Le droghe presso la cultura di San Agustín, Colombia

Drug use among the San Agustín culture, Colombia

 

Statua principale della camera sotterranea della Mesita A, Collina Occientale, San Agustín (da Reichel-Dolmatoff, 1972, fig. 3, p. 17)

I siti archeologici della cultura di San Agustín sono diffusi nell’area meridionale della Colombia, nell’attuale Dipartimento di Huila.1 Si tratta di un’area montuosa (1500-2000 m) con una vegetazione lussureggiante, che include buona parte del bacino superiore del fiume Magdalena. Non esiste un vero e proprio epicentro di questa antica cultura precolombiana, bensì un insieme di siti – a tutt’oggi una quarantina – sparsi in un’area di 500 km quadrati, localizzati tipicamente sulle cime delle colline o sulle pieghe delle montagne. Diverse di queste colline sono risultate non del tutto naturali, bensì frutto dell’attività intenzionale e della lunga permanenza antropica.

Un fatto curioso e rimasto inspiegato è la totale mancanza di riferimenti alle grandi statue agustiniane da parte dei cronisti europei del XVI e del XVII secolo che descrissero e passarono attraverso questo territorio, appartenente a quei tempi allo stato di Nueva Granada. I primi riferimenti appaiono solamente nel XVIII secolo.

Una caratteristica specifica di questa cultura è la sua arte monumentale, che non ha paralleli presso le culture circostanti.2 Da strutture funerarie di tipo megalitico alle caratteristiche statue, elemento comune a tutti i siti agustiniani. Sono ovunque diffuse, diverse si ergono solitarie, altre formano piccoli gruppi, altre ancora poste a mo’ di cariatidi per sostenere il tetto delle camere funerarie. Nel 1982 Gamboa ne contava già 400, e molte giacciono ancora sotto il suolo o nascoste dalle profondità della foresta.

Le grosse pietre con le quali furono costruite le statue – diverse misuranti oltre 4 x 3 metri e di origine prevalentemente vulcanica – e gli altri monumenti litici che si trovano sulla cima delle colline, furono portate da luoghi alquanto distanti. A causa dell’incessante opera vandalica dei tombaroli, molte delle statue e delle lastre di pietra incise non si ritrovano più nel luogo in cui furono collocati originalmente. Gli studi archeologici hanno dimostrato che almeno una parte delle pietre recava originalmente delle pitture con i colori rosso, nero e giallo. E’ stato evidenziato come, per le tombe del Periodo Classico Regionale (1-900 d.C.), la policromia sia un elemento funzionale alla stratificazione sociologica del gruppo, dalle tombe del popolino a quelle dei lider sociali e religiosi (Bateman Vargas, 2011).

L’area principale della cultura di San Agustín è quella formata dai complessi antropici di Las Mesitas (distinto nei siti A, B, C e D), Fuente de Lavapatas e Alto de Lavapatas, nei quali sono ancora riconoscibili strutture tumuliformi ascrivibili a funzioni funerarie, dotate di camere interrate le cui pareti sono costituite da grandi lastre di pietra, mentre altre lastre fungono da tetto. Sebbene nella maggior parte delle colline occupate dalla cultura agustiniana siano presenti strutture funerarie, questi siti svolgevano anche funzioni cerimoniali e abitative.

In tutte le tumulazioni erano presenti delle statue e alcune di esse, in coppia, fungevano da atlantidi che sorreggevano il tetto della camera funeraria. In alcuni casi la statua veniva tumulata in posizione supina insieme al morto, evidenziando un valore simbolico profondo ricoperto dalle statue. Oltre alle camere funerarie, sono presenti monticoli, dolmen, tombe a cista e sarcofagi monolitici e questa differenziazione nel tipo di tumulazione rispecchia probabilmente differenze nella cultura e nella cronologia.

Reichel-Dolmatoff (1972 :69-78) distingue nell’arte litica agustiniana uno stile “arcaico” – ascrivibile essenzialmente alle statue colonnari –, uno stile “espressivo” – il cui motivo predominante è quello del “mostro-giaguaro” –, uno stile “naturalistico” – il cui esempio più rappresentativo è costituito dal motivo di un uccello predatore che tiene in bocca e fra gli artigli un serpente –, e infine uno stile “astratto”, in cui le forme animali e umane raggiungono un elevato grado di astrazione.

Riguardo la datazione di questa antica cultura colombiana, la fase iniziale viene fatta sempre più retrocedere dagli studiosi che di volta in volta si sono interessati al problema della sua cronologia, sino a raggiungere il 1500 a.C. La più antica datazione con C-14 relativa all’occupazione antropica della regione di San Agustín è risultata il 3.300 a.C. , ma le diversi fasi culturali responsabili delle opere monumentali parrebbero essere datate a partire dal VI secolo a.C. e raggiungere il 1400 d.C. Si riconoscono le fasi Arcaica (3300-600 a.C.), Formativa (600 a.C.-500 d.C.), Classica (500-1200 d.C.) e Recente (1200-1500 d.C.) (Gamboa, 1982: 68-74).

Nella statuaria di San Agustín sono raffigurate delle divinità maschili e in minor misura femminili, degli sciamani rappresentati nel simbolismo dell’alter-ego (o “doppio”), dei guerrieri, e diversi animali, fra cui scimmie, rane, serpenti, aquile, giaguari e conchiglie. La disposizione di questi monoliti parrebbe avere valenze astronomiche, con particolare valorizzazione dei solstizi.

Statua femminile con in mano una coppa. Altos de los Idolos, San Agustín (da Reichel-Dolmatoff, 1972, fig. 43, p. 76)

Un elemento caratteristico di questa cultura è rappresentato da statue antropomorfe che possiedono caratteristiche animali, nella fattispecie feline, e che intenderebbero ricordare il giaguaro. Animale d’importanza sciamanica presso diverse culture del bacino amazzonico e della cordigliera andina, il giaguaro è ampiamente rappresentato nell’arte plastica sudamericana e nei parafernali associati all’uso di droghe allucinogene quali l’ayahuasca e le polveri da fiuto (Reichel-Dolmatoff, 1972b).3

La maggior parte delle statue antropomorfe ha una posizione seduta e in numerose di queste le due mani sono posizionate sul petto, generalmente staccate fra loro; di frequente tengono un oggetto allungato che è stato interpretato come uno scettro o un bastone. In un caso una figura femminile tiene in una mano una coppa, mentre in altri fra le mani viene tenuto un bambino, un flauto, un pesce, o una testa-trofeo. Diverse figure maschili recano fra le mani ciò che parrebbero essere strumenti per scolpire la pietra, scalpelli e mazze di vario tipo, da quelli di pietra a quelli più recenti di metallo, quasi certamente rame; ma v’è chi in alcuni di questi oggetti vi vede dei coltelli, mazze o altre armi rituali sacrificali (Barney Cabrera, 1964: 49).

Divinità che tiene fra le mani due probabili strumenti per lavorare la pietra. Sito di Quebradillas (da Gamboa, 1982, fig. 40, p. 99)

Alcune di queste figure maschili tengono nelle mani due oggetti identificati come un bastoncino e una conchiglia. In studi datati4 la conchiglia era stata interpretata come uno strumento musicale e il bastoncino come uno scalpello. Per Gamboa invece (1972: 96-7) si tratterrebbe di una specifica coppia di attributi di una certa “Divinità Solare” ch’egli avrebbe identificato nell’iconografia agustiniana e che sarebbe al primo posto nella gerarchico pantheon divino (e che comprenderebbe anche una “Divinità Lunare”, quella che tiene in una mano una coppa), dove la conchiglia rappresenterebbe la “forza genetica mascolina” e sarebbe quindi un elemento fallico; altro attributo di questa divinità è l’evidenza del fallo, tenuto legato con una corda che gira intorno al torso della divinità. La conchiglia e lo scalpello sarebbero attributi della sua funzione creatrice, entrambi simboli virili e la conchiglia non sarebbe presente nelle regioni occupate dall’antica cultura agustiniana, bensì sarebbe di origine marina, della costa del Pacifico (ibid, : 123 e 145) .

Statua antropomorfa del sito Alto de los Idolos che tiene fra le mani un oggetto allungato e una conchiglia (da Reichel-Dolmatoff, 1972, fig. 58, p. 89)

Ma il medesimo autore propone anche un’interpretazione meno astratta e che sarebbe co-esistente con la prima in una “funzione dualista”, che vede la conchiglia svolgere la funzione di un contenitore per la pasta di coca (contenitore noto comunemente col termine di poporo) e l’oggetto allungato come strumento per la sua estrazione dalla conchiglia e per il suo consumo orale. Presso il Museo de Oro di Bogotá sono conservate delle conchiglie in oro e in ceramica che sarebbero state impiegate come contenitori di coca. Nella ricerca, forse un poco forzata, di valenze sessuali nell’iconografia augstiniana, Gamboa (1982: 166) vede nella conchiglia un carattere maschile congiuntamente, nel caso di suo uso come poporo, a un carattere femminile. In una statua di Plaza San Agustín del tipo “Divinità Solare”, oltre a questi due strumenti nella mano sinistra è rappresentata anche una piccola borsa che penzola con una corda dal polso, che Gamboa identifica come una borsa contenente foglie di coca. In un altro caso, dal sito di Quinchana, la divinità maschile tiene in una mano lo strumento allungato e nell’altra v’è appeso al polso una borsa rotondeggiante, anch’essa interpretata come poporo. Potrebbe essere il medesimo contenitore tenuto in una mano da un’altra figura del sito di Plaza San Agustín.

Torres (1981) ha proposto una diversa interpretazione della coppia di oggetti “strumento allungato-conchiglia” – quest’ultima sempre tenuta nella mano sinistra –, facendo notare che le conchiglie usate come strumenti musicali e ritrovate fra i reperti archeologici dell’area di San Agustín hanno dimensioni notevolmente maggiori di quelle raffigurate fra le mani in questi monoliti; per quanto riguarda poi il presunto scalpello, non sarebbe chiara la sua funzione simbolica in associazione con la conchiglia. I due oggetti tenuti fra le mani dai monoliti di San Agustín potrebbero altrimenti raffigurare strumenti per inalare polveri da fiuto, in quanto parafernali ancora oggi utilizzati da diverse tribù amazzoniche; la conchiglia è impiegata come contenitore della polvere da fiuto e il bastoncino sarebbe in realtà un tubo inalatore. In effetti, le conchiglie usate oggigiorno per contenere le polveri da fiuto hanno dimensioni (12-17 cm) simili a quelle tenute fra le mani degli antropomorfi di San Agustín, e tale interpretazione spiegherebbe anche l’associazione delle conchiglie con il “bastoncino” tenuto nell’altra mano delle statue (Torres & Repke, 2006; 53-4).

Dettaglio della statua di una divinità solare, Altos de los Idolos, San Agustín (da Gamboa, 1982, fig. 122, p. 191)

Alcune statue antropomorfe che tengono in mano oggetti discussi nel testo. (sx) divinità felina di Plaza San Agustín; (centro) personaggio maschile, Quinchana; (dx) divinità felina di Plaza San Agustín (da Gamboa, 19832, figg. 123, 127, 75, pp. 192, 196 e 134)

E’ probabile che per alcune statue valga l’interpretazione di Torres riferentesi alle polveri da fiuto, mentre per altre valga quella di Gamboa, con riferimenti alla coca.

Un elemento che testimonierebbe la derivazione amazzonica della cultura di San Agustín5 è rappresentato dal motivo del “doppio” o “alter-ego”, raffigurato nelle grandi statue, alte sino a 3 metri, presenti nelle colline agustiniane, quali Alto de las Piedras e Alto de Lavapatas, e che hanno significative rassomiglianze con reperti di alter-ego del bacino amazzonico, in particolare quelli ritrovati presso il fiume Trombetas, in Brasile.

Grande statua di “alter ego” del sito Alto de las Piedras

Il motivo dell’alter-ego è generalmente rappresentato da una figura animale che sovrasta una figura umana e sarebbe una raffigurazione della trasformazione umana in un animale durante l’esperienza di trance sciamanica. E’ dunque assai probabile che nei motivi dell’alter-ego la figura umana intenda rappresentare uno sciamano e non un uomo qualunque. Wassén (1965) fu il primo studioso ad osservare l’associazione specifica del motivo iconografico dell’alter-ego con l’utilizzo di polveri da fiuto psicoattive. Torres (1981: 55) ha evidenziato che, a un livello generale sud-americano del passato e attuale, l’animale “nei parafernali cerimoniali o inalatori acquisisce solitamente caratteristiche feline”, aggiungendo la notizia che i Kaxúana odierni, che abitano lungo il fiume Cachorro, un tributario del Trombetas, nell’Amazzonia brasiliana, chiamano le loro tavolette da fiuto con un nome che significa “immagine del giaguaro d’acqua”. E’ del resto noto a livello etnografico che l’animale per eccellenza in cui si trasforma lo sciamano sud-americano è il giaguaro.6 Zerries (1985) ha sottolineato che il giaguaro è un animale delle zone basse e non di quelle montagnose dell’America del Sud, e ciò sarebbe un ulteriore indizio che le antiche culture andine furono influenzate dalle culture dell’Amazzonia, in una data tra l’altro alquanto antica, nel Periodo Formativo (che in Amazzonia iniziò nel V-IV millennio a.C.). Negli alter-ego di San Agustín sono presenti ben due felini aventi per di più caratteristiche rettiliane e avicole, in modo tale da evidenziare una possibile triade zoomorfa uccello-felino-serpente “co-associata” nell’opera di trasformazione dello sciamano durante la sua trance. Reichel-Dolmatoff (1972: 113) ha fatto notare come il “mostro-giaguaro” raffigurato nella statuaria di San Agustín non rappresenti una divinità, bensì una figura umana, nella fattispecie maschile.

Infine, di recente Velandia (2008) ha ipotizzato la raffigurazione di funghi psicoattivi nel vasellame e nella statuaria di San Agustín, ma in maniera non convincente dal punto di vista metodologico, basandosi unicamente su paragoni “fosfenici” e magre similitudini fra grafemi, già di per se non significativi da un punto di vista etnomicologico, e comunque troppo distanti fra loro geograficamente e cronologicamente.

 

Si vedano anche:

Il complesso inalatorio andino

Reperti inalatori della cultura Tiwanaku, Bolivia

Il curandero di Niño Korin (Bolivia)

Il complesso psicotropico di San Pedro de Atacama

Zooliti e antropoliti dell’Uruguay e del Brasile

Polveri da fiuto fra i Taino delle Antille


Note

1- Sono principalmente distribuiti fra i municipi di San Agustín e di San José de Isnos, da ambo i lati del bacino del fiume Magdalena.

2 – Gli studiosi tuttavia parrebbero avere generalmente sopravvalutato l’importanza della produzione monumentale, interpretandola come elemento significativo di specializzati “centri cerimoniali”, mentre si sarebbe in presenza di un insieme di comunità di coltivatori che passarono essenzialmente attraverso le medesime fasi di crescita, da una primitiva economia di sussistenza fluviale a quella di raccoglitori, sino a quella di coltivatori di mais (Reichel-Dolmatoff, 1972: 135).

3 – E’ comunque stato evidenziato da alcuni studiosi l’eccesso d’importanza generalmente attribuita a questo felino, a discapito di tutta una serie di altri animali – pur rappresentati iconograficamente e presenti nelle mitologie meso- e sudamericane – e anch’essi ricoprenti affini “funzioni sciamaniche”, quali uccelli, lacertidi, coccodrilli, ofidi, primati, ecc. (si veda ad es. Helms, 1977). Per quanto riguarda l’iconografia zoologica di San Agustín, è stata recentemente avanzata l’ipotesi che alcune delle caratteristiche interpretate come feline siano in realtà da ascrivere all’orso andino (Velandia, 2010).

4 – Hernández de Alba, 1938, cit. in Torres, 1981.

5 – Nell’analisi delle comparazioni e delle influenze simboliche e stilistiche, Gamboa (1982: 79-84) ha evidenziato una relazione della cultura di San Agustín con la pur lontana cultura Omeca, per via, fra l’altro, di una comune raffigurazione plastica del motivo del felino che si accoppia con una donna e che tiene in mano un bimbo, della ossessiva “fenilizzazione” dei caratteri umani, così come dell’utilizzo comune di sarcofaghi in pietra.

6 – Basti qui ricordare gli studi di Reichel-Dolmatoff, 1975.

ri_bib

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BATEMAN VARGAS CATALINA, 2011, Liderazgo y color en los monumentos funerarios prehispánicos del sur del Alto Magdalena, Colombia, Universidad de los Andes, Bogotá.

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VELANDIA J.A. CÉSAR, 2008, Micolatría en la Iconografía Prehispánica de América del Sur, International Journal of South American Archaeology, vol. 3, pp. 6-13.

VELANDIA J.A. CÉSAR, 2010, Un oso en la trastienda: acerca de la fauna inédita en la iconografía de San Agustín, Maguaré, vol. 24, pp. 313-329.

WASSÉN S. HENRY, 1965, The Use of Some Specific Kind of South American Indians Snuff and Related Paraphernalia, Etnologiska Studier, vol. 28, pp. 1-116.

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