Antropologia delle droghe / Anthropology of drugs

Un momento del rito iniziatico delle ragazze Shangana-Tsonga del Mozambico. Nel corso del rito le iniziande assumono la pianta allucinogena Datura fastuosa (da T. F. Johnston, 1977, fig. 5)

Piante e funghi psicoattivi sono considerati tradizionalmente come un dono lasciato agli uomini dalle divinità e il loro consumo rientra come basilare componente di diversi riti religiosi, iniziatici, terapeutici e divinatori.

Uno degli scopi più diffusi nei tempi passati è stato il movente religioso (e in questo caso tali inebrianti sono aggettivabili come enteogeni, cioè “rivelatori della divinità”).

Questi vegetali sono impiegati anche per scopi curativi, sebbene tale uso non sia separabile dal contesto spirituale-religioso, in quanto non sono considerati mere medicine per il corpo, bensì medicine sacre per il sistema inscindibile mente/corpo.

I sistemi di cura tradizionali, incentrati sulla figura dello sciamano (o comunque dello “specialista” – sciamano, curandero, vegetalista, ecc.), basandosi sull’uso di un vegetale psicoattivo come agente psicodiagnostico, operano attraverso un meccanismo che alcuni studiosi definiscono “sociopsicoterapeutico” (cfr. Andritzky, 1989)

Nella maggior parte dei casi il vegetale psicoattivo viene consumato da tutti i partecipanti alla cerimonia, malati compresi. Nel corso del conseguente stato visionario lo sciamano “capta” i messaggi inviati dallo spirito della pianta, o dall’entità spirituale o divina ch’essa rappresenta, e li “traduce” per la collettività.

Si tratta di un fenomeno di “diagnosi magica” mediante il quale le entità sovrannaturali che “abitano” nel vegetale comunicano allo sciamano le cause della malattia e quali rimedi impiegare (ad esempio quali piante medicinali utilizzare).

Presso diverse culture tradizionali i vegetali psicoattivi sono impiegati anche per scopi magici, cioè per indurre poteri psichici paranormali, mediante i quali effettuare operazioni magiche e divinatorie, quali prevedere il futuro, vedere e comunicare con persone distanti, ritrovare oggetti smarriti, individuare il colpevole di un misfatto, ecc.

Il grado di socializzazione delle esperienze che prevedono il consumo di vegetali psicoattivi varia notevolmente, a seconda del contesto sociale e del tipo di approccio culturale associato all’esperienza. Nel rito vedico indiano del soma – ad esempio – la bevanda sacramentale era consumata unicamente dagli officianti. Questo è un esempio di uso di vegetali inebrianti riservato alla casta prelatizia o a singoli individui prescelti come intermedari con il mondo divino.

Anche nelle culture sciamaniche lo sciamano funge da intermediario con il mondo ultraterreno. Ma in questi contesti le esperienze visionarie possono essere vissute da un folto gruppo di individui, sebbene lo sciamano resti la figura-chiave conduttrice, interpretativa e regolatrice dell’esperienza collettiva (cfr. Harner, 1973).

Frequente è pure il caso di movimenti religiosi al cui interno la consumazione del vegetale inebriante avviene in maniera più apertamente collettiva, a mo’ di comunione, allargata a tutti i partecipanti al rito. In tali contesti il vegetale psicoattivo è considerato e vissuto come intermediario fra ciascun individuo e il mondo divino.

Le numerose popolazioni tradizionali la cui cultura e pensiero religioso sono stati soggetti ad influenze con religioni esterni, quali il cristianesimo, il buddhismo e l’islamismo, hanno elaborato riti sincretici, con gradi di sincretismo più o meno complessi.

Oggigiorno si riconoscono tre grandi movimenti religiosi sincretici con il cristianesimo, imperniati sull’impiego di un sacramento visionario: la Chiesa Nativa Americana degli Indiani del Nord-America, che usano il cactus del peyote; il Buiti dei Fang dell’Africa equatoriale occidentale, che usano l’iboga; il Santo Daime delle popolazioni rurali e urbane dell’Amazzonia, che usano come sacramento visionario la bevanda allucinogena dell’ayahuasca (cfr. Fericgla, 1998).

Si deve infine tener conto che un altro movente antico e moderno è l’impiego degli inebrianti per scopi bellici (in questo caso gli inebrianti impiegati sono aggettivabili come terogeni, cioè induttori di stati di eccitazione e di aggressività “feroce”; cfr. Thomas, 1999).

ANDRITZKY WALTER, 1989, Sociopsychotherapeutic Functions of Ayahuasca Healing in Amazonia, Journal of Psychoactive Drugs, vol. 21, pp. 77-89.

DE FÉLICE PHILIPPE, 1936(1990), Le droghe degli dèi. Veleni sacri, estasi divine, ECIG, Genova.

FERICGLA M. JOSEP, 1998, Il peyote e l’ayahuasca nelle moderne religioni misteriche americane, Eleusis. Journal of Psychoactive Plants and Compounds, n.s., vol. 1, pp. 65-86.

FURST T. PETER (ed.), 1972, Flesh of the Gods. The Ritual Use of Hallucinogens, Praeger Publs., New York & Washington.

HARNER J. MICHAEL (ed.), 1973, Hallucinogens and Shamanism, Oxford University Press, Oxford & London.

JOHNSTON F. THOMAS, 1977, Auditory driving, hallucinogens, and music-color synesthesia in Tsonga ritual, in: B. M. Du Toit (Ed.), Drugs, Rituals and Altered States of Consciousness, A.A. Balkema, Rotterdam, pp. 217-236.

THOMAS BENJAMIN, 1999, Terogeni / Therogens, Eleusis. Journal of Psychoactive Plants and Compounds, n.s., vol. 3, pp. 82-88.