Antiche droghe iraniane

Ancient Iranian drugs

 

L’antica religione iraniana è caratterizzata da esperienze spirituali di natura estatica e visionaria e le sue origini affondano nel substrato sciamanico delle culture proto-Indoeuropee e nello specifico proto-Indo-Iraniane. La letteratura religiosa iraniana è costellata di esperienze psichiche straordinarie che evidenziano una conoscenza approfondita degli stati modificati di coscienza e dei diversi metodi per indurli.

Nei Gâthâ, inni di Zoroastro che rappresentano la parte più antica dell’Avesta, il principale corpus di inni religiosi iraniani, si fa riferimento allo “stato di maga”, un’esperienza estatica di visione dell’unione con gli Immortali Beati (amesha spentas), gli arcangeli della tradizione zoroastriana (Gnoli, 1965). Anche la più tarda tradizione mediopersiana riconosce una visione mentale, incorporea, chiamata mênôg, contrapposta alla ordinaria visione fisica (Couliano, 1991: 101).

In diversi casi le esperienze estatiche delle tradizioni zoroastriane, mazdee, mandee, e più tardi persiane sono esplicitamente indotte da droghe psicoattive vegetali. L’inebriante più noto è l’haoma (si pronuncia hauma), considerato il corrispettivo iraniano del soma indiano riferito nella letteratura vedica. Nonostante l’antica origine comune di queste due bevande dell’immortalità, che le vede identificarsi nel contesto Proto-Indo-Iraniano, le loro storie si differenziano in seguito, quando le migrazioni delle popolazioni proto-indiane (indo-ariane) e proto-iraniane non permettono più di disporre della fonte vegetale originaria e nelle diverse regioni geografiche si iniziano a cercare fonti visionarie sostitutive.

L’Avesta è considerato un testo religioso che ha mantenuto elementi più arcaici di quelli presenti nei RgVeda, e ciò per il motivo che il nucleo principale dell’Avesta è stato messo per iscritto in tempi più recenti rispetto ai RgVeda, conservando quindi in forma più integrale l’antica tradizione orale trasmessasi per numerosi secoli. I RgVeda furono messi per iscritto attorno al 1200 a.C., cioè poco dopo la migrazione ariana in India. Circa nello stesso periodo fu messo per iscritto la parte dell’Avesta in dialetto galatico, che è la lingua parlata da Zarathustra. I testi che si riferiscono all’haoma furono messi per iscritto fra il 3° e il 4° secolo d.C., cioè poco prima del periodo storico dell’Impero Achemenide.

Internamente all’Avesta v’è un nucleo di tre inni (Yasna 9-11) che trattano dell’haoma e che è chiamato anche Hom Yasht. E’ un testo di circa 1700 parole, all’interno del quale l’haoma viene descritto come segue: cresce sui monti, viene pressato due volte al giorno, è odorifero, possiede molti tronchi, rami e fronde, rende un succo giallo che va mescolato col latte; è dorato e ha un gambo flessibile (Wasson, 1968).

L’haoma, come il soma, era considerato una vera e propria divinità, oltre che una bevanda visionaria che dona l’immortalità. Secondo Ezio Albrile (2010), nella cosmologia mazdea l’haoma è “il cibo escatologico preparato dall’ultimo ‘Redentore futuro’, la libagione perenne che fa risorgere i morti e rende immortali i viventi. Considerare Dio come un medico e la sua azione taumaturgica come una medicina è un’idea arcaica che attraversa tutto il Vicino Oriente Antico”.

Il fatto che l’haoma sia un inebriante è dimostrato da numerosi passi dei Ghata. Ad esempio, nello Yashna 10.14 si può leggere:

“Possano le ebbrezze non farmi muovere avanti e indietro come il tremolio di una mucca, / siccome mi stanno assalendo a loro proprio impulso. / Possano le ebbrezze sopraggiungere in vivido splendore; / possano arrivare portando onestà di mente. / A te, o giusto, promuovente giustizia Haoma, / io consegno questo corpo….” (dalla versione inglese in Schwartz, 2006: 219).

In un passo dello Hom Yasht viene fatta distinzione, o addirittura vengono messe in contrapposizione l’ebbrezza indotta dall’haoma e quelle indotte da altre droghe, denotando in tal modo probabili storie di conflittualità di differenti poteri religiosi, sorti in particolare con la riforma di Zarathustra:

“In realtà tutte le altre ebbrezze / sono accompagnate dalla Violenza del Club Sanguinario, / ma l’ebbrezza da Haoma / è accompagnata da Giustizia recante illuminazione. / L’ebbrezza dell’Haoma è illuminante” (Yashna 10.8, dalla versione inglese in Flattery & Schwartz, 1989: 13).

Plutarco, trattando della religione dei Persiani riportava: “… così, per esempio, pestano nel mortaio una certa erba detta ómomi e, al tempo stesso, invocano Hades e le tenebre; poi la mescolano a sangue di lupo sgozzato e la portano via, per gettarla in un luogo che non vede mail il sole” (De Isis et Osiris, 46; dalla traduzione dal greco di Cilento: 85-86). Gli studiosi sono abbastanza concordi oggigiorno nel vedere in questa ómomi il vestico haoma, a parte qualche classicista che vi ha voluto vedere la pianta aromatica greca e romana dell’amomum (ad es. Benveniste, 1929).

L’associazione fra haoma e lupo, se reale, farebbe parte di una ritualità molto arcaica, in seguito condannata dalla riforma zoroastriana. Abrile (2010) vede una persistenza di questa ritualità sacrificale nel culto ellenistico di Mitra, in cui venivano adorati i simulacri del deus Arimanius, considerato una metamorfosi mitraica di un antico culto indo-iranico.

Il dio Mitra, sia nella forma tarda romana, sia in quella più antica indiana, come in quella antica iraniana, è associato al sacrificio del toro. Nel caso del Mitra vedico, esso partecipa al sacrificio del soma, che in certi casi assume le sembianze di un toro. Pur non essendo pervenuti testi iraniani sul sacrificio di Mitra, è assai probabile che il Mitra iraniano sacrificasse il toro-haoma e che si svolgessero in suo onore già nei tempi avestici banchetti rituali a base di carne di toro insieme a libagioni di haoma (Flattery & Schwartz, 1989: 19-21).

Nella letteratura iraniana post-avestica, in particolare in quella mediopersiana del decimo secolo d.C., vi sono riferimenti a viaggi ultraterreni da parte di uomini saggi, ottenuti mediante l’assunzione di droghe visionarie. Nella visione di Vishtasp, così come nella visione di Virâz, viene data particolare importanza a una pozione che libera l’anima dal corpo, chiamata mang di Vishtasp. E’ in diversi casi descritta come una miscela di haoma (hôm) e mang, che diversi autori hanno interpretato come canapa, bang. In altri casi è una miscela di mang e vino. Nella visione di Vishtasp, quest’uomo riceve la droga dall’Arcangelo Ashvhist nel momento della sua conversione al culto di Zoroastro; una volta assunta, egli vive per tre giorni e tre notti in uno stato simile alla morte, durante il quale la sua anima viaggia attraverso il paradiso superiore e raggiunge il luogo della “ricompensa postuma”, cioè quel luogo in cui i beati trascorrono il periodo che va dalla propria morte al giudizio universale. Di seguito viene riportata la versione di questa “conversione di Vishtaspa” riportata nel testo pahlavi Rivayat:

“(27) Ormazd inviò Nêrôsan: ‘Vai da Artvahišt e digli: metti mang nel vino e dallo da bere a Vištâsp’. (28) Artvahišt così fece. (29) Dopo aver bevuto, egli evaporò nel campo. (30) La sua anima fu portata nel Garôtmân [Paradiso] per mostrargli cosa avrebbe guadagnato se avesse accettato la Religione. (31) Quando si risvegliò dal sonno, urlò a Hutôs: ‘Dov’è Zoroastro, in modo ch’io possa accettare la Religione?’ (32) Zoroastro udì la sua voce, venne e Vištâsp accettò la Religione” (Rivayat, 47, rip.in Dobroruka, 2006, p. 11).

In un altro testo persiano, il Dinkard (7.4.84-86) il medesimo Vishtapa beve una miscela di hōm e mang. Dobroruka (2006) ritiene il mang essere il giusquiamo, piuttosto che la canapa.

Nella visione di Virâz, riportata nel Libro di Ardâ Virâz (Ardâ Virâz Namag), redatto in lingua pahlavi nel X secolo d.C. ma fatto risalire al VI secolo d.C., il saggio e giusto Virâz viene eletto per effettuare una verifica dello stato di fede allo zoroastrismo, mediante assunzione della droga visionaria (mang). Virâz ha timore di assumere la bevanda, e soprattutto le sue sette mogli-sorelle hanno timore ch’egli non si risvegli più. Alla fine beve la pozione, rassicurato dai sacerdoti ch’egli sarà di ritorno dopo sette giorni. Dopo aver bevuto tre coppe di mang, si addormenta e per sette giorni i sacerdoti e le mogli-sorelle sorvegliano il suo corpo. Al settimo giorno Virâz si risveglia gioiosamente, riportando i saluti delle varie entità divine che ha incontrato durante il viaggio ultraterreno, fra cui gli Arcangeli e Zoroastro (Couliano, 1991: 102-104).

Sempre nella letteratura iraniana che fa seguito alla riforma di Zoroastro è riportato che se un padre desiderava avere figli eroici, preparava l’haoma e, seguendo un rituale specifico, ne offriva una parte agli dei e l’altra parte lo beveva. Una volta entrato nel suo corpo, l’haoma scendeva nei genitali e veniva distillato in seme. In tal modo, quando l’uomo avrebbe copulato, il seme/haoma avrebbe reso il futuro figlio dotato di qualità eroiche (Lincoln, 1976). Un altro riferimento all’associazione dell’haoma con la sessualità sarebbe presente in frammenti di un passo dell’Avesta che vedrebbero un coinvolgimento della bevanda visionaria nella nascita del medesimo Zoroastro: prima di copulare con la moglie, il padre di Zoroastro fece preparare dalla donna un decotto di haoma insieme a del latte, che entrambi bevvero; dopodiché copularono e, nonostante i vari tentativi di interruzione da parte dei demoni, al quarto tentativo la coppia riuscì a concepire Zoroastro (Flattery & Schwartz, 1989: 62).

Un ingrediente comune alle varie ricette post-avestiche a base di haoma è l’urina di vacca. La si ritrova insieme allo hum (haoma) dei Parsi, così come in un testo mandeo intitolato Safta d sambra (“Il rotolo del sambra”, dove sambra sta per ruta siriaca), dove l’haoma, qui identificato come ruta siriaca (Peganum harmala), viene macinato in un mortaio e in seguito mescolato con acqua, vino o urina di toro rosso e così assunto come droga visionaria. Nella religione zoroastriana era presente una bevanda inebriante chiamata nerang, preparata con l’haoma, urina di vacca, succo di frutta e vino (Flattery & Schwartz, 1989: 54).

Per quanto riguarda il problema dell’identificazione botanica del soma e dell’haoma, si deve notare che il termine haoma significa semplicemente “mortaio-estrazione”, e non è originalmente un termine specifico per una pianta (Schwartz, 2006: 222). R.G. Wasson (1968) propose di identificare la fonte originaria con il fungo allucinogeno Amanita muscaria, chiarendo che tale fonte originaria fu ben presto dimenticata e sostituita con altre fonti botaniche localmente disponibili. Fatto curioso, gli studiosi che hanno in seguito proposto differenti identificazioni botaniche per il soma e per l’haoma opponendosi all’ipotesi di Wasson, hanno di fatto proposto una delle fonti sostitutive dell’originale soma/haoma indicate dal medesimo Wasson, manifestando una sorprendente mancanza di attenzione nei confronti del lavoro wassoniano (si veda la rassegna critica in Ott, 1998).

Nel 1989 due studiosi iranisti, David Flattery e Martin Schwartz, proposero una nuova identificazione per l’haoma iraniano, il Peganum harmala L., popolarmente noto come ruta siriaca, della famiglia delle Zygophyllaceae. Pur presentando un insieme di dati significativi sulle varie droghe psicoattive iraniane, anche questi due studiosi sono ricaduti nella disattenzione nei confronti dell’ipotesi fungina di Wasson, liquidandola in maniera acritica e senza tener conto delle genesi e delle cronologie della storia del soma/haoma. Tuttavia, il coinvolgimento della ruta siriaca nella preparazione iraniana del sostituto del soma/haoma originario, stando ai dati proposti da Flattery e Schwartz, è alquanto probabile. Essi ritengono che nella preparazione dell’haoma rientrino due fonti botaniche, di cui una è la ruta siriaca, contribuendo di fatto all’ipotesi maggiormente credibile che vede questa pianta come fonte potenziatrice di altri agenti visionari (Samorini, 2016).

L’idea che l’haoma dell’Avesta iraniano possa essere identificato con il Peganum harmala diventa sempre più plausibile, dato che uno degli Alberi della Vita raffigurati nella ceramica di Jiroft del 3° millennio a.C. sarebbe stato identificato con questa pianta (Amigues, 2009).

Anche altri studiosi hanno evidenziato la presenza di due fonti botaniche per l’haoma, almeno per i periodi più tardi: “l’albero dai mille semi” e l’albero Gôkard o Gôkarn e più tardi Gaokerena, identificato come l’hôm (haoma) bianco (Charalampidis, 1995: 25). L’albero dai mille semi potrebbe indicare la ruta siriaca; pur non trattandosi di un albero bensì di un piccolo arbusto, i suoi frutti producono numerosi semi.

Nell’Iran moderno questi semi vengono bruciati per inalarne i fumi, ma v’è evidenza che nel passato veniva anche bevuto un loro estratto.

Un’identificazione botanica per l’haoma adottata da oltre un secolo da numerosi iranisti riguarda l’efedra (Ephedra sp., famiglia delle Ephedraceae), una pianta dagli effetti stimolanti, dovuti alla presenza nelle sue foglie di efedrina e affini amfetamine vegetali. Tale identificazione è stata la più diffusa nell’ambiente classicista accademico per via del fatto che le attuali piccole comunità religiose zoroastriane presenti nell’Iran centrale utilizzano nei loro rituali questa pianta, chiamandola e di fatto identificandola con l’haoma.

Ai tempi avestici l’efedra era chiamata haoma in Iran, e soma in India, dimostrando che uno dei sostituti dell’originario soma/haoma è stata, sia fra le popolazioni indiane che quelle iraniane, questa pianta stimolante.

Riconoscendo la presenza di una seconda fonte vegetale nell’haoma, accanto alla ruta siriaca e identificandola con l’efedra, e pur avvicinandosi inconsapevolmente alla corretta idea della ruta siriaca come potenziatrice di altre droghe psicoattive, Flattery e Schwartz (1989: 75) arguiscono: “Il fatto che l’efedra sia usata da sola nei tardi rituali indiani è una ulteriore dimostrazione che essa era originariamente un costituente e non un sostituto, e ciò conferma l’evidenzia iraniana che almeno due piante venivano originariamente usate nell’estratto rituale … Non è possibile predire con precisione l’azione farmacologica di una combinazione di efedrina ed armalina, ma è ragionevole attendersi che l’azione dell’efedrina potrebbe diminuire la tendenza dell’armalina a indurre il sonno e potrebbe così facilitare l’esperienza delle visioni”.

Vi sono alcune parole, quali mang e bang, che sono state usate sin dalla remota tradizione iraniana per designare vegetali psicoattivi, ma ancor prima di essere associate a specifiche piante, quali il giusquiamo e la canapa, originariamente intendevano designare il gruppo delle piante visionarie allora note. Per questo motivo, anche il giusquiamo è stato identificato come haoma.

Più in generale, nella storia delle piante psicoattive, vi sono casi in cui un termine originariamente indicante la classe delle piante psicoattive è stato in seguito usato per designare specifiche piante, così come casi opposti, forse più frequenti, dove un termine indicante originariamente una specifica pianta psicoattiva, successivamente è stato usato per designare la classe delle piante psicoattive in generale, cioè per designare la qualità visionaria di tali vegetali. Tutto ciò ha contribuito a mantenere una certa confusione interpretativa nel problema dell’identificazione delle piante psicoattive impiegate presso diverse culture del passato.

Si deve anche prestare attenzione a non confondere il bang/mang mediopersiano, che indica il giusquiamo, col più tardo persiano bang, indicante la canapa. Quest’ultimo proviene dal termine sanscrito per canapa, bhanga-, mentre il bang mediopersiano proviene dall’arabico banj, che significa sia giusquiamo che datura.

A Ezio Albrile (2010) va il merito di aver sottolineato l’importanza di un’altra pianta psicoattiva della cultura iraniana, presente sia in testi sanscriti che in tardi fonte iraniane, e cioè una specie di ginepro, il Juniperus recurva Buchanan-Hamilton ex D. Don (famiglia delle Cupressaceae). Secondo Albrile era una pianta tenuta in alta considerazione da Zoroastro stesso, che la chiamava theopnoen, cioè “soffio o respiro divino”.

Si tratta di un arbusto alto mediamente 3-5 metri, diffuso in Medio oriente e in Asia centrale. E’ considerato sacro e un “cibo degli dei”. Gli sciamani del Tibet occidentale lo usano come un incenso induttore di stati di trance. Anche in Pakistan viene inalato insieme a delle bevute di sangue caldo di capra, per indurre trance. Per aumentare gli effetti psicoattivi viene mescolato ai semi di ruta siriana prima di essere messo nel fuoco (Rätsch, 1995, 2005).

 

Si vedano anche:

 

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ABRILE EZIO, 2010, Daēvica enteogena. L’identità psicoattiva dell’antica religiosità iranica, 14 pp., pubblicato on-line in www.samorini.it

AMIGUES SUZANNE, 2009, Représentations végétales sur les vases en chlorite de Jiroft, Studia Iranica, vol. 38, pp. 105-125.

BENVENISTE E., 1929, Un rite zervanite chez Plutarque, Journal Asiatique, vol. 217, pp. 287-296.

CHARALAMPIDIS C.P., 1995, The Dendrites in Pre-Christian and Christian Historical-Literary Tradition and Iconography, L’Erma di Bretschneider, Roma.

CILENTO VINCENZO, 1962, Plutarco: Diatriba Isiaca e Dialoghi Delfici, Sansoni, Firenze.

COULIANO P. IOAN, 1991, I viaggi dell’anima, Mondadori, Milano.

DOBRORUKA VICENTE, 2006, Chemically-Induced Visions in the Fourth Book of Ezra in Light of Comparative Persian Material, Jewish Studies Quarterly, vol. 13, pp. 1-26.

FLATTERY S. DAVID & MARTIN SCHWARTZ, 1989, Haoma and Harmaline, University of California Press, Berkeley.

GNOLI G., 1965, Lo stato di maga, Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, vol. 15, pp. 106-137.

KNECHT SIGRID, 1971, Rauchen und Räuchern in Nepal, Ethnomedizin, vol. 1(2), pp. 209-222.

LINCOLN B., 1976, The Indo-European Cattle-Raiding Myth, History of Religions, vol. 16, pp. 42-65.

OTT JONATHAN, 1998, La storia della pianta del Soma dopo le ricerche di Wasson, – The Post-Wasson History of the Soma Plant, Eleusis, n.s., vol. 1, pp. 9-37.

RÄTSCH CHRISTIAN, 1995, Einige Räucherstoffe der Tamang, Jahrbuch für Ethnomedizin und Bewusstseinsforschung, vol. 4, pp. 153-161.

RÄTSCH CHRISTIAN, 2005, The Encyclopedia of Psychoactive Plants, Park Street Press, Rochester, Vermont.

SAMORINI GIORGIO, 2016, La pianta di Bes: Peganum harmala, Erboristeria Domani, N. 398, pp. 72-81.

SCHWARTZ MARTIN, 2006, On Haoma, and its liturgy in the Gathas, in: A. Panaino & A. Piras (Eds.), Proceedings of the 5th Conference of the Societas Iranologica Europaea, Ravenna, 6-11 ottobre 2003, Vol. I. Ancient & Middle Iranian Studies, Mimesis, Milano, pp. 215-224.

WASSON R. GORDON, 1968, Soma: Divine Mushroom of Immortality, Harcourt Brace Jovanovich, New York.

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