Polveri da fiuto fra i Taino delle Antille

Snuff powders among the Tainos of the Antilles

I Taino delle Grandi Antille furono i primi nativi americani ad entrare in contatto con gli europei venuti dal mare. Si trattava di popolazioni di lingua arawak che ai tempi di Cristoforo Colombo abitavano buona parte delle Antille, compresa Hispaniola, la prima isola che fu raggiunta dall’ammiraglio genovese alla fine del XV secolo.

La storia delle droghe dei Taino, in particolare della polvere da fiuto cohoba, si intreccia con la storia delle loro migrazioni. I Taino non erano originari delle Antille, bensì i loro progenitori vivevano nel bacino del fiume Orinoco, nell’Amazzonia venezuelana. A partire dai primi secoli della nostra era periodiche ondate migratorie originatesi nell’Orinoco invasero le isole antillane; in queste gli scavi archeologici hanno portato alla luce le differenti fasi di tali migrazioni, riconosciute in ordine cronologico come: cultura Saladoide (200-600 d.C.), cultura Ostionoide (600-900 d.C.), cultura Chicoide (850-1200), cultura Chicana (1200-1492). La cultura Salasoide prende il nome dal sito archeologico di Saladero, sulle foci del fiume Orinoco. Gli Ostionoidi sono classificati come popolazioni sub-Taino, per via dei tratti culturali già significativamente affini a quelli dei Taino, mentre i Chicani possono essere identificati con i Taino Classici dei tempi di Colombo (Rouse, 1992).

Reperti archeologici associati all’uso di polveri da fiuto sono presenti già nella cultura Saladoide, come in tutte le culture successive: una conferma del fatto che le popolazioni migratorie originate nell’Orinoco si erano portate seco la conoscenza e il costume di inalare polveri vegetali psicoattive, in concordanza con uno dei principi basilari dell’antropologia delle droghe, cioè: l’uomo, dovunque vada, si porta con se le sue droghe. Nel caso delle popolazioni dell’Orinoco che migrarono verso le Antille, è assai probabile che, oltre alla conoscenza e ai parafernali, si siano portati dietro anche i semi della fonte vegetale psicoattiva, poiché l’areale di diffusione dell’albero della cohoba, del genere Anadenanthera, raggiunge le Antille, pur avendo come bacino originario l’Amazzonia (Torres & Repke, 2006: 5).

La religione taino è focalizzata attorno a una categoria di essere sovrannaturali e di forze spirituali chiamati zemí (cemí). Con lo scopo di comunicare con gli zemí, i Taino inalavano la polvere pisocoattiva cohoba.1 Il culto agli zemí e l’associato rito della cohoba era basato su uno specifico sistema di credenze, cosmogonie e mitologie; sappiamo che erano presenti le figure e le attività tipiche dello sciamanesimo e che la cohoba veniva impiegata come agente divinatorio-oracolare e psico-diagnostico. Del rito della cohoba ci sono rimasti numerosi reperti archeologici plastici, in cui è stato possibile riconoscere diversi parafernali del culto, oltre ad alcuni documenti di arte rupestre in cui sono state riconosciute scene d’utilizzo della polvere psicoattiva (si veda Le grotte di Borbón, Repubblica Dominicana); inoltre, abbiamo alcune importanti testimonianze scritte dei primi periodi coloniali.

Un caratteristico oggetto di culto taino è lo zemí, generalmente in legno, in cui sono per lo più intagliate figure antropomorfe, recanti alla sommità un ripiano piatto (pebetero), sopra al quale venivano collocate le polveri da fiuto al momento dell’inalazione. Reperti archeologici di zemí sono stati ritrovati a Cuba, Hispaniola, Porto Rico e Giamaica. In alcuni casi in luogo della figura antropomorfa è intagliata quella di un uccello (Saunders & Gray, 1996).

(sx) Zemí in legno. Sul ripiano superiore era riposta la polvere da inalare (cohoba). Alt. 68,5 cm. Proveniente da Santo Domingo. Metropolitan Museum of Art, New York. Da Kerchache, 1994, p. 114; (centro) Zemí in legno. Alt. 55,5 cm. Fondación Garcia Averala, Santo Domingo. Da Torres, 1998; (dx) Zemí in legno. Alt. 85 cm. Proveniente da Santo Domingo. Da Kerchache, 1994, p. 113

Dai dati archeologici sappiamo che i primi zemí appaiono fra i reperti della cultura Chicoide (850-1200 d.C.) e che è quindi a questa popolazione che va attribuito un nuovo impulso religioso, con l’elaborazione del concetto di spiriti-divinità e statue zemí e con rinnovati simbolismi e mitologie (Torres & Repke, 2006: 16).

Per quanto riguarda le nostre conoscenze sul rito della cohoba, una primissima osservazione europea, pur non riportando il nome della polvere, fu dato dallo stesso Colombo, seguendo le parole di suo figlio Fernando (1571):2

“Idolatria, né altra setta io non ho potuto comprendere in loro: quantunque tutti i loro Re, che son molti, si nella Spagnuola, come in tutte le altre Isole, e nella terra ferma, habbiano una casa per ciascun di loro, separata dalla popolazione, nella quale non è cosa alcuna, eccetto alcune immagini di legname, lavorate in rilievo, che da lor son chiamate Cemi; né in quella casa si lavora per altro effetto, o servizio, che per questi Cimi, per certa cerimonia, e oratione, che eglino vanno a fare in essa, come noi alle Chiese. In questa casa hanno una tavola ben lavorata, di forma rotonda, come un tagliere, nella quale sono alcune polveri, che da lor son poste sopra la testa de’ suddetti Cemi, facendo certa cerimonia: poi con una canna di due rami, che si mettono al naso, succiano questa polvere. Le parole, che dicono, non le intende alcuno de’ nostri. Con la detta polvere vanno fuori di sentimento, diventando come ubriachi” (Colombo, Historie, LXI: 125).

Per “canna che ha due rami” Colombo intendeva i tubi di inalazione a Y utilizzati per inalare la cohoba facendo in modo che questa raggiungesse contemporaneamente entrambe le narici. L’uso di inalatori biforcuti è ampiamente diffuso in Sud America e sono stati ritrovati relativi reperti archeologici nell’area delle Antille (Caro Álvarez, 1977).

Tubo per inalazione in legno da La Gonâve, Haiti. Cultura Taino. Lunghezza 24 cm. (da Wassén, 1967, fig. 2, p. 239)

Tubo per inalazione in legno da La Gonâve, Haiti. Cultura Taino. Lunghezza 24 cm. (da Wassén, 1967, fig. 2, p. 239)

Colombo prosegue con la descrizione degli zemí, come venivano tenuti ben custoditi nelle loro case-tempio e come, durante il rito, la statua parlava dando ai presenti i suoi responsi. L’Ammiraglio riporta quindi di avere una volta smascherato il trucco che faceva sentire una voce uscire dalla statua dello zemí, avendo scoperto una persona nascosta al suolo che mediante una tromba faceva risuonare la sua voce attraverso la statua (Colombo, Historie: LXI: 125). Da ciò si dedurrebbe la presenza di trucchi e di effetti speciali per indirizzare l’esperienza del rito verso interpretazioni pre-determinate.

Maggiori particolari sul rito della cohoba furono riportati da Ramón Pané nella sua relazione sui costumi dei nativi di Hispaniola commissionatagli dal medesimo Cristoforo Colombo.2 Egli riportò il nome della polvere come cohoba e cogioba (italianismo di cojoba1). Un primo riferimento è presente in un racconto mitologico di natura cosmogonica, che Pané ci ha riportato in maniera alquanto confusa, nel passo dove tratta la storia dei Quattro Gemelli, una specie di eroi culturali civilizzatori delle popolazioni Arawak. Il primogenito dei fratelli, Deminán Caracaracol, entra nella casa dell’irato spirito del fuoco Bayamanaco, e riceve da questo uno sputo (guanguaio) su una spalla. Questo sputo era pieno di cohoba, che lo spirito del fuoco stava evidentemente inalando. Il punto sulla schiena colpito dallo sputo si gonfia e di ciò si duole Deminán Caracaracol con gli altri suoi fratelli, i quali gli aprono la zona rigonfia con un colpo di ascia; dalla ferita fuoriesce una tartaruga femmina.

Figura antropomorfa in terracotta, alta 40 cm, proveniente da Santo Domingo, cultura Taino; raffigura probabilmente l’eroe culturale Deminán Caracaracol; si noti la tartaruga dietro alla schiena. Reperto conservato presso il Museum of the American Indian, Heye Foundation, New York (da Arrom, 1989, tavv. 56 e 57)

Si tratta di un mito delle origini che relazione la cohoba con la tartaruga, intesa questa come generatrice dell’umanità. Infatti, nella versione del mito dei Quattro Gemelli riportata da Pedro Mártir de Anglería nel 1511,3 dalla spalla del primogenito “nacque una donna, della quale tutti i fratelli usarono mutuamente, e da essa nacquero figli e figlie”. Si tratterrebbe quindi di una donna-tartaruga, un’essere mitico generatrice della razza umana. Con un lavoro di paragone e integrazione dei materiali dei cronisti con i materiali etnografici, è stato possibile comprendere meglio questo antico mito arawak, rispetto alla versione incompleta di Pané. Deminán Caracaracol si introduce nella casa di Bayamanaco – che possiede il segreto del fuoco e l’arte di preparare il pane cazabe (un pane fatto con farina di yucca) – con lo scopo di richiedergli o forse carpirgli questi segreti, ma Bayamanaco si adira e gli sputa sulla schiena (Arrom, 1989: 84). Tornando alla descrizione di Pané, nel capitolo che tratta i Quattro Gemelli l’autore fa un ulteriore riferimento alla cohoba:

“La qual cogioba è una certa polvere, che essi prendono tal volta per purgarsi, e per altri effetti, che poi intenderete. Questa prendono essi con una Canna lunga mezzo braccio, e mettono l’una parte al naso, e l’altra parte nella polvere; e così la tirano a se per lo naso, e questo li fa purgar grandemente” (Pané, 1571, XI, in Colombo, Historie, :131-2).

In un altro passo dello scritto di Pané vengono specificati gli scopi d’uso della cohoba da parte dei behique,4 gli sciamani taino, in concordanza con il diffuso impiego tradizionale delle fonti visionarie allucinogene come agenti psicodiagnostici e terapeutici, permettendo la comunicazione con gli spiriti – in questo caso gli zemí – dai quali dipende la risoluzione della malattia:

“Quando alcuno è ammalato, coducono a lui il Buhuitihu medico sopraddetto. Il medico è astretto a guardarsi dalla bocca [digiunare], come lo stesso infermo, et a far la faccia da ammalato, il che si fa in questo modo, che hora intenderete. Bisogna, che egli si purghi ancora, come lo ammalato, e per purgarsi piglia una certa polvere, chiamata Cohoba, tirandola a se per il naso, la quale gli imbriaga di tal maniera, che non sanno quel, che si fanno: e così dicono molte cose fuori di ordine, nelle quali affermano, che essi parlano co’ Cimini, e che da essi è lor detto esserli venuta l’infermità.” (Pané, 1571, XV, in Colombo, Historie, :134-5).

Alla sessione di cura, che viene fatta in casa del malato, i partecipanti – parenti compresi – dovevano assumere un vomitivo per purificarsi. Dopodiché il behique, mediante l’assunzione di cohoba, entrava in contatto con gli spiriti ed eseguiva la pratica della suzione del male da alcune parti del corpo dell’infermo, sino a estrarne il male in forma materializzata di una pietra, o un pezzo d’osso, o di carne. In caso di una pietra, questa acquisiva proprietà terapeutiche e profilattiche (Deive, 1978).

In un altro passo Pané descrive un contesto d’uso della cohoba in cui si evidenzia un’altra parte del sistema di credenze ad esso associato. Quando un uomo sentiva una voce provenire da un albero o da una roccia, o da una pianta, si rivolgeva al behique, il quale interpretava quella voce come il richiamo di uno spirito zemí che voleva che gli venisse intagliata una scultura tutta per lui. Il behique scolpiva quindi la statua con il legno di quell’albero, o con la pietra di quella roccia, o con la radice di quella pianta da cui fu sentita la voce misteriosa.5 Una piccola casa-tempio veniva costruita appositamente per custodire la statua e per svolgere i riti della cohoba mediante i quali era possibile comunicare con quello spirito:

“Quelli di sasso6 si fanno in questo modo. Quando alcuno và per viaggio, dice, che vede alcuno albero; il quale muove la radice: e l’huomo con gran paura si ferma e gli domanda, chi egli sia. Et ei risponde ‘Io mi chiamo Bihuitihu, ed esso ti dirà, chi io sia.’7 Et quell’huomo, andato al sopraddetto medico, gli dice quello, che ha veduto: e il fattucchiero, o stregone corre subito a veder l’albero, di cui l’altro gli ha detto: e si mette a sedergli appresso; e gli fa Cogioba, come di sopra habbiam detto nella Historia de’ quattro fratelli. Fatta la Cogioba, si leva su in piedi, e gli dice tutti i suoi titoli, come di un gran Signore: e gli dimanda, ‘Dimmi chi tu sei, è che fai qui, e ciò che vuoi da me, e perchè mi hai fatto chiamare. Dimmi, se vuoi che ti tagli, o se vuoi venir meco, e come vuoi, che io ti porti, che io ti fabbricherò una casa con una possessione. Allhor quell’albero, o Cimiche, fatto Idolo, o Diavolo, gli risponde, dicendogli la forma, nella quale vuole che lo faccia. Et egli lo taglia, e lo fa nel modo che gli ha ordinato; gli fabrica la sua casa con la possessione, e molte volte nell’anno gli fa la Cogioba: la quale Cogioba è per fargli oratione, e per compiacerlo; e per dimandare, e sapere alcune cose dal detto Cimi di male, o di bene; e ancor per chiedergli ricchezze.” (Pané, 1571, XIX, in Colombo, Historie, :137).

La cohoba veniva utilizzata anche per scopi divinatori-oracolari, e in effetti Pané prosegue offrendoci una primissima descrizione di questo rito; un’altra descrizione sarà data poco tempo dopo da Las Casas (si veda oltre):8

“Et, quando vogliono saper, se riporteranno vittoria contra i lor nimici, entrano in una casa, nella quale non entra altri, che i principali huomini; e il Signor loro è il primo, che comincia a far la Cogioba, e suona; e, mentre che fa la Cogioba, niun di color, che sono in quella compagnia, ragiona, fin che’l Signore non ha finito. Ma, poi che egli ha finito la sua oratione, sta un pezzo con la testa voltata, e le braccia sopra le ginocchia: indi alza la testa, riguardando verso il cielo, e parla. Allhora tutti gli rispondono a un tempo con voce alta: e, havendo parlato tutti, rendendo gratie, egli narra la vision, che ha veduto, ubriaco dalla Cogioba, che egli ha forbita per lo naso, la qual gli ascende alla testa; e dice haver parlato col Cimi, e che hanno a riportar vittoria, o che i suoi nimici fuggiranno, o che vi sarà gran mortalità, o guerre, o fame, od altra cosa tale, secondo che a lui, ch’è ubriaco, sovvien di dire. Considerate, come sta il suo cervello: percioche di como parer loro di vedere, che le case si voltino con le fondamenta all’in su, e che gli huomini caminino co’ piedi verso il cielo. Et questa Cogioba fanno etiandio a’ Cimini di pietra, e di legno, come a’ corpi di morti, come di sopra habbiam detto.” (Pané, 1571, XIX, in Colombo, Historie, :137-8).

Zemí di pietra, cultura Taino (da Deive, 1978, p. 207)

Nella stragrande maggioranza dei casi, gli zemí in legno supportanti la superficie su cui appoggiare e inalare la polvere di cohoba, hanno intagliata una figura umana in posizione seduta o accovacciata, caratterizzata da un’evidente scheletrificazione del corpo, con una intenzionale associazione quindi con lo scheletro umano e con la morte; concetti questi, che rientrano nella sfera simbolica sciamanica. In alcuni altri rari casi un uccello sostituisce l’uomo scheletrico e in un singolo ma interessante caso insieme all’uccello è intagliata una tartaruga. Come già evidenziato da Torres (1998) e come si è visto nel mito dei Quattro Gemelli, la tartaruga parrebbe contrarre con la cohoba associazioni di natura cosmogonica e antropogonica.

Approfondendo lo studio della scheletrificazione dei corpi degli zemí e i riti mortuari taino, si viene ad evidenziare ciò che può essere considerato il fattore fondamentale che sta dietro al culto agli zemí e che gli studiosi della cohoba parrebbero non aver colto appieno:9 e cioè che il culto agli zemí è un culto degli antenati basato sulla conservazione reliquaria delle ossa e dei crani. In quanto tale, questo culto ha interessanti analogie col culto dei crani Bieri dei Fang dell’Africa Equatoriale occidentale; in entrambi viene utilizzata una fonte vegetale visionaria per comunicare con gli spiriti antenati e sono utilizzate le loro ossa e crani per questo tipo di meta-comunicazione.

E’ stato fatto notare che esistevano diversi tipi di zemí, aventi differenti funzioni; ciascuno aveva il suo nome, che era frequentemente il nome di uno specifico antenato. Un tipo di zemí era adibito a reliquario e conteneva all’interno delle ossa o anche solamente un cranio. Non si deve dimenticare che v’erano zemí “familiari”, che erano probabilmente i più diffusi nella società taino, fatti di cotone, imbottiti e contenenti ossa e crani, di cui si è conservato un’unico campione etnografico, custodito presso il Museo di Antropologia ed Etnografia di Torino, (Vega, 1972). Alto 75 cm, dalle fattezze antropomorfe, la testa contiene un cranio (che è stato evidenziato mediante raggi X) e sul viso è collocata una maschera.

Ciondolo di quarzite della cultura Taino. Altezza circa 10 cm. Per Oliver (2008-9, p. 179) "l'espressione rigida del viso e la posizione seduta, con le mani sull'addome, di questo personaggio potrebbe evocare il momento culminante di allucinazione e comunicazione con il cemí nella cerimonia della cohoba" (da Oliver, 2008-9, fig. 32, p. 179)

Ciondolo di quarzite della cultura Taino. Altezza circa 10 cm. Per Oliver (2008-9, p. 179) “l’espressione rigida del viso e la posizione seduta, con le mani sull’addome, di questo personaggio potrebbe evocare il momento culminante di allucinazione e comunicazione con il cemí nella cerimonia della cohoba” (da Oliver, 2008-9, fig. 32, p. 179)

Il motivo per cui numerosi zemí – di legno o di altro materiale – raffigurano esseri antropomorfi con evidenziata la cassa toracica e dall’aspetto scheletrico, risiederebbe nel fatto che rappresentano individui morti sviscerati e mascherati. La pratica diffusa fra i Taino di svuotare delle viscere il cadavere è stata accennata da Colombo (Historie, LXI: 126) e riportata più approfonditamente da Anglería (1587: 184, 233), e rientra nel ciclo funerario dedicato ai personaggi importanti, generalmente di alto rango come cachique (capi) o behique (sciamani). Il corpo veniva sviscerato e messo sul fuoco in modo tale che si seccasse evitandone quindi la putrefazione; veniva quindi coperto con del cotone e sul viso era riposta una maschera; infine, era tenuto appeso in particolari luoghi di culto. I riti funebri taino prevedevano, a seconda dei casi, differenti tipi di sepolture primarie ed eventualmente anche sepolture secondarie. Nel caso delle sepolture secondarie, erano frequentemente impiegati i soli crani, con i quali erano costruiti gli zemí di cotone più sopra ricordati. In altri casi i crani erano custoditi in certe grotte, oppure alcune ossa venivano custodite internamente a zemí di pietra o di legno (Vega, 1972).

Da questi dati se ne è dedotto che, per lo meno per un certo tipo di zemí, la figura antropomorfa plasmata in queste statue potrebbe rappresentare un “antenato di lignaggio nel momento del suo interramento”, in altre parole un avo cacique o sciamano che partecipava anch’egli alla cerimonia. Se si ricorda il passo di Colombo dove affermava di aver smascherato un trucco usato nei templi dediti al culto degli zemí, e cioè la presenza di un uomo nascosto che parlava facendo in modo che a parlare sembrasse la statua-reliquia, ovvero lo spirito dell’avo, e ricordando le funzioni divinatorie ricoperte in diversi casi dal culto agli zemí, si evidenziano gli aspetti funebri e oracolari di questo tipo di culto, in cui la cohoba funge da induttore profetico e agente meta-comunicatore con l’aldilà (Vega, 1972). V’è chi ha interpretato la posizione accovacciata degli antropomorfi raffigurati negli zemí come la posizione assunta dallo sciamano dopo aver inalato la cohoba (Kaye, 1999, p. 65).

Altro elemento di culto taino è il duho, uno sgabello basso su cui si sedeva lo sciamano dopo aver inalato la cohoba. Parrebbe che la forma dello sgabello comportasse una posizione del corpo ideale per sopportare fisicamente gli effetti della polvere psicoattiva. Las Casas (cfr. oltre) riportò la posizione che gli sciamani assumevano seduti sul duho, “con la testa inclinata su un lato e le braccia poste sulle ginocchia”, e parrebbe che le figure umane intagliate negli zemí siano disposte in questa posizione, così come venivano similmente disposti gli sciamani e i behique nelle loro inumazioni (Vega, 1972). I seggiolini erano in legno, ma anche in pietra e in metallo, intagliati con lineamenti animali o umani; in un caso sono state notate caratteristiche ascrivibili al rospo (Lehmann, 1951).

(sx) Duho in legno (sgabello usato dallo sciamano taino durante le visioni della cohoba). Lung. 43 cm., proveniente da Santo Domingo. British Museum, Londra (da Kerchache, 1994, p.47); (centro) Duho in legno. Lung. 18 cm., alt. 40 cm. Museo del Hombre Dominicano, Santo Domingo (da Kerchache, 1994, p.47); (a destra) Spatola vomitoria, utilizzata per indurre il vomito durante gli effetti della cohoba. Alt. 36 cm. (da Kerchache, 1994, p. 93)

Un ulteriore strumento peculiare del culto della cohoba è il coltello o spatola vomitoria, una lunga e sottile asta, utilizzata per indurre il vomito fra coloro che stavano per assumere la cohoba, come agente purificatorio. Sono costruiti in legno, conchiglia od osso e sono lunghi fra i 20 e i 50 cm.; la forma più comune è costituita da un manico intagliato con caratteristiche umane o animali e da una lama incurvata. Si trattava di una pratica documentata da uno dei primi autori del periodo della Conquista, Pedro Mártir Anglería, il quale riferì che il behique usava il coltello vomitorio per purificarsi con lo scopo di rendersi attraente nei confronti degli dei.10

Torres (1998) ha evidenziato il ruolo del tipo di legno che veniva impiegato per la costruzione degli zemí, dei duho, dei coltelli vomitori, ecc., un legno nerastro, duro, con le superfici lavorate finemente lisce, nel quale risiedeva uno spirito che aveva il potere di dettare la forma dell’intaglio della statua ad esso dedicata. Questo legno veniva ricavato da alberi del genere Guaiacum (Ostapwowicz, 2012). Anche il frate dominicano Bartolomé de Las Casas, che scriveva a metà del ‘500, sottolineava la finezza e liscezza dei parafernali della cohoba in un capitolo della sua Apologetica Historia Sumaria intitolato “Dei sacrifici che erano soliti usare in questa isola di Española”; un capitolo è considerato, accanto al lavoro di Pané, uno dei documenti sulla cohoba più importanti delle antiche croniche coloniali, offrendo particolari unici sulla pratica e sugli scopi d’uso della polvere allucinogena:

“Già abbiamo detto nel capitolo 120 come in quest’isola avessero certe statue, sebbene rare. In queste si crede che ai sacerdoti, che chiamano behicos, parlava il diavolo, e anche i signori o re quando vi si disponevano, in maniera che quelle [statue] erano i loro oracoli. Da qui proveniva un altro sacrificio e cerimonie che esercitavano per aggradarselo [il “diavolo”] e ch’egli doveva aver mostrato loro. Questo si faceva nella seguente maniera: avevano pronte alcune polveri di certe erbe molto secche e ben macinate, di colore di cannella o di henna macinata; in conclusione, erano di colore fulvo. Collocavano queste polveri su un piatto rotondo non piano, bensì un poco curvo o fondo, fatto di legno, così bello, liscio e grazioso che se fosse stato fatto d’oro o d’argento non sarebbe apparso così bello; era quasi nero e lucido come di giaietto. Avevano uno strumento del medesimo legno e materia e con la medesima liscezza e bellezza; la fattura di quello strumento era della dimensione di un piccolo flauto, tutto cavo come è quello del flauto, dopo due terzi della sua lunghezza si divideva in due tubetti cavi nel modo in cui apriamo le due dita del medio, abbassato il pollice, quando distendiamo la mano [cioè un tubo a forma di Y]. Quei due tubetti collocati in entrambe le aperture delle narici, e l’inizio del flauto, diciamo, [messo] nelle polveri che erano sul piatto, sorbivano con un colpo di respiro verso dentro e, sorbendo, ricevevano attraverso le narici la quantità delle polveri che intendevano assumere; una volta inalata, essi perdevano i sensi o quasi come se avessero bevuto del vino forte, per cui rimanevano ubriachi o quasi ubriachi. Queste polveri e queste cerimonie o atti si chiamavano cohoba (la sillaba media lunga) nella loro lingua.” (Las Casas, Apol.Hist.Sum., CLXVI).

Las Casas fu quindi il primo europeo a descrivere con una certa dovizia di particolari la polvere di cohoba e l’uso del ripiano e della canna da inalazione. Egli riportò inoltre che l’inalazione della cohoba non era riservata unicamente ai behique, bensì anche gli individui di rango elevato e i cachique (le autorità della società taino) potevano partecipare al rito. Lo scopo della consultazione delle statue attraverso l’uso della cohoba era di tipo oracolare-divinatorio e veniva eseguita prima di muovere battaglia o di altre importanti decisioni da intraprendere. Las Casas prosegue nel medesimo capitolo descrivendo il rito della cohoba, basandosi sulle sue preziosi osservazioni dirette:

“Io li ho visti alcune volte celebrare la loro cohoba, ed era cosa da vedere come la prendevano e ciò che dicevano. Il primo che iniziava era il signore e mentre questi lo faceva tutti si azzittivano; presa la sua cohoba, che è sorbire dalle narici quelle polveri – come ho detto – e la prendeva seduto su degli sgabelli bassi, ma molto ben lavorati, che chiamavano duhos (la prima sillaba lunga), teneva per un poco la testa voltata da una parte e le braccia poste sopra le ginocchia e poi alzava il viso verso il cielo, dicendo certe parole, che dovevano essere un’orazione al vero Dio o a ciò che avevano per dio. Rispondevano allora tutti, quasi come quando noi rispondiamo amen, e ciò produceva un grande schiamazzo di voci e suoni. E poi venivano a lui rivolti ringraziamenti e lusinghe, ottenendone la benevolenza ed essendo pregato di dire ciò che aveva visto. Egli raccontava la sua visione, dicendo che il cemí gli aveva parlato e gli aveva attestato tempi favorevoli o avversi, o che dovevano avere figli o che stavano per morire, o che che si doveva affrontare qualche contenzioso o guerra con i vicini o altre sparate che veniva nell’immaginazione, turbati da quell’ubriachezza, o per causa del demonio che li ingannava attraverso questo culto.” (Las Casas, Apol.Hist.Sum., CLXVI).

Circa l’identificazione botanica della cohoba, per molto tempo è stata erroneamente identificata con il tabacco, sia a causa di alcuni rapporti etnografici confusi dei secoli passati – in particolare quello di Oviedo, 1851-55 –, sia perché il tabacco veniva e viene tutt’ora mischiato con una certa frequenza insieme alle polveri da fiuto allucinogene. Fu tuttavia il medesimo Oviedo (1851-55, I: 347) a dare una prima descrizione dell’albero della cohoba da cui si evidenzia l’estraneità alla famiglia delle solanacee e l’appartenenza invece a quella delle leguminose arboree: “E questa cohoba porta alcuni piselli i cui baccelli sono lunghe più o meno un palmo, con delle lenticchie per frutto che non si devono mangiare, e il legno è molto buono e robusto”. Il primo studioso a effettuare una corretta identificazione botanica fu William E. Safford (1916), che riconobbe nella cohoba degli antichi Taino l’albero della famiglia delle Leguminosae Anadenanthera peregrina var. peregrina, tutt’ora presente nelle Antille e molto probabilmente importata dal Sud America dalle antiche popolazioni arawak che migrarono verso le grandi isole antillane.

Un recente dato archeoetnobotanico ha definitivamente confermato la presenza dell’Anadenanthera nelle Antille e l’impiego dei suoi semi: in un piccolo mortaio di corallo della lunghezza di 9 cm proveniente dal sito di Playa Blanca 6 (CE-11), a Puerto Rico, con datazione al 1150-1270 d.C., sono stati ritrovati granuli di amido corrispondenti a quelli presenti nei semi di questa leguminosa (Pagán-Jiménez & Carlson, 2014).

Oggigiorno, soprattutto dopo il lavoro tassonomico di Reis Altschul (1964), sappiamo che il genere Anadenanthera è costituito da due specie: Anadenanthera peregrina (L.) Speg. e A. colubrina (Vell.) Bren. Ciascuna di queste specie è costituita da due varietà: var. peregrina e var. falcata per A. peregrina; var. colubrina e var. Cebil per A. colubrina. Come fonti di polveri da fiuto psicoattive sono state e continuano ad essere impiegate in America Latina le varietà peregrina e Cebil delle due specie. A. peregrina var. peregrina è presente nelle Grandi Antille – molto probabilmente importata dal sud America in tempi antichi – e nelle regioni settentrionali dell’America del Sud.

A differenza di quanto affermato da alcuni studiosi (cfr. es. Rouse, 1992, p. 119), che il complesso inalatorio taino non originò prima del 1200 d.C., specifiche analisi al C14 hanno rivelato un’antichità dei duho e degli altri parafernali in legno che risale ad almeno il 1000 a.C. (Ostapkowicz, 2012 e 2013), e sono state ritrovate spatole vomitorie datate al primo secolo d.C. a Puerto Rico (Kaye, 1999, p. 66).

Oltre ai tubi inalatori a forma di Y, nelle Antille sono diffusi dei piccoli oggetti in forma di ciotola dotata di due piccole protuberanze tubulari, che sono stati interpretati anch’essi come strumenti per l’inalazione di polveri da fiuto. I più antichi nelle Grandi Antille sono al momento datati al 500 a.C., mentre nelle Piccole Antille al 100 d.C. Oggetti simili si ritrovano nel continente, nel Messico meridionale, Puerto Rico, Costa Rica. Alcune figurine colima del Messico dimostrano chiaramente il loro impiego come strumenti per l’inalazione. Pur non essendo stati riportati dai cronisti spagnoli, questi oggetti indicano che fra i Taino e le altre popolazioni antillane veniva impiegata anche quest’altra tecnica inalatoria, accanto all’impiego dei tubi inalatori in forma di Y (Kaye, 1999).

Sempre riguardo i tubi inalatori a Y, un insieme di oggetti enigmatici taino, dotati di canalizzazioni a forma di y, con due fori superiori e uno inferiore, sono stati interpretati come dispositivi per inserire e assemblare delle cannule da aspirazione (Pagán-Jiménez & Carlson, 2014, p. 104 e fig. 3). In una di queste la parte inferiore del tubo si incastra nell’ano della figura antropomorfa, forse in associazione con l’impiego delle polveri da fiuto anche per via rettale.

Dispositivi in ceramica della cultura taino, che potrebbero essere dispositivi per l'assemblaggio di tubi inalatori (da Pagán-Jiménez & Carlson, 2014, fig. 3, p. 105)

Dispositivi in ceramica della cultura taino, che potrebbero essere dispositivi per l’assemblaggio di tubi inalatori (da Pagán-Jiménez & Carlson, 2014, fig. 3, p. 105)

Infine, è stato fatto notare che una conchiglia di grosse dimensioni viene ancora oggi chiamata cohobo in Hispaniola e cobo a Cuba, e ciò ha fatto ipotizzare che proprio questo tipo di conchiglia fosse utilizzata come elemento alcalino da associare ai semi di cohoba per ottenere l’effetto psicoattivo (l’alcalino permette l’assorbimento della droghe attraverso le mucose interne del naso e della bocca; cfr. Miner, 1939). Non sarebbe nemmeno casuale l’accoppiamento di genere dei due termini affini, cohoba e cohobo, che potrebbe avere avuto valenze simboliche e rituali (Altschul, 1972: 17; Veloz Maggiolo, 1971: 207).11

Duho di legno, cultura Taino, Jay I. Kislak Collection (da wikipedia, free-image)

Si vedano anche:

Il complesso inalatorio andino

Le grotte di Borbón, Repubblica Dominicana

Bibliografia italiana sulle polveri da fiuto allucinogene

Mitologia delle polveri da fiuto

Bibliografia sull’uso tradizionale delle polveri da fiuto americane

 

Note

1 – Ottenuta dai baccelli dell’albero Anadenanthera peregrina (L.) Speg. var. peregrina Reis Altschul, della famiglia delle Leguminosae. Il termine arawak coxoba o cohoba fu riportato scritto in spagnolo come cojoba e in italiano come cogioba, una forma che è stata in seguito trascritta scorrettamente come cogiba e cojiba (cfr. Safford, 1916: 547).

2 – La storia delle fonti letterarie sull’uso della cohoba provenienti dalle osservazioni di Colombo è stata al contempo fortunata e sfortunata, comunque intricata. Si tratta di documenti indiretti pur tuttavia attendibili: il testo originario in spagnolo scritto dal medesimo Colombo andò perduto, ma suo figlio Fernando Colombo ne aveva ricopiato il testo in un lavoro che, pubblicato postumo nel 1539, anch’esso, sfortunatamente, è andato perduto; ma non prima, tuttavia, che Alfonso Ulloa ne traducesse e pubblicasse a Venezia la versione italiana, pubblicazione datata al 1571. Ci è dunque pervenuta la sola versione data in italiano da Ulloa. Inoltre, internamente al lavoro di Fernando Colombo, oltre allo scritto di suo padre, era presente uno scritto di Ramón Pané, un frate membro dell’Ordine di San Geronimo che era stato incaricato da Cristoforo Colombo, nel corso del suo secondo viaggio in America (1493-1496), di permanere nell’isola di Hispaniola e studiare i costumi dei nativi, producendone un resoconto. Ulloa tradusse nella versione veneziana anche il testo di Pané, il quale, costituito di 26 capitoli, è inserito fra i capitoli LXI e LXII del testo di Colombo. In Italia la casa editrice Sellerio ha pubblicato un’edizione in italiano moderno del solo testo di Pané; si veda Pané, 1992.

3 – Cit. in Arrom, 1989: 85-6.

4 – I primi cronisti riportarono anche i nomi di boitios, buhitío e buiti per gli sciamani taino; in italiano Ulloa ha riportato anche il termine di bihuitihu.

5 – Gli zemí potevano essere fatti anche di cotone, argilla, conchiglie e ossa (Franch, 1982: 106).

6 – Si tratta probabilmente di un refuso di Pané o del traduttore Ulloa, il fatto che si parli qui di cemí di sasso e non di legno, dato che il capitolo è intitolato “Come fanno, e tengono i Cimini di legno, o di sasso” e che subito appresso il passo qui riportato Pané parla di quelli di sasso. Nella versione curata da Angelo Morino (Pané, 1992: 39), così come nella versione impiegata da Torres (1998), è riportato “di legno” e non “di sasso”.

7 – Anche qui v’è probabilmente un refuso o una descrizione incompleta di Pané o del traduttore Ulloa; il senso da dare a questa frase è che lo spirito dice all’uomo di andare a chiamare lo bihuitihu, cioè lo sciamano, altrimenti detto behíque; Morino (Pané, 1992: 39) ha tradotto con “Chiamami un behíque e lui ti dirà chi io sono”.

8 – Anche Pedro Mártir Anglería (1511) riportò una descrizione dell’uso della “kohobba”, sia del rito per scopi terapeutici, sia del culto divinatorio-oracolare.

9 – In particolare Wassén, 1967 e Torres, 1998.

10 – Nella “Primera Decada” della sua opera Décadas del Nuevo Mundo del 1587(1511). Il lungo passo di Anglería trattante la cohoba è riportato, tradotto dal latino, in Wassén, 1967: 238-242.

11 – Un riferimento a una chiocciola di mare chiamata cobo è presente già nel testo di Pané (cap. V), internamente a un racconto etno-storico e antropogonico un po’ confuso, che rileverebbe tuttavia un qualche valore simbolico e forse rituale di questa conchiglia di mare.

ri_bib

ALTSCHUL SIRI von REIS, 1972, The Genus Anadenanthera in Amerindian Cultures, Botanical Museum, Harvad University, Cambridge.

ANGLERÍA MÁRTIR PEDRO, 1587 (1511), Décadas del Nuevo Mundo, Parigi.

ARROM JOSÉ JUAN, 1989, Mitología y artes de las Antillas, Siglo XXI Editores, México D.F.

CARO ÁLVAREZ JOSÉ A., 1977, La Cohoba, Museo del Hombre Dominicano, Santo Domingo, República Dominicana.

COLOMBO FERNANDO, 1992 (1539), Historie, traduzione di Alfonso Ulloa del 1571, Ristampa anastatica, Isonomia, Este (PD), Italia.

DEIVE CARLOS ESTEBAN, 1978, El chamanismo taíno, Boletín del Museo del Hombre Dominicano, vol. 9(7), pp. 189-207.

FRANCH JOSÈ ALCINA, 1982, Religiosidad, alucinògenos y patrone artisticos Tainos, Boletín del Museo del Hombre Dominicano, vol. 10 (17), pp. 103-117.

KAYE QUETTA, 1999, Intoxicant use in the prehistoric Carribean with particular reference to spouted ceramic inhaling bowls, Papers from the Institute of Archaeology, vol. 10, pp. 55-73.

KERCHACHE JACQUES (Ed.), 1994, L’art Taïno, Paris-Musées.

LAS CASAS de BARTOLOMÉ, 1992, Apologetica Historia Sumaria, 3 voll., Obras Completas voll. 6-8, Alianzia Editorial, Madrid.

LEHMANN HENRI, 1951, Un duho de la civilisation taino au Musée de l’Homme, Journal de la Société des Américanistes, n.s., vol. 40, pp. 153-161.

MINER HORACE, 1939, Parallelism in alkaloid-alkali quids, American Anthropologist, vol. 41, pp. 617-619.

 

OVIEDO y VALDÉS FONZALO FERNÁNDEZ de, 1851-55, Historia general y natural de la Indias, islas y tierra firme del mar océano, José Amador de los Ríos, ed., 4 vols. Imprenta de la Real Academia de la Historia, Madrid.

OLIVER R. JOSÉ, 2008-9, El universo material y espiritual de los Taínos, in: J.R. Oliver, C. McEwan & A. Casas Gilberga (curs.), El Caribe precolombino. Fray Ramón Pané y el universo taíno, Institut de Cultura Museu Barbier-Mueller, Barcelona, pp. 136-201.

OSTAPKOWICZ JOANNA et al., 2012, Chronologies in wood and resin: AMS 14C dating of pre-Hispanic Carribean wood sculpture, Journal of Archaeological Science, vol. 39, pp. 2238-2251.

OSTAPKOWICZ JOANNA et al., 2013, Birdmen, cemís and duhos: material studies and AMS 14C dating of Pre-Hispanic Carribean wood sculptures in the British Museum, Journal of Archaeological Science, vol. 40, pp. 4675-4687.

PAGÁN-JIMÉNEZ R. JAIME & LISABETH A. CARLSON, 2014, Recent archaeobotanical findings of the hallucinogenic snuff cojoba (Anadenanthera peregrina (L.) Speg.) in precolonial Puerto Rico, Latin American Antiquity, vol. 25(1), pp. 101-116.

PANÉ RAMÓN, 1992, Relazione sulle antichità degli indiani, a cura di Angelo Morino, Sellerio Editore, Palermo.

REIS ALTSCHUL S., 1964, A taxonomic study of the genus Anadenanthera, Contributions from the Gray Herbarium of Harvard University, vol. 193, pp. 3-65.

ROUSE IRVING, 1992, The Taínos. Rise and decline of the people who greeted Columbus, Yale University Press, New Haven.

SAFFORD E. WILLIAM, 1916, Identity of cohoba, the narcotic snuff of ancient Haiti, Journal of the Washington Academy of Sciences, vol. 6, pp. 547-562.

SAUNDERS J. NICHOLAS & DORRICK GRAY, 1996, Zemís, trees, and symbolic landscape: three Taíno carvings from Jamaica, Antiquity, vol. 70, pp. 801-812.

TORRES CONSTANTINO MANUEL, 1998, Il ruolo della cohoba nello sciamanesimo taino / The Role of Cohoba in Taino Shamanism, Eleusis, n.s., vol. 1, pp. 38-50.

TORRES CONSTANTINO MANUEL & DAVID B. REPKE, 2006, Anadenanthera, Visionary Plant of Ancient South America, The Haworth Herbal Press, New York.

VEGA BERNARDO, 1972, Descubrimiento de la actual localización del único zemí de algodón antillano aún existente, Revista Domicana de Arqueología y Antropología, Anno II, vol. 2 (2/3), pp. 88-110.

VELOZ MAGGIOLO MARCIO, 1971, El rito de la cohoba entre los aborígenes antillanos, Revista Dominicana de Arqueología y Antropología, vol. 1, pp. 201-216.

WASSÉN HENRY, 1967, Anthropological Survey of South American Snuffs, in: D.H. Efron et al. (Eds.), Ethnopharmacologic Search for Psychoactive Drugs, Public Health Service Publications, Washington, pp. 233-289.

Scrivi un Commento

Il tuo indirizzo Email non verra' mai pubblicato e/o condiviso. I Campi obbligatori sono contrassegnati con *

*
*

  • Search