La ninfea azzurra degli antichi Egizi

The blue waterlily of the ancient Egyptians

 

Da oltre due secoli di studi egittologici, attorno alla ninfea e al “loto egiziano” si sono radicate confusioni terminologiche e concettuali che continuano a ravvivare una “svista” e soprattutto un’inappropriata interpretazione del ruolo religioso e simbolico svolto dalle ninfee, specialmente dalla ninfea azzurra, nell’antica cultura egiziana. Ben pochi Egittologi mostrano di essere a conoscenza del fatto che la ninfea è una droga psicoattiva, e fra questi pochi v’è chi mette in dubbio tale affermazione (ad es. Pommerening et al., 2010; Tyldesley, 2000, pp. 171-2), apportando evidenze fragili o non apportandone affatto. A dimostrazione del contrario, si veda Etnobotanica delle ninfee psicoattive.

Ma la “svista” che riguarda specificatamente la ninfea azzurra1 ha origini esterne all’Egittologia ed è di ben più vecchia data, poiché, per motivi che verranno chiariti in seguito, questa appariscente ninfea che cresceva sul Nilo durante i periodi faraonici e così ampiamente raffigurata nell’arte egizia (a partire dalla XVIII Dinastia è il vegetale maggiormente rappresentato) è sparita all’osservazione sia degli autori greci e latini, sia dei successivi autori ed erbari medievali. Si conoscono solamente due vaghi accenni all’esistenza della ninfea azzurra in due opere scritte a 1300 anni di distanza l’uno dall’altra, e si dovrà attendere un naturalista al seguito della campagna napoleonica in Egitto per “scoprirla” da un punto di vista botanico. E per la riscoperta delle sue proprietà psicoattive da parte della cultura occidentale si dovrà attendere la metà del XX secolo. Oliver-Bever (1961) è stato uno dei primi studiosi moderni ad accorgersi degli effetti narcotici delle ninfee dell’Egitto faraonico, mentre Díaz (1975) fu uno dei primi ad accorgersi degli effetti psicoattivi della specie americana Nymphaea ampla, che ricoprì un ruolo importante presso l’antica cultura maya. Nell’ambiente degli studi egittologici, solamente Harer (1985) sembra essersene accorto affrontando estesamente la questione. Anche Pommerening et al. (2010) hanno sviluppato un’interessante disquisizione in merito, criticando tuttavia il lavoro di Harer e mettendo in dubbio la psicoattività delle ninfee nilotiche.

Secondo Harer (1985) la “svista” degli Egittologi moderni nacque da quanto riferirono i primi viaggiatori occidentali circa l’utilizzo del loto in Egitto, e cioè che i suoi gambi e rizomi venivano consumati come cibo durante i periodi di carestia. E’ assai probabile che questa informazione etnobotanica si riferisse al vero e proprio loto, quello asiatico, ma di fatto gli Egittologi estesero questo dato a tutte le tre piante di “loto” presenti in Egitto, incluse quindi le ninfee bianca e azzurra. Tuttavia, a mio avviso vi sono plurimi fattori che hanno concorso alla scomparsa culturale della ninfea azzurra nei periodi post-faraonici, poiché in effetti è di questo che si tratta: una pianta che per alcuni millenni è stata un’importante fonte di droga psicoattiva, coltivata in scala industriale mediante lagune artificiali lungo il Nilo, a un certo punto, durante il periodo greco-romano di dominazione dell’Egitto, scompare per un paio di millenni dalla conoscenza umana. E’ dunque opportuno sviluppare studi approfondi sulla ninfea azzurra in un’ottica etnobotanica, che possano risultare utili agli studiosi delle altre discipline, in primis agli Egittologi, e le presenti pagine intendono apportarne un mio personale contributo.2

 

Una confusione terminologica

Trattando l’argomento delle ninfee nilotiche, è innanzitutto doveroso chiarire una secolare confusione terminologica fra “ninfea” e “loto”. Da un punto di vista strettamente botanico, per “loto” si intende la pianta Nelumbo nucifera Gaertn., della famiglia delle Nelumbonaceae. Con il termine “ninfea” si intendono invece le specie del genere Nymphaea appartenenti alla famiglia delle Nymphaeaceae. Il loto e le ninfee hanno in comune le caratteristiche di essere piante acquatiche e di produrre fiori appariscenti, ma hanno in comune anche termini vernacolari che hanno incrementato la confusione attorno al “complesso del loto”: la ninfea azzurra è chiamata in inglese “blue lotus” (“loto blu”), mentre la ninfea bianca viene chiamata “white lotus” (“loto bianco”). Quest’ultima è chiamata dai botanici Nymphaea lotus L. E con white lotus i floricultori indicano anche il vero e proprio loto, N. nucifera.3 Come se non fosse sufficiente, il termine loto è un nome con cui vengono popolarmente chiamate diverse altre piante nel Mediterraneo e in Europa, piante o arbusti non acquatici e che nulla hanno a che vedere con il loto asiatico e con le ninfee.4 E’ il caso di considerare anche che – come ulteriore motivo di confusione – sebbene il vero loto sia di origine asiatica e sia giunto in Egitto solo in epoca tarda, i Greci lo osservarono per la prima volta sul Nilo, e lo chiamarono “loto egiziano” (o anche “fava egizia”), un nome che si diffuse presso le successive culture europee latine e medievali.

Nel 1834, l’italiano Cattaneo cercava di apporre chiarimenti sulla confusione che ruota attorno al termine “loto”, e della confusone che ruota attorno alle ninfee egiziane si lamentava Spanton nel 1917, scrivendo: “Sembra come se i botanici da un lato abbiano ignorato gli archeologi, e questi a loro volta non apprezzino le distinzioni botaniche”. E in effetti gli archeologi, inclusi gli Egittologi, hanno continuato a denominare nei loro scritti le ninfee col nome di loto, una convenzione che continua tutt’ora. Finché gli studiosi delle diverse discipline continueranno a chiamare “loto” le ninfee, la confusione persisterà. Per questo motivo in questa sede propongo una nuova sistematizzazione terminologica, che possa risultare utile nel campi dell’archeologia, della filologia e più in generale degli studi classici, e dell’etnobotanica: utilizzerò il termine loto in un senso strettamente botanico, cioè per “loto”, o meglio “loto asiatico” intendo unicamente Nelumbo nucifera, e chiamerò Nymphaea caerulea unicamente con il nome di “ninfea azzurra” e Nymphaea lotus col il nome di “ninfea bianca” (Samorini, 2012-13, 2016).

ninfee-convenzione

Durante i periodi dinastici, lungo il Nilo erano presenti due specie di ninfee, la ninfea azzurra e la ninfea bianca. Riguardo il loto asiatico, come detto fu introdotta dall’Asia probabilmente in seguito alla conquista persiana dell’Egitto del VI secolo a.C. (Keimer, 1948). Oggigiorno la ninfea azzurra è quasi scomparsa sul Nilo, ma durante i periodi dinastici era diffusa dal Delta alla Nubia (Koemoth, 1997). La ninfea bianca e la ninfea azzurra erano i due fiori più frequentemente coltivati sul Nilo, con l’impiego anche di appositi stagni creati artificialmente (Germer, 1985, pp. 39-40). Il motivo della scomparsa della conoscenza della ninfea azzurra potrebbe essere addotto al fatto che la sua massiva presenza lungo il Nilo durante i periodi faraonici era forzata dalle coltivazioni artificiali, e che una volta interrotta la sua coltivazione “industriale” per scopi principalmente religiosi (sappiamo che Ramesse III offrì 3410 mazzi di ninfea azzurra al tempio di Amon), interruzione verificatasi durante i tempi tolemaici o ancor prima, la sua presenza si ridusse notevolmente. Ciò spiegherebbe il motivo della sua pressoché totale assenza già nelle opere degli autori greci e latini, inclusi coloro che avevano visitato di persona l’Egitto.

Nonostante le due ninfee azzurra e bianca sembrino possedere le medesime proprietà farmacologiche e psicoattive, nella mitologia, nella religione e nell’iconografia egizia è stata data una preferenza quasi univoca alla ninfea azzurra. A tutt’oggi non è chiaro il motivo di questa preferenza. Si può solo osservare che è la ninfea azzurra e non quella bianca a emanare un intenso profumo. 

 

Reperti materiali

Per quanto riguarda i reperti materiali, la presenza di ninfee negli ambienti antropici è attestata a partire dal Tardo Paleolitico nel sito dello Wadi Kubbaniya nell’Egitto Superiore (Hillman, 1989) e nel sito del primo Neolitico (6000 a.C.) di Nabta Playa E-75-6 nel deserto occidentale. In quest’ultimo caso, la presenza di resti di ninfea sarebbe da associare al suo consumo come cibo (Hather, 1995). L’esame polinimetrico ha attestato la presenza delle ninfee durante il periodo Pre-Dinastico nel sito di Naqada KH3 (Emery-Barbier, 1990; cfr. Pommerening et al., 2010, p. 16).

Nelle tombe egizie dei periodi faraonici, in particolare durante le XVIII-XXI Dinastie, era costume riporre corone e semicircoli di fiori di ninfea sul petto del corpo fasciato del defunto, in quantità tali che tutto il sarcofago ne risultava stipato. Schweinfurth (1883) studiò i resti vegetali delle mummie di Ramesse II e dell’alto sacerdote Nisboni, trovando fiori di ninfea azzurra inseriti fra le fasce delle rispettive mummie. Nel caso di Ramesse II, circa mille anni dopo la sua sepoltura il sarcofago fu traslato in un luogo segreto nella Valle dei Re, ma fu accidentalmente rotto e ne venne costruito un altro, dove furono deposte nuove offerte floreali di ninfea azzurra. Ghirlande costituite da petali e sepali di ninfea azzurra, e a volte anche di ninfea bianca, sono stati ritrovati nei sarcofaghi di Amenhotep I, Ahmes I, e altri ancora. Probabilmente sono queste le “ghirlande di loto” egiziane di cui parla Ateneo (Deipnosofisti, XV, 677), che sembrerebbe essere l’unico autore classico che fa un riferimento alla ninfea azzurra (si veda Etnobotanica delle ninfee psicoattive). La mummia di Kent, ritrovata a Sheikh-abd-el-Gournah, sulle rovine dell’antica Tebe, portava al collo una ghirlanda costituita di petali di ninfea azzurra e di rametti di sedano. Fiori di ninfea bianca sono stati ritrovati in una necropoli della XII Dinastia a Kahoun (Loret, 1892, pp. 70, 113). Fiori di ninfea azzurra sono presenti anche nelle ghirlande del sarcofago dell’architetto Khà, che lavorò per diversi faraoni della XVIII Dinastia (Mattirolo, 1925-6, p. 548).

 

Nomi ed epiteti delle ninfee

Nella scrittura geroglifica il simbolo della ninfea appare sin dai suoi arbori, durante la Prima Dinastia, come un fiore in posizione orizzontale e un picciolo piegato verticalmente (ideogramma M9 nella codificazione moderna della grammatica geroglifica). Un altro geroglifico raffigurante la ninfea e presente sin dalle origini è l’ideogramma M12, interpretato come una foglia di ninfea con il suo gambo e il rizoma, disposti verticalmente. M12 veniva usato per indicare il numero 1000 e, nei testi sacrificali, indicava il concetto di “una grande quantità”; ciò è dovuto probabilmente al fatto che il frutto della ninfea contiene migliaia di semi (Pommerening et al., 2010, p. 26).

(sx) Geroglifico M9 raffigurante una ninfea; (dx) Geroglifico M12 raffigurante la foglia di ninfea con il suo gambo e rizoma

(sx) Geroglifico M9 raffigurante una ninfea; (dx) Geroglifico M12 raffigurante la foglia di ninfea con il suo gambo e rizoma

E’ evidente che gli antichi Egizi si erano accorti delle nette differenze fra le due specie di ninfee, sia per i diversi colori blu e bianco dei loro fiori, sia perché quella blu fiorisce di giorno, mentre quella bianca fiorisce di notte. Anche per quanto riguarda la scrittura ci si dovrà quindi attendere una differenziazione terminologica per le due ninfee. Sin dai tempi di Champollion (1826), il termine ieratico sšn è stato correttamente tradotto con “ninfea”. Loret (1892, pp. 114-7) tradusse questo termine con “ninfea bianca”, mentre identificò la ninfea azzurra con il nome sarpat. Altri, in maniera forse più completa, identificano la forma sšn con la ninfea azzurra, e la forma nhb con la ninfea bianca (Morenz & Schubert, 1954, p. 91). Pommerening et al. (2010, p. 28) propongono la forma nḥt.t per la ninfea bianca, e la forma sšn per quella azzurra. Questi due termini sono presenti a partire dall’Antico Regno e si trovano con una minor frequenza nei Medio e Nuovo Regni. Kitchen (1987) riporta che il nome geroglifico per ninfea ha avuto una prima forma sššn presente nell’Antico Regno (ca. 2500-1900 a.C.) e una forma più tarda sšn a partire dal Medio Regno.

Un fatto curioso, nella più tarda lingua demotica il termine è rimasto immutato (sšn), e nella lingua copta diventò šōšen. Nell’ebraico biblico tale termine si trasformò nei termini šūšan, šōšan e šōšannā. Questi termini, passando per il greco, diedero origine al moderno nome Susanna (Kitchen, 1987). La traduzione šōšen sta a indicare in lingua copta il giglio e non più la ninfea, e questa modifica di significato si è in seguito trascinata nel corso della migrazione interlinguistica di questa parola, incrementando la già articolata confusione terminologica e d’identificazione (Loret, 1892, pp. 114-6; Defossez, 1992). E’ il caso di osservare che nella Bibbia il termine ebraico שׁושׁנה (šušnh), che vi appare 34 volte, è stato tradotto erroneamente come “giglio”, e che i redattori della Torah lo sostituirono di proposito con il termine ebraico che indica il generico “fiore”, per motivi di natura politico-religiosa. Ma il corretto significato di tale termine, che deriva direttamente da quello egiziano (sšn), è quello di ninfea azzurra (Štrba, 2004).

Ma la terminologia associata alle ninfee non si limita alle forme sšn e nhb, come attestato dallo studio di Ryhiner (1986, pp. 3-7) e da cui qui prendiamo in buona parte. In alcune iscrizioni appare il termine sšn n šmw, “ninfea d’estate”. In una scena della tomba dell’ufficiale Rekhmirē della XVIII Dinastia, è raffigurato il defunto di fronte a una tavola piena di doni ch’egli sta ricevendo, in un contesto di musica e danza. Accanto v’è la seguente iscrizione: “La ninfea d’estate è per il suo naso e la mirra per la necessità della sua testa” (Ryhiner, 1986, p. 4). In altre raffigurazioni si intende che questa ninfea emette profumo, un dato che confermerebbe l’identificazione di sšn e della “ninfea d’estate “ con la ninfea azzurra (la ninfea bianca è molto meno odorosa ed era la ninfea azzurra la specie apprezzata dagli antichi Egizi per il suo profumo).

Un altro epiteto è quello di nḫb wr, “grande ninfea”, una forma rara prima della Bassa Epoca, in cui l’aggettivo wr include un’accezione di “antico”. In un ostracon dell’epoca ramesside si legge: la pianta “nḫb wr che è apparsa nei flutti come bimbo di Mehet-Ouret”. Ciò farebbe identificare “la Grande Ninfea” con una divinità, figlio di una divinità. Anche per la “grande ninfea” si trovano riferimenti al suo profumo e al fatto che “è sotto il naso di tutti gli dei”. In un altro passo leggiamo “Horus d’Oro, dai misteriosi parti, uscita in qualità di nḫb wr” (id., p. 5), un passo che associa la ninfea con Horus e con il mondo femminile e dove è presente un ben noto tema mitologico di natura teogonica, la nascita di Horus bambino dalla ninfea.

Interessante appare il termine nenuphar, la cui origine è probabilmente egizia, attraverso il nome ieratico nfr, che sembrerebbe un ulteriore epiteto per la ninfea. Più specificatamente, nenuphar proverrebbe da n3 nfrw, “la bellezza”, al cui interno v’è l’epiteto nfr, un dato che ha fatto ipotizzare l’esistenza del soprannome egiziano “la bella” come attribuito alla ninfea. Inoltre, in un passo si leggerebbe dell’uso della pianta nfr come droga (id., pp.6-7). Durante il Nuovo Regno, la parola nfr era usata per indicare la ninfea, o più precisamente, “il fiore di Nefertum” (Yoo, 2012, p. 169).

Un ulteriore nome con cui veniva chiamata la ninfea è kf(3) o kf(3) ntr, presente in particolare nella scrittura dei periodi tolemaici, e l’etimologia più probabile deriverebbe dal verbo “nascondere” o “essere nascosti”. Ecco quindi che kf(3) ntr significherebbe “colui che svela il dio”, o “colui che nasconde il dio”, o ancora “il tronco divino” (id., pp. 8-9).

Koemoth (1993) ritiene di aver individuato un altro termine associato alla ninfea, che confermerebbe l’esistenza di una lingua sacra e segreta utilizzata dai “droghieri” di Edfou. Si tratterrebbe del termine ieratico w3b, che viene generalmente tradotto con “radici”, ma che nel linguaggio “esoterico” originale indicava specificatamente le radici della ninfea primordiale, quella da cui sorse il dio-solare infante (si veda il paragrafo sugli aspetti mitologici e religiosi). La più antica presenza di questa parola sinora nota è sulla stele di Ouni, appartenente alla V Dinastia. A questo termine ne era associato un altro, wnb, che indicava il fiore della ninfea primordiale. Nel mito dell’Occhio di Ra, l’occhio divino era sorto dalla radice w3b; ma da questa radice primordiale nacque il fiore della ninfea insieme a tutto il resto, inclusi tutti gli esseri viventi. L’associazione fra l’Occhio di Ra e la ninfea è già stata osservata da Ryhiner (1986, p. 10), affermando che l’Occhio di Ra è un nome che designa la ninfea dalla quale può uscire un lungo serpente.

Le ninfee sono presenti negli antichi testi templari e nei manoscritti egiziani, sia in quelli di natura religiosa che medica e magica. In un capitoletto del Libro dei Morti intitolato “Formula per fare la trasformazione nel fiore di ninfea”, si legge:

“Io sono la ninfea pura, Colui-che-è-uscito-alla-luce, Colui-che-è-attaccato-alla-narice-di-Ra, Colui-che-è-attaccato-al-naso-di-Hathor! Passo il mio tempo a cercarlo per Horus, poiché io sono qualcuno della classe di Colui-che-è-puro, Colui-che-è-uscito-dalla-palude” (Libro dei Morti, cap. 81, nella versione riportata da Servajean, 2001, p. 262).5

Naville (1927, p. 35) ha evidenziato il fatto che “le scene che accompagnano questo capitolo sono in generale un fiore di ninfea sormontata da una testa umana, indicante che si tratta proprio del defunto”. Quindi nel corso della complessa trasformazione del defunto, questi a un certo punto deve passare attraverso una trasformazione in ninfea, più precisamente la Ur-ninfea, la ninfea primordiale di cui narra il mito cosmogonico. In questo passo, per noi non molto chiaro, vi sarebbe un riferimento alla ricerca da parte della ninfea di qualcosa e, visto l’ambiente acquatico del fiore, lo cercherebbe sott’acqua. E’ una ricerca che fa per conto di Horus. Servajean (2001, p. 262-3) ha evidenziato che nel racconto mitologico della disputa fra Horus e Seth per ottenere la successione al trono di Osiride, in alcune versioni Horus perde un occhio e, in un secondo momento, le sue due mani nell’acqua. Considerando l’equivalenza dell’Occhio di Horus con la luna, la metafora mitologica potrebbe essere spiegata come segue: “giunge la notte, la ninfea si chiude e si ritira sotto le acque per cercarvi la luna – l’occhio di Horus – che, per effetto della trasparenza, offre l’impressione di trovarsi in fondo alla laguna riflettendosi sulla superficie”.

In alcune ricette del Papiro di Ebers appare come ingrediente il “khau della ninfea”, dove gli studiosi sono in dubbio se tradurre khau con “fiori” o con “foglie”; una differenza importante, come ha già fatto notare Nunn (1996, p. 158), poiché i fiori contengono alcaloidi psicoattivi, mentre le foglie non ne contengono.6 Nella ricetta Ebers-479 v’è un rimedio per una malattia del fegato, probabilmente l’itterizia, dove rientra come ingrediente il “khau di ninfea” che ha passato tutta la notte nel vino o nella birra; sappiamo che gli alcaloidi della ninfea – dei suoi fiori e dei suoi rizomi – non sono solubili in acqua, bensì in alcol, per cui la loro macerazione in birra o vino ritrova una giustificazione chimio-farmacologica (oltre a rinforzare l’ipotesi che khau stia per “fiori” e non per “foglie” di ninfea).7 Nel Papiro Cester Beatty VI (13b) v’è un riferimento alla somministrazione di “khau di ninfea” come clistere, senza che l’ingrediente sia previamente passato a macerazione in bevanda alcolica. Anche questo dato trova giustificazione chimio-farmacologica nel fatto che per via rettale gli alcaloidi della ninfea sono maggiormente assorbibili.

Nel Papiro Chester Beatty III è presente un elenco di interpretazioni dei sogni, fra cui si legge: se una persona sogna che “mastica petali di ninfea, buono. Significa che sarà contento”; in un altro passo, se sogna che “vede un bocciolo di ninfea, buono. Significa prosperità”. La traduttrice spiega la positività di questi sogni poiché fra gli antichi Egizi il fiore di ninfea era simbolo di gioia e di piacere (Bresciani, 2005, p. 57).

 

Aspetti mitologici e religiosi

Secondo un noto mito cosmogonico hermopolitano, dalle acque dell’oceano primordiale, rappresentate dalla divinità Nun, nacque una ninfea, dalla quale emerse il dio bambino solare che diede luce all’universo, e questo atto originario si ripropone ogni giorno al sorgere del sole. Nella geografia cosmogonica la ninfea primordiale fuoriesce dalle acque del “Grande Lago” o della “Terra Irrigata Primordiale” che si trova nell’Isola della Fiamma degli antenati, un luogo mitico di Hermopolis. L’Isola della Fiamma è chiamata anche Isola dell’Illuminazione. E’ il luogo dove il dio solare entra per rinascere dalla fiamma che vi si trova. Il seme mediante il quale il dio solare è generato prende il nome di “fiamma” o “fuoco”. “Nel contesto della ninfea primordiale, questo seme che è fuoco dà nascita alla luce sotto forma di un bambino in mezzo alla ninfea” (Ryhiner, 1986, p. 197). Ancora, nella cosmogonia egizia è presente un gruppo di otto divinità, l’Ogdoade, che era presente sin dalle origini, sin dai tempi di Nun, e che sono raffigurazioni del caos primitivo; sono spesso raffigurati con la testa piena di rane e di serpenti. Esistono differenti versioni sul coinvolgimento dell’Ogdoade nell’atto cosmogonico. E’ l’Ogdoade a dare origine alla collina primordiale che emerse da Nun, o a dare origine alla ninfea primordiale (Wilkinson, 2003, p. 78). Secondo altre versioni, queste otto divinità primordiali, in seguito a un atto amoroso fra di loro (sono quattro coppie), depositarono il loro seme nell’acqua primordiale, da cui sorse la ninfea con all’interno il bambino solare; ciò va probabilmente inteso come il fiore che viene fecondato dallo sperma e da questo accoppiamento (e non da quello fra le quattro coppie divine, poiché evidentemente siamo in presenza di un coitus interruptus) nasce il bambino solare. A Esna la ninfea è considerata costituita dal seme di Otto Divinità (Ryhiner, 1986, p. 202). Secondo un’altra versione, citata da Servajean (2001, p. 270), le quattro divinità primordiali maschili avrebbero versato il loro seme sul fiore di ninfea dalla quale, così fecondata, nacque il bambino solare. La ninfea di questo mito è chiaramente quella azzurra: è questo fiore che si apre di giorno e adatto a mimare il corso del sole; ed è la ninfea azzurra a emanare un buon profumo, a differenza di quella bianca. Di notte il fiore della ninfea azzurra si chiude e resta sommerso nell’acqua, e riappare aprendosi alla superficie al sorgere del sole. Yoo (2012, p. 30) ha fatto notare che il fiore della ninfea azzurra viene impollinato da coleotteri che sono in stretta associazione con Khepri, la manifestazione mattutina del dio solare. Come fiore che muore (di notte va sott’acqua) e poi rinasce al mattino, la ninfea azzurra è diventata simbolo di rinascita, in particolare come rinascita del defunto.

L’infante solare che nasce da un fiore di ninfea è un mito hermopolitano attestato solo dopo il periodo di Amarna,8 e il primo riferimento nei testi è datato alla XIX Dinastia. In certi casi il bambino è sostituito da una figura con la testa di ariete seduta sul fiore di ninfea. Durante la XXI Dinastia il bambino solare viene assorbito nella figura di Horus bambino o Harpokrates, anch’esso raffigurato come una divinità bambino seduto o in piedi sopra un fiore di ninfea e coronato con un disco solare.

egitto-ninfea-nefertum4

Scultura in legno raffigurante la testa del faraone Tutankhamen sorgente da un fiore di ninfea azzurra (da Wilkinson, 2033, p. 135)

I primi riferimenti testuali a questo tema sono presenti fra gli inni solari della XIX-XX Dinastia. A partire dalla XXVI Dinastia, fanno la loro presenza numerosi bronzi mostranti un bambino seduto in mezzo alla corolla di una ninfea, e in diversi casi è possibile identificarla come ninfea azzurra. Questo tema iconografico si svilupperà in seguito con la fabbricazione dei più disparati tipi di oggetti apotropaici. Nelle iscrizioni profilattiche tolemaiche v’è un chiaro impiego magico della ninfea come agente protettore (Ryhiner, 1986, pp. 17-22). Un testo del periodo di Tolomeo VIII inciso su una colonna a Karnak dice: “Egli formò il corpo come quello di un bambino unto che fuoriesce da una ninfea nel mezzo di Nun”; sebbene dei periodi tardi tolemaici, si ritiene che questo testo contenga una formula databile alla XVIII Dinastia (Tait, 1963, p. 134), ed è interessante l’elemento dell’unzione, che potrebbe essere indizio di una specifica pratica rituale.

Ecco quindi che dall’iconografia e dai testi, pur quelli tardivi, è possibile tracciare un tema cosmogonico che vede una ninfea, probabilmente nella forma di “Grande Ninfea”, o di Ur-Ninfea (Morenz & Schubert, 1954, pp. 14-22; si veda anche Schlögl, 1977), apparire dalle acque primordiali, dal Nun, in illud tempore, e questa ninfea è in realtà la divinità Horus-Behedety, la quale diventa una divinità esistente dai primi momenti dell’universo e creatrice di tutte le cose. Ryhiner (1986, p. 212) riassume come segue gli elementi del tema cosmogonico associato alla ninfea: “Esisteva, all’inizio del mondo, un’immensa distesa liquida inerte, contenente delle forze multiple che si materializzarono poco a poco e presero forma di serpenti e di rane. Da questo caos primordiale sorse la ninfea che diede nascita a tutte le cose. In questa medesima massa liquida, il Nilo attinse le sue acque che inondarono periodicamente il paese per dare ai campi la fertilità. Questa distesa liquida si concretizzò a Hermopoli in un Grande Lago, e nel suo Tumulo Rialzato, che è anche l’Isola dell’Illuminazione, la ninfea è apparsa da per se. Essa bucò la superficie dell’acqua nel mezzo del Grande Lago, assistita e acclamata dalle Otto divinità primordiali. Questa materializzazione in una ninfea è una vittoria sul caos primordiale. Con la ninfea, fu la luce; il fiore dispiegando i suoi petali lascia apparire il sole al suo interno sotto forma di un bambino che apre gli occhi e separa la notte dal giorno”.

egitto-ninfea-nimlot

Paio di braccialetti appartenenti a Nimlot, figlio del re Shoshenq I, ciascuno decorato con un dio bambino su un fiore di ninfea. Oro con lapislazzoli e vetri colorati. Alt. 4,2 cm, XXII Dinastia, British Museum, Londra (Robins, 2000, fig. 240, p. 200)

Tavoletta in faience di Ipuit II, Terzo Periodo Intermedio, XXIII Dinastia, The Trustees of the National Museum of Scotland, Edimburgo (da Ziegler, 2002, p. 221)

Tavoletta in faience di Ipuit II, Terzo Periodo Intermedio, XXIII Dinastia, The Trustees of the National Museum of Scotland, Edimburgo (da Ziegler, 2002, p. 221)

La ninfea ha una qualche relazione mitologica anche con i cosiddetti “Occhi di Horus” – qui intesi come il sole e la luna. In un papiro della XX Dinastia è presente una versione novellistica del noto racconto mitologico “Il Giudizio di Horo e Seth”, con una interessante variante del mito dell’Occhio di Horo. Nella lotta fra Seth e Horo, il primo cava gli occhi al secondo e li seppellisce nella montagna per illuminare la terra: “e le due pupille dei suoi occhi divennero due boccioli, e germogliarono come due fiori di ninfea” (Donadoni, 1970, p. 256). Se ne dedurrebbe il tema di un antico mito d’origine della ninfea da occhi divini, o, più specificatamente dai due astri sole e luna.9 In un passo dei Testi dei Sarcofagi (440), v’è un riferimento all’occhio o agli occhi del defunto che si trovano dentro a una ninfea (Servajean, 2001, p. 262). Questa relazione fra ninfea e occhi divini o di defunti resta da approfondire.

Le ninfee sono associate a diverse divinità egizie: Ra, Nefertum, Khepri, Harpokrates, Khonsu, Ihy, Amon-Ra, Qadesh, Mahes, Iside. Esisteva una specifica divinità “della ninfea”, Nefertum, raffigurata nell’iconografia come una figura maschile che porta sul capo un fiore di ninfea; in alcuni casi sopra al fiore sono disegnate due grandi piume e ai lati del fiore due collane; spesso fra la testa e la ninfea v’è il falco di Horus. E’ un dio molto antico, già attestato nei Testi delle Piramidi, ma la cui natura rimane oscura. E’ classicamente inteso come il dio dei profumi (Wilkinson, 2003, pp. 133-4), e nell’Antico Regno era considerato la ninfea “che stava nel naso di Ra”. Figlio di Sekhmet, la dea leonina per eccellenza del pantheon egizio, quando Nefertum appare accanto ai suoi genitori divini, Ptah e Sekhmet, prende l’epiteto di “Grande Ninfea” (Ryhiner, 1986, pp. 178-9). In diversi testi funebri si legge la formula: “N. [il nome del defunto] è al seguito di Nefertum, è la ninfea per le narici di Ra”, o anche “N. si alza come Nefertum, la ninfea delle narici di Ra, quando [questo dio] sale all’orizzonte tutti i giorni”. Nefertum potrebbe quindi personificare la forza vitale (Spiegel, 1953, rip. in Yoo, 2012, p. 166). Il dio può avere anche l’apparenza di un leone che dilania la testa del suo nemico, e porta l’epiteto di “il leone terribile”; è un dio che ispira terrore (Naville, 1916, p. 188).

Iscrizione in un bassorilievo di Horbeit che loda il dio-ninfea Nefertum, quest'ultimo raffigurato sulla parte destra (da Naville, 1927, fig. 1, p. 33)

Iscrizione in un bassorilievo di Horbeit che loda il dio-ninfea Nefertum, quest’ultimo raffigurato sulla parte destra (da Naville, 1927, fig. 1, p. 33)

Nell’arte appare il motivo di Nefertum, in qualità di dio bambino, che sorge da un fiore di ninfea; in alcuni casi appare solo la sua testa emergente dal fiore. In un reperto ligneo trovato nella tomba di Tutankhamen e raffigurante la testa del faraone che esce da un fiore di ninfea azzurra, evidentemente si intendeva dare risalto all’identificazione del re con il dio Nefertum. In alcuni casi si evidenzierebbe una vera e propria identificazione di Nefertum con la ninfea azzurra. In un blocco di pietra di una struttura della XXX Dinastia ritrovato ad Horbeit – vicino alla stazione di Abu Kebir – si legge il seguente testo ieratico: “E’ grande colui che sorge dalla terra umida, la ninfea nata dal cielo, la grande potenza che ha fatto nascere Keb”. Accanto a questa iscrizione appare una pianta completa di ninfea, disegnata dalle radici al fiore, e quest’ultimo è sormontato da due piume, le due piume di Nefertum. Quindi il soggetto dell’iscrizione gli è raffigurato accanto ed è il dio-ninfea Nefertum (Naville, 1927, p. 33).10

Yoo (2012, p. 179) ha esposto dubbi sul diffuso concetto che vede Nefertum manifestarsi come un dio sul fiore di ninfea, e secondo Morenz & Schubert (1954) Nefertum non andrebbe identificato con la Ur-ninfea, bensì con il profumo. Aggiungerei, in questa eventualità si tratterrebbe specificatamente del profumo della ninfea azzurra. Nell’antico Egitto il profumo era considerato originare dagli dei e si riteneva che ciascuna divinità avesse un suo specifico profumo, attraverso il quale annunciava la sua presenza. E’ il caso di puntualizzare che il profumo delle ninfee non è inebriante, a differenza di quanto a volte disattentamente riportato in letteratura. I principi attivi di queste piante sono presenti nei fiori e nei rizomi e sono solubili solo in bevande alcoliche, quali vino o birra. In un Inno al Nilo, del periodo del Nuovo Regno, si legge: “Quando [il Nilo] monta nella città, gli affamati si saziano coi prodotti della campagna tenendo la brocca alle labbra e un fiore di ninfea alle narici” (Bresciani, 1999, p. 211). Il tenere “la brocca alle labbra” significa bere una bevanda inebriante, probabilmente il vino o altra bevanda alcolica. Per cui si deduce che il cibarsi, finalmente saziandosi con i prodotti della terra fertilizzata dalla piena del Nilo, era accompagnato da due atti di piacere: inebriarsi e odorare il fiore della ninfea azzurra. Harer (1985) vede l’immagine di annusare il fiore di ninfea azzurra, tipicamente rappresentata nell’arte egizia, come una metafora della sua assunzione orale.

Nel Papiro Harris 500 (primo ciclo, r. I I-IV I) è presente un canto amoroso, dove l’uomo rivolge una preghiera al dio Ptah, il dio “dal volto benigno”, affinché gli conceda di giacere con una donna. Fra le frasi di questa preghiera, alcune divinità vengono paragonate a specifiche parti del fiore della ninfea. Iadet (Iadyt) è una dea della vegetazione:11

“Concedimi mia sorella questa notte, / il fiume si trasforma in vino, /Ptah è il suo canneto, / Sekhmet è la sua foglia di ninfea, / Iadet è il suo bocciolo di ninfea, / mentre Nefertum è la sua ninfea fiorita di gioia, / rischiarando la terra con la sua splendida presenza … / è la gioia che illumina la terra della sua bellezza / e Menfi è una coppa di mandragore / poste davanti a Ptah dal bel viso.” (Ciampini, 2005, p. 51 e Derchain, 1975, p. 80).12

E’ possibile che questa associazione fra divinità e parti della ninfea facesse parte di una precisa cartografia simbolico-religiosa associata a questa pianta sacra, di cui ci sono pervenuti solo alcuni elementi.

Il dio Nefertum raffigurato nella tomba di Horemheb della XVIII Dinastia. Ha sulla testa un fiore di ninfea azzurra (da Wilkinson, 2003, p. 133)

Il dio Nefertum raffigurato nella tomba di Horemheb della XVIII Dinastia. Ha sulla testa un fiore di ninfea azzurra (da Wilkinson, 2003, p. 133)

Per quanto riguarda le altre divinità associate alla ninfea, il medesimo dio Ra è a volte raffigurato sorgere da un fiore di ninfea (Wilkinson, 2003, p. 207). Vi sono riferimenti alla divinità Ihy come ninfea azzurra e come infante che sorge dal fiore della ninfea (Ryhiner, 1986, pp. 186-7). Ihy è un dio bambino, considerato “suonatore di sistro” o musicista, e ha anche l’appellativo di “incaricato della birra”, con probabile allusione al suo ruolo nelle feste inebrianti dedicate alla dea Hathor (Wilkinson, 2003, p. 132-3). Anche Isis appare su un fiore di ninfea (Woenig, 1897, p. 82) e porta l’epiteto di “Sovrana della ninfea” (Ryhiner, 1986, p. 192). Un’altra divinità con attributi di ninfea è Mahes, un dio leonino del pantheon egiziano, figlio di Bastet o di Sekhmet. E’ associato e identificato con Horus, Nefertum e il dio solare. Viene raffigurato come un antropomorfo con la testa leonina, e a volte porta il medesimo copricapo di Nefertum, con il fiore di ninfea. Di frequente tiene fra le zampe un coltello e un mazzo di fiori di ninfea (Wilkinson, 2003, p. 178).

Sappiamo anche di una divinità femminile che aveva come attributo il fiore della ninfea. Si tratta della dea siriana Qadesh, una divinità dell’estasi sacra e del piacere sessuale. Durante il Nuovo Regno, nella XIX Dinastia, gli Egiziani adottarono questa divinità straniera, che fu adorata all’interno di una trinità divina di cui facevano parte anche il dio itifallico Min e un’altra divinità d’origine asiatica, Reshep. Nell’iconografia egiziana Qadesh è raffigurata come una donna nuda che tiene nella mano destra fiori di ninfea e nella sinistra serpenti o gambi di papiro, trattandosi tutti di simboli di fertilità e di erotismo (Wilkinson, 2003, p. 164). Sappiamo che la ninfea veniva usata nell’antico Egitto come afrodisiaco femminile (si veda La ninfea e la mandragora nell’erotismo egiziano antico) L’associazione fra Qadesh e Min potrebbe contenere analogie di natura sessuale e farmacologica, essendo il dio Min associato alla sfera sessuale maschile e avendo come attributo una pianta afrodisiaca, la lattuga (si veda Il dio itifallico Min e la lattuga).

Parte superiore della stele dell'artigiano reale Qeh da Deir-El-Medina, raffigurante la dea Qadesh con a destra il suo consorte, il dio asiatico Reshep e a sinistra il dio Min. XIX Dinastia, British Museum (da Wilkinson, 2003, p. 164)

Parte superiore della stele dell’artigiano reale Qeh da Deir-El-Medina, raffigurante la dea Qadesh con a destra il suo consorte, il dio asiatico Reshep e a sinistra il dio Min. XIX Dinastia, British Museum (da Wilkinson, 2003, p. 164)

Esistono frammentari documenti che attesterebbero un’associazione simbolica, forse molto arcaica o molto “specifica”, della ninfea con il serpente; ciò è particolarmente evidenziato in una scena di una barca in cui un personaggio ha una ninfea da cui fuoriesce un lungo serpente. Quest’associazione potrebbe essere in relazione con la figura di Harsomtous (Harsomptus), una divinità ctonia che è raffigurata nei testi della “Offerta alla Ninfea” come un serpente. In una scena templare a Dendera, il faraone offre una barca ad Harsomtous, che si presenta in forma di serpente mentre si dirige nel mezzo di una ninfea con una barca (Ryhiner, 1986, pp. 10, 183, 209).

 

Aspetti rituali

Abbiamo notizie frammentarie sugli aspetti rituali in cui erano coinvolte le ninfee, che non ci permettono di comprendere appieno il loro ruolo. E’ noto un rito di “offerta della ninfea” alle divinità da parte del re, associato alla festa del Nuovo Anno; una cerimonia frequentemente raffigurata nelle pareti e nelle colonne templari. Nelle scene raffiguranti questo rito, la ninfea è il più delle volte chiamata nhb, altre volte ssn, o ancora kf(3) ntr, o in altro modo. Ancora una volta non è chiaro a quale delle due ninfee si stiano riferendo questi nomi, ma si deve notare che in alcuni documenti vi sono riferimenti al delizioso profumo che emana dalla ninfea e che raggiunge la divinità, un chiaro indizio a favore della ninfea azzurra. Svariate sono le divinità beneficiarie di questa offerta reale, in base anche alle diverse aree geografiche. A Edfou l’offerta della ninfea è rivolta il più delle volte a Horus-Behedety (che nella forma di bambino seduto su una ninfea diventa Ra-Behedety), il signore del cielo, ma anche a Nefertum e a Neferhotep. In un paio di documenti iconografici, il re reca offerte a Ra-Behedety seduto davanti a lui in qualità di bambino solare sulla ninfea, in presenza dell’Ogdoade di Hermopolis, che sta dietro il bambino. Fra i diversi epiteti assunti dal faraone, nello specifico fra quelli di natura solare, ritroviamo “Immagine del sole che è stato generato nell’Isola dell’Illuminazione”, “Signore della ninfea che è apparsa all’inizio”, “Immagine del bambino che è uscito dal Grande Lago”. Le divinità a cui il re rivolge il rito dell’offerta della ninfea sono tutte divinità astrali solari e hanno un carattere giovanile. Sembrerebbe inoltre che si tratti unicamente di divinità maschili (Ryhiner, 1986, pp. 167, 189-190 e 193).

In un calendario inciso nel tempio di Hathor a Dendera, v’è un riferimento a una festa associata alla Grande Ninfea e al dio Ihy: “Thot, giorno 2, quando arriva la quarta ora del giorno, apparire in processione per la Grande Ninfea nella sua forma misteriosa di Ihy, il venerabile, il figlio di Hathor”. Anche in un altro calendario ritrovato ad Edfou ma che si riferisce alle feste di Dendera, ritroviamo l’associazione della ninfea con il dio Ihy: “per la Grande Ninfea che è venuta all’esistenza all’inizio nella sua forma misteriosa di Ihy. Un sistro è nella sua mano destra, un ménit nella sua mano sinistra, gambe divaricate, portante lo pschent [il copricapo portato dal faraone] in questo primo giorno dov’egli appare come Osiris. E’ l’immagine di questo dio al primo giorno della sua nascita per reclamare il bene di suo padre” (Ryhiner, 1986, p. 210).

Dai testi geroglifici e dall’iconografia sappiamo anche di una cerimonia d’offerta, la “Consegna del Fiore di Ninfea”, dove appare un parente del defunto nell’atto di passargli un fiore di ninfea. Si osserva una figura umana, l’offerente, che passa al defunto un fiore di ninfea attraverso il suo lungo stelo, che di frequente è annodato su se stesso (Altenmüller, 2008; Pieke, 2006).

Particolare di un bassorilievo della tomba G5170 di Giza, dove si osserva Seshemnofer III che consegna un fiore di ninfea al fratello defunto Seshemnofer II (2350 a.C. circa)

Particolare di un bassorilievo della tomba G5170 di Giza, dove si osserva Seshemnofer III che consegna un fiore di ninfea al fratello defunto Seshemnofer II (2350 a.C. circa)

Vi sono infine riferimenti a una cerimonia di installazione degli ufficiali in presenza del faraone, durante la quale il re ungeva, o forse meglio cospargeva, gli ufficiali con olio o unguento di ninfea. Con tale gesto rituale il faraone intendeva probabilmente passare un poco del suo potere divino ottenuto dalla divinità solare. Durante i periodi tardi, Nefertum fu assorbito nella figura di Horus, sincretizzandosi in particolare con la forma Horhekenu di Horus, che letteralmente significa “Horus di Unguento” (Yoo, 2012, p. 185, 189). E’ stato suggerito che questa pratica di unzione degli ufficiali abbia avuto origini esterne alla cultura egizia (Thompson, 1994), ma non si deve dimenticare l’accenno alla nascita dalla ninfea del dio solare bambino unto presente a Karnak – più sopra riportato -, un tema apparentemente interno alle origini della cultura egizia.

 

Note

1 – Nymphaea caerulea Sav., recentemente ridenominata Nymphaea nouchali Burm. f. var. caerulea (Sav.) Verdc.

2 – In precedenza, William Emboden produsse un insieme di studi di natura etnobotanica sull’uso della ninfea azzurra come droga fra gli antichi Egizi; ma si tratta di studi alquanto superficiali e in più punti erronei, non utili per gli Egittologi, e verranno scarsamente presi in considerazione nel presente lavoro.

3 – E’ sufficiente digitare “white lotus” in Google per osservare la notevole confusione terminologica che tutt’ora esiste.

4 – Per il solo territorio italiano, il Penzig (1972, II: 317) ha registrato il nome vernacolare loto per Celtis australis L. e Diospyros lotus L., loto dei prati per Tetragonolobus siliquosus Roth (sinonimo di Lotus marinus L.), loto domestico per due specie di Melilotus, loto sottile per Lotus corniculatus L.. Gli antichi diedero il nome di loto anche all’Arum colocasia L. (sinonimo di Colocasia esculenta (L.) Schott) e al Trifolium melilotus L. (sinonimo di Melilotus indicus (L.) All.) (Cattaneo, 1834).

5 – Donadoni (1970, p. 187) traduce il passo come segue: “Si dicono le parole: io sono questo fiore di ninfea uscito dallo splendore, connesso con il raso di Ra. Io calo e lo cerco per Horo. Io sono il puro che esce dal campo”.

6 – In realtà nelle foglie della ninfea azzurra è stata recentemente accertata la presenza di alcaloidi non meglio identificati; si veda Etnobotanica delle ninfee psicoattive.

7 – Manniche (1989, p. 126) riporta la ricetta Ebers 479 traducendo direttamente khau con foglie.

8 – Gli Egittologi indicano con “Periodo di Amarna” il periodo che include i regni di Akhenaton, Tutankhamen e Ay, faraoni che regnarono durante la metà della XVII Dinastia.

9 – Suggerisco qui la possibilità che, trattandosi di due astri, e quindi di due ninfee nascenti da questi due astri, potesse trattarsi del mito d’origine delle due specie di ninfee egiziane, quella azzurra e quella bianca.

10 – V’è chi, tuttavia, ha identificato la pianta di Horbeit non come ninfea, bensì come un’erba aromatica medicinale; cfr. Yoo, 2012, p. 171.

11 – Ho intenzionalmente sostituito il termine “loto” del testo con “ninfea”, seguendo la nuova convenzione terminologica proposta nel presente studio. Cfr. Samorini, 2012-13.

12 – Bresciani, 1999, p. 461, offre una traduzione un poco differente: “Dammi la mia amata questa notte / Il fiume è vino / Ptah è la sua canna / La Potente il suo fiore / Iadyt è il suo bocciolo di ninfea / Nefertum il suo calice aperto / La Dorata è felice: / Davanti alla sua bellezza si rischiara la terra”.

 

Si vedano anche:

 

ri_bib

ALTENMÜLLER HARTWIG, 2008, Väter, Brüder und Götter – Bemerkungen zur Szene der Übergabe der Lotosblüte, in: A. Spiekermann (her.), “Zur Zierde gereicht…” Festschrift Bettina Schmitz zum 60. Geburstag am 24. Juli 2008, Verlag Gebrüder Gerstenberg, Hildesheim, pp. 17-28.

BIBÉ E. CELIA, 1992-94, El misterio del loto revelado, Boletín de la Asociación Española de Egiptología, vol. 4-5, pp. 161-171.

BRESCIANI EDDA, 1999, Letteratura e poesia dell’antico Egitto, Einaudi, Torino.

BRESCIANI EDDA, 2005, La porta dei sogni. Interpreti e sognatori nell’Egitto antico, Einaudi, Torino.

CATTANEO ANTONIO, 1834, Il lotus egiziano (Nymphea caerulea, Nymphea lotus), Biblioteca di Farmacia, Chimica, Fisica, Medicina, Chirurgia, Terapeutica, Storia Naturale, ecc., vol. 2, 2° s., pp. 363-367.

CIAMPINI M. EMANUELE, 2005, Canti d’amore dell’antico Egitto, Salerno Editrice, Roma.

DEFOSSEZ MICHEL, 1992, Le lis et le lotus: histoire d’une confusion, in: C. Obsomer & A.-L. Oosthoek (Cur.), Amosaidès. Mélenages offerts au Professeur Claude Vandersleyen par ses anciens étudiants, Université Catholique de Louvain, Louvain-La-Neuve (Belgique), pp. 85-89.

DERCHAIN PHILIPPE, 1975, Le lotus, la mandragora et le persea, Chronique d’Égypte, vol. 50, pp. 65-86.

DÍAZ J. LUIS, 1975, Ninfeaceas: una lilia acuatica alucinógena entre los Mayas?, in: J.L. Díaz (cur.), Etnofarmacología de plantas alucinógenas Latinoamericanas, Estudios en Farmacodipendencia, México D.F., pp. 174-181.

DONADONI SERGIO, 1970, Testi religiosi egizi, Utet, Torino.

EMBODEN WILLIAM, 1989, The sacred journey in Dynastic Egypt: shamanistic trance in the context of the narcotic water lily and the mandrake, Journal of Psychoactive Drugs, vol. 21, pp. 61-75.

EMERY-BARBIER A., 1990, L’homme et l’environnement en Egypte durant la période prédynastique, in: S. Bottema et al. (Eds.), Man’s role in the shaping of the eastern Mediterranean landscape, Brookfield, Rotterdam, pp. 319-326.

GERMER RENATE, 1985, Flora des pharaonischen Ägypten, Verlag Philipp von Zabern, Mainz am Rhein.

HARER W. BENSON, 1985, Pharmacological and Biological Properties of the Egyptian Lotus, Journal of the American Research Center in Egypt, vol. 22, pp. 49-54.

HATHER JON, 1995, Parenchymatous tissues from the Early Neolithic site E-75-6 at Nabta Playa, Western Desert, South Egypt. Preliminary Report, Acta Palaeobotanica, vol. 35, pp. 157-162.

HILLMAN C. GORDON, 1989, Late Palaeolithic Plant Food from Wadi Kubbaniya in Upper Egypt: Dietary Diversity, Infant Weaning and Seasonality in a Riverine Environment, in: D.R. Harris & G.C. Hillamn (Eds.), Foraging and Farming: The Evolution of Plant Exploitation, Unwin Hyman, London, pp. 207-239.

KEIMER LOUIS, 1948, Un motif végétal des époques romaine et copte, Annales du service des Antiquités de l’Egypte, vol. 48, pp. 179-185 + VIII tavv.

KEIMER M. LUDWIG, 1929, Nouvelles recherches au sujet du Potamogeton lucens L. dans l’Égypte ancienne et remarques sur l’ornamentation des hippopotames en faïence du Moyen Empire, Revue d’Égypte Ancienne, vol. 2, pp. 210-253.

KITCHEN K.A., 1987, Lotuses and lotuses, or… Poor Susan’s older than we thought, Varia Aegyptiaca, vol. 3, pp. 29-31.

KOEMOTH P. PIERRE, 1993, La “racine” wзb: du mythe a la methaphore, Studien zur Altägyptischen Kultur, vol. 20, pp. 109-123.

KOEMOTH P. PIERRE, 1997, La plante s(з)r(.t) et la crue du Nil, Studien zur Altägyptischen Kultur, vol. 24, pp. 147-159.

LORET VICTOR, 1892, La flore pharaonique d’après les documents hiérogliphiques et les specimens decouverts dans les tombes, Ernest Leroux Éditeur, Paris.

MANNICHE LISE, 1989, An Ancient Egyptian Herbal, University of Texas Press, Austin.

MATTIROLO ORESTE, 1925-26, I vegetali scoperti nella Tomba dell’Architetto Khà e di sua moglie Mirit nella Necropoli di Tebe, dalla Missione Archeologica italiana diretta dal Senatore E. Schiaparelli, Atti dell’Accademia di Scienze di Torino, vol. 61, pp. 545-568.

MORENZ S. & J. SCHUBERT, 1954, Der Gott auf der Blume. Eine ägyptische Kosmogonie und ihre weltweite Bildwirkung, Ascona (Switzerland).

NAVILLE ÉDOUARD, 1916, La plante de Horbéit, Annales du Service des Antiquités de l’Égypte, vol. 16, pp. 187-190.

NAVILLE ÉDOUARD, 1927, La plante magique de Noferatum, Revue d’Egypte Ancienne, vol. 1, pp. 31-44.

NUNN F. JOHN, 1996, Ancient Egyptian Medicine, The British Museum Press, London.

OLIVER-BEVER BEP, 1983, Medicinal plants in tropical West Africa II. Plants acting on the nervous system, Journal of Ethnopharmacology, vol. 7, pp. 1-93.

PENZIG OTTO, 1972(1924), Flora popolare italiana, 2 voll., Edagricole, Bologna.

PIEKE GABRIELE, 2006, Der Grabherr undi die Lotosblume. Zu lokalen und geschlechtsspezifischen Traditionen eines Motivkreises, in: M. Bárta (Ed.), The Old Kingdom Art and Archaeology, Czech Institute of Egyptology, Prague, pp. 259-280.

POMMERENING TANJA, ELENA MARINOVA & STAN HENDRICKX, 2010, The Eartly Dynastic origin of the water-lily motif, Chronique d’Égypt, fasc. 169-170, pp. 14-40.

ROBINS GAY, 2000, The Art of Ancient Egypt, The British Museum Press, London.

RYHINER MARIE-LOUISE, 1986, L’offrande du lotus dans les temples égyptiens de l’époque tardive, Fondation Égyptologique Reine Élisabeth, Bruxelles.

SAMORINI GIORGIO, 2012-13, Le ninfee psicoattive degli antichi Egizi. Un contributo etnobotanico, Archeologia Africana, Museo Civico di Milano, vol. 18-19, pp. 761-78.

SAMORINI GIORGIO, 2016, Ninfee inebrianti, Erboristeria Domani, N. 395, pp. 60-70.

SCHWEINFURTH G., 1883, The Flora of Ancient Egypt, Nature, vol. 29, pp. 312-315.

SCHLÖGL HERMANN, 1977, Der Sonnegott auf der Blüte. Eine ägyptische Kosmogonie des Neuen Reiches, Aegyptiaca Helvetica, Basel & Genève.

SERVAJEAN FRÉDÉRIC, 2001, Le lotus émergeant et les quatre fils d’Horus. Analyse d’une métaphore physiologique, in: S.H. Aufrère (Éd.), Encyclopédie religieuse de l’Univers végétal. Croyances phytoreligieuses de l’Égypte ancienne, vol. II, pp. 261-297.

SPANTON W.D., 1917, The water lilies of ancient Egypt, Ancient Egypt, part I, pp. 1-20.

SPIEGEL JOACHIM, 1953, Das Werden der altägyptische Geistesgeschichte im 3. Jahrtausend vor Chr., F.H. Kerle Verlag, Heidelberg.

ŠTRBA BLAŽEJ, 2004, שׁושׁנה of the Canticle, Biblica, vol. 85, pp. 475-502.

TAIT G.A.D., 1963, The Egyptian Relief Chalice, Journal of Egyptian Archaeology, vol. 49, pp. 93-139.

THOMPSON E. STEPHEN, 1994, The anointing of officials in ancient Egypt, Journal of Near Eastern Studies, vol. 53, pp. 15-25.

TYLDESLEY J.A., 2000, The Private Lives of the Pharaohs, Channel 4, London.

WILKINSON ALIX, 1998, The Garden in Ancient Egypt, The Rubicon Press, London.

WILKINSON H. RICHARD, 2003, The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt, Thames & Hudson, London.

WOENIG FRANZ, 1897, Die Pflanzen im Alten Aegypten, Verlag von Albert Heitz, Leipzig.

YOO H. SUNG, 2012, Patterns of Ancient Egyptian Child Deities, Dissertation Dept. Egyptology and Ancient Western Asia, Brown University, Providence, Rhode Island.

ZIEGLER C. (cur.), 2002, I Faraoni, Bompiani, Milano.

 

3 Commenti

  1. manuele
    Pubblicato dicembre 31, 2013 alle 2:00 am | Link Permanente

    molto interessante. A proposito di Rekhmire nella sua tomba è presente una scena di un sacerdote-sem in Trance ma non ho idea di come si procuravano lo stato di coscienza alterato

  2. GIOVANNA TATO'
    Pubblicato febbraio 14, 2016 alle 12:34 am | Link Permanente

    Trovo molto interessante approfondita questa conoscenza dell’Antico Egitto. La ringrazio per aver messo a disposizione di tutti i suoi lavori e il suo impegno.
    Avrei una domanda sul dio Min: lei descrive minuziosamente altrove il problema della pianta di lattuga associata a questo dio, una pianta ANAFRODISIACA che sembra in contrasto con la raffigurazione itifallica, a tal punto che lei suggerisce siano necessari degli approfondimenti. Però in questo articolo, descrivendo il rapporto fra la dea siriana Qadesh e il dio Min, lei definisce la lattuga una pianta AFRODISIACA e l’associa ad una attività sessuale.
    Le sarei grata se chiarisse questo punto.
    Con stima.

  3. Pubblicato febbraio 14, 2016 alle 9:43 am | Link Permanente

    Può trovare la spiegazione di questa differenza d’effetti afrodisiaci e anafrodisiaci fra le culture egizie ed europee in diversi luoghi del sito, ma soprattutto in questi due miei articoli:

    http://www.samorini.it/doc1/sam/sam-2006-lat.pdf
    e
    http://www.samorini.it/doc1/sam/sam-2003-arcafrica.pdf

Scrivi un Commento

Il tuo indirizzo Email non verra' mai pubblicato e/o condiviso. I Campi obbligatori sono contrassegnati con *

*
*

  • Search