L’uso moderno dell’ololiuhqui (Turbina)

The modern use of ololiuhqui (Turbina)

 

I semi allucinogeni di Turbina (Rivea) corymbosa venivano chiamati ololiuhqui in nahuatl, l’antica lingua azteca (si veda I semi “parlanti” messicani).
Gli Zapotechi continuano a utilizzare questi semi per scopi diagnostico-curativi e divinatori come facevano i loro antenati (si veda L’ololiuhqui nei documenti storici). Vengono impiegati nel contesto di divinazione oggettiva, cioè quando si intende localizzare il luogo in cui si ritrova un oggetto perduto o il motivo per cui è stato perduto un oggetto, o anche il motivo del decesso di un animale domestico o le origini di un ammaliamento; ma possono essere usati pure nel contesto di divinazione diagnostica, in particolare per scoprire la causa e individuare la cura di una malattia.
La persona che intende effettuare la consultazione “compra” i semi lasciando alcune piccole pietre (centavos) alla base della pianta di Turbina. Di frequente, il numero di centavos è di 13, o 5 (Fields, 1968), a volte un multiplo di 7 (MacDougall, 1960). Mentre i semi sono raccolti, viene rivolta una preghiera alla pianta.

La consultazione è effettuata in un luogo isolato e molto tranquillo. Il dosaggio dei semi ricalca solitamente il numero di pietre-centavos con cui sono stati “acquistati”, spesso 13 o 13 coppie di semi. La macinazione dei semi viene solitamente fatta eseguire da una bambina (Wasson, 1963), e la farina così ottenuta è quindi mescolata in una tazza d’acqua e in seguito filtrata. La bambina presenta il liquido al consultante, il quale lo beve e poi si sdraia e attende, sonnecchiando. In alcuni casi, come osservato a San Baltazar Guelavila, la pasta dei semi rimasta come residuo della bevanda viene spalmata sulle vene delle braccia e in cima alla testa.
Nel giro di un paio d’ore sopraggiungono gli effetti onirico-visionari. La visione più comune riguarda l’apparizione di due bambine (niñas) o della medesima pianta di Turbina, che rispondono alla richiesta divinatoria rivelando il responsabile di quel dato furto, dove si trova un oggetto perduto, quali siano le cause di una malattia, ecc. Gli informatori di San Baltazar Guelavila riportano che sono sempre un ragazzo e una ragazza ad apparire nella visione, e ciò potrebbe essere in relazione alla classificazione che fanno i nativi di seme “maschio” e seme “femmina”: il seme è considerato “maschio” quando è uno solo nel frutto – e nel qual caso è di forma rotondeggiante (si tratterrebbe quindi di Turbina corymbosa) –, mentre sono semi “femmina” quando ne sono presenti due o tre nel frutto – nel qual caso assumono una forma maggiormente appiattita (si tratterrebbe quindi di Ipomoe violacea) (Fields, 1968: 207).
La consultazione è effettuata dal diretto interessato, ma sotto la supervisione di una figura specialista, una curandera. Il più delle volte il soggetto che ha assunto i semi riesce solo a balbettare parole e discorsi difficilmente comprensibili, che vengono tuttavia attentamente ascoltati e in seguito interpretati dalla curandera.

L’atto finale consiste nel liberare la persona dagli effetti dei semi. Si tratta di un’azione apparentemente magica – denominata se chupa – considerata indispensabile al fine di evitare la pazzia dell’assuntore dei semi allucinogeni, in quanto gli Zapotechi ritengono che gli effetti non si dileguino da soli dopo un certo periodo di tempo, come diversamente ritenuto presso la cultura occidentale moderna. La pratica del se chupa rientra nel più ampio insieme di pratiche magico-terapeutiche delle chupadas (“succhiate”) finalizzate all’estrazione di malanni o elementi negativi dal corpo umano (Beltrán, 1963).
Nella pratica del se chupa “la curandera, imitando l’azione del baciare mentre succhia, con acqua e a volte mescal (liquore di agave) nella sua bocca, copre il corpo del paziente nel seguente modo: inizia con la punta del mignolo e successivamente copre le punte di tutte le altre dita. Quindi procede all’insù seguendo un lato di un braccio sino a raggiungere la spalla e poi continuando dal lato interno del braccio partendo dal polso sino alla spalla. Quindi tratta l’altro braccio allo stesso modo, dopodiché “succhia” la parte centrale della fronte, quindi le parti laterali della fronte, e poi alternativamente un lato della testa dietro all’orecchio in direzione della spalla, ecc. Questa operazione può essere ripetuta altre due volte, ad esempio 4 ore più tardi e infine circa 12 ore dopo la seconda volta” (Fields, 1968: 207).

Per il territorio di Mitla, sempre nello stato di Oaxaca, Elsie Parson riportava nel 1926 l’uso del bador, cioè i semi di Turbina corymbosa, traducendo il termine bador con “piccoli bambini”. Aggiungeva che le foglie e i semi della pianta, coltivata nei giardini di alcune famiglie, sono venduti ai curandero, i quali “mettono una foglia sulla fronte di qualcuno che ha perduto qualcosa e al quale vengono dati tredici semi da assumere nell’acqua. Egli deve stare da solo con il curandero. I suoi occhi tenuti chiusi, e i piccoli esseri della pianta verrano a lui in una visione e gli mostreranno il come-dove-quando della sua proprietà perduta”.

Fra i Mixe, che risiedono nelle regioni montuose sud-orientali dello stato di Oaxaca, si ritiene che i semi di Turbina “parlino” in lingua mixe, ma se sono stati raccolti fuori dal territorio mixe, si ritiene che parlino in zapoteco. La dose è di 26 semi, e questi devono essere macinati da una ragazza vergine di 10-15 anni, altrimenti la pianta non parla. Nell’esperienza con i semi, i Mixe riferiscono che appare un angelo o due gemelli giovani (Lipp, 1990).

La Turbina corymbosa è attualmente impiegata anche nello stato messicano di Guerrero, nella regione di Alto Balas, dove è chiamata cecectzin. In questo caso viene data una maggiore enfasi alla partecipazione comunitaria del rito diagnostico-divinatorio. Si ricorre ai semi nei casi estremi, quando la medicina allopatica degli ospedali non è in grado di risolvere il problema, e quando il paziente è in evidente pericolo di vita. La pozione con i semi viene somministrata unicamente al malato, il quale tuttavia necessita di una “equipe” di 6-12 individui – normalmente suoi parenti – che digiunano e presenziano all’evento divinatorio. Questo rito è chiamato kipaitian, “assunzione della bevanda”, ed è realizzato solamente da alcuni sciamani della comunità: “Il medico tradizionale o sciamano che accetterà di curare qualcuno, chiede prima di tutto che la famiglia del malato riunisca da sei a dodici ‘digiunatori’, che possono essere parenti o amici. Il numero di accompagnanti dipende dalla gravità del caso. Queste persone devono digiunare e pregare per il malato durante tutto il rito, e in totale silenzio. Anche lo sciamano deve pregare e restare in totale digiuno” (Villaseñor, 2003, p. 8).

Il “lavoro diagnostico” è affidato integralmente al malato, il quale, nello stato modificato di coscienza indotto dai semi psicoattivi, “rivive esperienze cruciali della sua vita, riconosce ed esprime, senza alcun dubbio, il conflitto che lo ha portato a questa situazione”. I semi hanno anche un effetto emetico e purgante sul corpo del malato, e questi sono considerati sintomi fisici positivi, poiché si ritiene che sia mediante queste azioni di “pulizia” che il malato espella “i suoi problemi, i suoi mali, le sue angustie, il suo putridume emotivo” (ibid.).
L’estratto acquoso dei semi di cecectzin viene in parte bevuto e in parte usato come acqua di lavaggio del corpo del malato. Il rito è eseguito di notte o alle prime ore del mattino, prima dell’alba. Quando il malato vomita qualche cosa di solido, questo viene prontamente eliminato gettandolo su una brace, poiché si ritiene sia la causa del male. Il processo catartico è generalmente rapido e immediato, e l’assunzione del seme è eseguita una sola volta o alcune volte in tempi ravvicinati. Il rito termina quando è il medesimo malato che chiede qualche cosa da mangiare. Allora tutti rompono il lungo digiuno con un pasto collettivo.
A volte, nel corso della visione, il o la malata ricevono il dono di diventare essi medesimi guaritori, e questo dono non può essere rifiutato. Ciò trova corrispondenza con un caso descritto da Alarcón nel 1629, di una curandera del paese di Iguala, che aveva ottenuto l’obbligato dono di guarire le piaghe direttamente dallo spirito dell’ololiuhqui (si veda L’ololiuhqui nei documenti storici).
L’apprendistato si basa sulle esperienze personali di assunzione del seme e non mediante un processo di tramando delle conoscenze, come nel caso di questa donna: “ella apprese molto, apprese unicamente dalla bevanda [di semi], nessuno le disse niente, fu come se studiasse, ma senza libri, la bevanda le fece vedere le cose” (ibid., p. 13).
Di seguito viene riportato quanto detto da una curandera di nome Marcia, dove viene descritta anche le modalità che la portarono a diventare ella medesima, da malata a curatrice:

Avevo visto molti medici e preso molte medicine senza alcun risultato, e io medesima non credevo ai curanderi, ma mi ingannarono e mi portarono a Ahuahuepan da una signora che mi diede il rimedio [la pozione con i semi di cecectzin]. Mi misero in una casa, mi sdraiarono in un letto, nascosta dietro a degli asciugamani che usavano come tende. C’erano dodici digiunatori. In tutto il corpo mi unsero con il rimedio, divenni intontita e vidi come si formavano due candele accese. Questa volta non fui alleviata dal male.
Mi dettero una seconda bevuta e allora vidi che ero nella mia casa, nel corridoio, e dal fondo usciva un serpente, abbastanza grande, che mostrava le fauci. Cercai un machete e lo tagliai in due; la parte di dietro rimase separata dalla testa, poi uscì volando per il cortile e sparì. Continuarono a darmi bevute, sino a quando decisi di berle da sola. E così, sola, senza maestro, appresi direttamente dell’erba, poiché Dio mi diede il permesso.
Ho preso la bevanda 52 volte, così appresi a tirare a sorte con quaranta chicchi di mais e venti chicchi di copale in una chicchera d’acqua. Si può tirare a sorte anche con le carte. E’ indispensabile tirare a sorte prima di tutto, per sapere con cosa si deve curare la gente, e per sapere quanto rimedio gli si deve dare. E’ come se volessi rammendare un pantalone e vedere prima dove è rotto e dove iniziare a usare la forbice.
Non è così facile come semplicemente dare la bevanda, si deve anche digiunare, non si deve bere nemmeno acqua, perché altrimenti il trattamento non funziona. Si deve pregare molto, chiedere permesso a Dio, poiché egli è colui che cura, non la persona. Si devono mettere anche delle candele accese in forma di croce, profumare con copale e a volte portare l’offerta al camposanto.
Se ogni volta che bevo la bevanda mi appare la Vergine di Gaudalupe, allora questo non può essere peccato, peccato è che uno si vendichi di chi gli inviò il danno.
A un signore di San Juan diedi la bevanda ed egli vide chi gli aveva inviato il male. “Ah! Così mi stai minacciando, eh? Allora guarda come vanno a invertirsi le cose”, disse il malato, mentre beveva terra dal suolo e pronunciava il nome di colui che aveva provocato la malattia. Dopodiché udimmo delle scoppiettate e venimmo a sapere che qualcuno era morto. Il morto era la persona il cui nome aveva pronunciato il malato che ricevette la bevuta.
A Meleco, un signore di Iguala che aveva visto molti medici e che gli balzava lo stomaco, come se ci fosse qualcosa li dentro, apparvero animali acquatici e li nominava con voce spezzata: coccodrilli, rospi, pesci, ecc. Era molto debole, stava quasi per morire, e mi chiesero di curarlo, che se fosse morto non mi avrebbero incolpato, poiché valeva la pena provare. Gli unsi il corpo con tenechiate e gli diedi la bevanda due, tre volte. Il malato non accettava di rimanere nella mia casa per una settimana affinché lo curassero. In una delle bevute chiesi dodici digiunatori e gli diedi cinque litri di “bevuta”: prima due litri bevuti, poi due litri per lavaggio, e poi, avendo chiesto di più, gli diedi da bere un altro litro. Il signore sembrava morto, non reagiva e i digiunatori se ne andarono, erano le cinque della mattina e il rito era stato eseguito di notte. Sino a che Meleco reagì, gli chiesi se avesse già reagito, gli diedi un poco di brodo e anch’io mangiai dato che avevo digiunato tutto il giorno (Villaseñor, 2003, pp. 13-4).

Non ci sono pervenute evidenze dirette circa il possibile impiego dei semi di Turbina come mezzo divinatorio fra i Maya. Tuttavia, oltre ad essere stato ipotizzato da Mercedes de la Garza (1990: 164-6), recentemente Quintanilla & Eastmond (2012) hanno raccolto un insieme di indizi che dimostrerebbero la realtà della conoscenza e dell’uso come fonte psicotropa dei semi di x-táabentun, sia nel passato che nell’attualità del mondo maya yucateco. Già da tempo si è compreso che fra i Maya dello Yucatan esiste un gran ermetismo rispetto all’uso dei semi di x-táabentun; è noto l’impiego di questa pianta come medicinale da parte delle parteras (le donne che facilitano il parto) per accelerare i travagli difficili.
Dal punto di vista mitologico, ci è pervenuto un mito d’origine dello x-táabentun, dove la pianta viene fatta originare dal cadavere di una donna libertina, di nome Xkeban, “Peccatrice o Immorale”. Ma questa donna non era solo libertina, bensì anche buona d’animo, e per questo fu “premiata” con la trasformazione vegetale alla fine della sua vita:

In un villaggio vivevano due donne; una si chiamava Xkeban e l’altra Utz Colel. Xkeban concedeva il suo corpo agli uomini, e Utz Colel lo custodiva con ritegno.
Nonostante le sue follie, Xkeban era buona come una colomba, mentre Utz Colel, con tutta la sua purezza, era crudele come un lupo.
Quando Xkeban morì, il suo corpo rimase intatto e sulla sua tomba nacque il fiore che si chiama Xtabentún. Quando morì Utz Colel, per colpa dei suoi cattivi sentimenti, si trasformò in un fiore aspro e di odore sgradevole che si chiama Tzacam [Cereus donkelaari].
Lo spirito di Utz Colel non si rappacificò con la morte e si trasformò nella Xtabay [un fantasma malevolo] che nel monte spia e seduce gli uomini (Abreu Gómez, 1961, p. 94).

E’ rimasto un indizio dell’uso della Turbina nel moderno liquore commercializzato nello Yucatan e denominato con il medesimo termine con cui viene chiamata questa pianta, Xtabentún. In diverse regioni dello Yucatan vige il costume di regalare alla partera una bottiglia di questo liquore dopo il parto per il quale questa donna era stata chiamata ad assistere. Questa bevanda alcolica, di produzione industriale e che vede ora l’aggiunta dell’anice – come sostanza d’importazione – origina da ricette tradizionali più antiche, che la facevano fabbricare dal mais fermentato con l’aggiunta di miele di api mellipone che si erano alimentate esclusivamente di polline di fiori di Turbina corymbosa. La bevanda originaria era impiegata in contesti rituali e sacri, in particolare quando si pregava, e non veniva solo bevuta, bensì anche sfregata sul ventre (Quintanilla & Eastmond, 2012, pp. 270-1). Ott (1998, pp. 262-3) ha evidenziato la possibilità che il miele prodotto con i soli fiori di Turbina corymbosa fosse un tempo impiegato per la preparazione del balché, la bevanda rituale maya costituita da una specie di idromele, in cui viene aggiunta la corteccia del Lonchocarpus violaceous Jacq. DC. (Si veda Il balché delle popolazioni Maya). Sempre Ott ha ipotizzato che il miele fabbricato con il polline dei fiori di Turbina corymbosa potrebbe essere inebriante (Si veda Mieli inebrianti).

Nonostante la profonda riservatezza delle popolazioni maya yucateche attuali in materia di impiego di fonti inebrianti, Quintanilla & Eastmond (2012, pp. 276-7) hanno ricostruito un possibile impiego dello x-táabentun, riunendo un insieme di indizi non indifferenti. Nel periodo vicino all’arrivo di Colombo, l’uso di questo seme sarebbe stato riservato a un’élite di saggi, i Chilamo’ob, che li avrebbero assunti per pronosticare gli avvenimenti del successivo katún (periodo di tempo costituito di 600 giorni). Il termine chilam viene tradotto come “colui che parla”, e ciò riporta al concetto nahua dell’ololiuhqui che parlava attraverso colui che lo assumeva. La pratica rituale fra i Chilamo’ob sarebbe stato di tipo solitario, cioè il Chilam avrebbe assunto da solo i semi “parlanti”, mentre gli altri partecipanti sarebbero stati in ascolto per cogliere le sue parole durante la fase visionaria, similmente al rito nahua con l’ololiuhqui e come riportato in alcune versioni del Chilam Balam (versioni in cui tuttavia non vi sono riferimenti al seme dello x-táabentun). Le due studiose terminano con la supposizione, tanto intrigante quanto non dimostrabile ma possibile, che gli attuali J-Meen, gli uomini saggi guardiani oggigiorno degli antichi saperi esoterici maya, potrebbero conservare e tramandare la pratica del seme “parlante”.

Si vedano anche:

I semi “parlanti” messicani

L’uso moderno del badoh negro (Ipomoea)

L’ololiuhqui nei documenti storici

Archeologia delle Convolvulaceae psicoattive

ri_bib

ABREU GÓMEZ ERMILO, 1961, Leyendas y consejas del antiguo Yucatan, Ediciones Bota, México D.F.

BELTRÁN AGUIRRE GONZALO, 1963, Medicina y magía, el proceso de aculturación en la estructura colonial, Instituto Nacional Indigenista, México D.F.

FIELDS F. HERBERT, 1968, Rivea corymbosa: Notes on Some Zapotecan Customs, Economic Botany, vol. 23, pp. 206-209.

GARZA MERCEDES, 1990, Sueño y alucinación en el mundo nahuatl y maya, UNAM, México D.F.

LIPP J. FRANK, 1990, Mixe Concepts and Use of Entheogenic Mushrooms, in: J.T. Riedlinger (Ed.), The Sacred Mushroom Seeker. Essays for R. Gordon Wasson, Dioscorides Press, Portland, Oregon, pp. 151-159.

MACDOUGALL THOMAS, 1960, Ipomoea tricolor, a hallucinogenic plant of the Zapotecs, Boletín Centro Investigaciones Antropológicas de México, vol. 6(6), pp. 6-8.

OTT JONATHAN, 1998, The Delphic Bee: Bees and Toxic Honeys as Pointers to Psychoactive and Other Medicinal Plants, Economic Botany, vol. 52(3), pp. 260-266.

PARSONS C. ELSIE, 1926, Mitla, town of the souls, University of Chicago Press, Chicago.

QUINTANILLA GARCÍA ALEJANDRA & AMARELLA EASTMOND SPENCER, 2012, Rituales de la x-táabentum (Turbina corymbosa) y de los mayas yucatecos, Cuilcuilco, vol. 19, pp. 257-281.

VILLASEÑOR B.J. SERGIO, 2003, Los rituales terapéuticos con plantas psicotrópicas. El caso del cecectzin, e-Gnosis, vol. 1, pp. 15.

WASSON R. GORDON, 1963, Notes on the present status of ololiuhqui and the other hallucinogens of Mexico, Harvard University Botanical Leaflets, vol. 20, pp. 161-193.

 

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