono agli orli”. Anche la polvere di sclerozio di ergot va a fondo nell’acqua; anzi, un semplice metodo utilizzato nel secolo scorso per riconoscere la bontà e la freschezza della segale cornuta per i preparati farmaceutici, consisteva nel gettare lo sclerozio polverizzato in un bicchiere d’acqua, verificando dopo alcuni minuti se la polvere si trovava depositata nel fondo. Era considerato vecchio e di scarso valore medicinale se la sua polvere rimaneva a galla (Ramsbotham 1846). Inoltre, seguendo l’ipotesi della presenza di ergot nel ciceone, i suoi sclerozi avrebbero dovuto essere prima macinati e non essere gettati interi nel ciceone, per permettere il processo di dissoluzione degli alcaloidi solubili nell’acqua, altrimenti impossibile o estremamente ridotto.

Si veda anche:

Introduzione ai Misteri Eleusini

I Piccoli e i Grandi Misteri

Le ipotesi sugli inebrianti eleusini

I Misteri Eleusini nei reperti archeologici

La segale cornuta o ergot

– Il santuario eleusino

– Bibliografia generale sui Misteri Eleusini

Note

1 – Ad. Il., 11, 623, cit.in Battegazzore, 1982: 9.

2 – Nella tarda versione che offre del mito delle due dee, Ovidio, Fasti, IV, 531-2, identifica il ciceone con il papavero (“raccoglie dall’agreste suolo lievi papaveri portatori di sonno”).

3 – Ateneo, Deipnosofisti, XI, 476e-f.

4 – Plinio, Hist.Nat., XX, 156; in greco antico bleché significa “belato”. Linneo identificò erroneamente il glechon con la Glechoma hederacea o edera terrestre, creando appunto il genere Glechoma.

5 – Eraclito, Frammenti, 18; cfr. Diano e Serra, 1993.

6 – Epicuro (Diog. Laert. X, 8) nominò ironicamente Eraclito, per via di quel gesto fatto in pubblico, “il rimescolatore”.

7 – Battegazzore, 1977/78: 5-7.

8 – Ippolito, Refutatio Omn.Haer., V, 8.

10 – Plutarco, Vita di Alcibiade, XIX, 1.

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