La mesada col San Pedro

The mesada with the San Pedro 

Il rito della mesa o mesada è ampiamente diffuso fra le popolazioni dell’America latina e varia notevolmente a seconda dell’area geografica e culturale (si veda L’uso tradizionale del cactus del San Pedro). Viene usato per differenti scopi, come la cura, la divinazione, la localizzazione di oggetti perduti, la magia amorosa, la consacrazione di una nuova casa, il controllo del clima, la fertilità degli uomini o del bestiame, ecc. Più in generale, si ricorre alla mesada ogniqualvolta non si è in grado di dare soluzione a problemi di salute e a conflitti di natura psicologica (si veda ad es. Sharon, 2003). Nell’area andina del Perù settentrionale viene utilizzato il cactus allucinogeno del San Pedro come agente catalizzatore delle energie confluenti nel “lavoro” della mesa.

Nell’attigua area dell’Ecuador meridionale alcune ricerche sul campo non hanno individuato l’impiego tradizionale del San Pedro (Bussmann & Sharon, 2009; Cavender & Albán, 2009); altri ricercatori avrebbero osservato un uso apparentemente residuale fra un esiguo numero di curandero della valle Di Vilcabamba, nel sud dell’Ecuador, congiuntamente alla diffusione in questi ultimi anni di un “turismo psichedelico”, volto a soddisfare le esigenze degli occidentali, piuttosto che conservare l’impiego tradizionale (Kvist & Moraes, 2006). Tale carenza di dati etnografici per l’Ecuador è stata spiegata con il fatto che in questo paese l’oppressione inquisitoriale dei secoli passati è stata più forte che nel Peru settentrionale. Ma è probabile che queste affermazioni siano maggiormente dovute a carenze d’indagini approfondite, dato che l’uso del San Pedro e delle Brugmansia, nel contesto delle mesada, è stato recentemente confermato per l’etnia Saraguro dell’Ecuador meridionale (Armijos et al., 2014).

Preparazione della mesa (da Schultes & Hofmann, 2000, p. 168)

Preparazione della mesa (da Schultes & Hofmann, 2000, p. 168)

Il termine mesa parrebbe provenire dal termine spagnolo che significa “tavolo” o ancor meglio “altare”, ma forse ancor più probabilmente deriva dal termine latino ecclesiastico mensa, che significa “tavolo dove si serve il cibo” (Polia Meconi, 1996, II: 426). E’ stata ipotizzata anche un’altra interessante etimologia, che la farebbe provenire dalla parola spagnola misa, cioè “messa”. Ciò sarebbe dovuto al fatto che i sacerdoti del periodo coloniale, durante le loro peregrinazioni fra le popolazioni rurali andine, si portavano con se un altare portatile (misa), di pietra e di forma rettangolare, sul quale collocavano gli oggetti liturgici, e ciò avrebbe influenzato direttamente la mesa dei curandero, sia nel nome che nella forma (Tschopik, 1951: 252, n. 4). Un’ulteriore analogia sarebbe la tripartizione spaziale sia degli altari portatili dei sacerdoti, sia della mesa dei curandero; ma per Polia Meconi (1996, II: 427) la tripartizione di quest’ultima apparterrebbe al mondo autoctono andino e sarebbe di antichissima data, sino a raggiungere il Periodo Formativo delle culture sudamericane.

Nelle Ande nord-peruviane la mesada viene sempre eseguita di notte, in quanto le visioni del San Pedro sono considerate incompatibili con la luce diurna, e le notti preferite sono quelle di martedì e venerdì, sebbene all’occorrenza la si possa sviluppare in qualunque notte della settimana. In una sola eccezione, è stata osservata una curandera donna di Cajamarca, di nome Yolanda, praticare la mesada di giorno (Glass-Coffin, 1998: 95).

Nel curandersimo nord-peruviano è presente un certo grado di sincretismo con il Cristianesimo, il quale tuttavia fra i curandero uomini appare essere di tipo superficiale, coinvolgente più la terminologia che i concetti o le visioni. Polia Meconi (1988: 64) ha evidenziato come “la sovrapposizione dell’apporto cristiano, pur avendo influito sulla denominazione della pianta, non è giunto in profondità: da quanto ho potuto investigare personalmente e dalla letteratura esistente sull’argomento, non risulta che il santo [San Pietro] sia stato visto con frequenza sotto l’effetto dell’allucinogeno, in relazione diretta con quest’ultimo né che formi parte importante delle figure che intervengono nella visione”. Come in numerosi altri casi diffusi nelle aree tradizionali soggette al colonialismo occidentale, siamo forse in presenza di un “sincretismo di comodo o opportunistico”, originato nei secoli passati per limitare l’oppressione e la censura inquisitoriale cristiana.

Il rito della mesada è profondamente immerso nel sistema di interpretazione dualista del mondo andino e ne è l’espressione più esplicita e al contempo più colta e coerente. Questo dualismo pervade tutti i concetti, le spazialità e le operazioni di cui è costituito il “lavoro” della mesada, e si sviluppa attorno a coppie concettuali in opposizione fra loro, di cui le principali sono: male/bene, fuori/dentro, sinistra/destra, passato/futuro, qualità “fresche” e qualità “calde” degli oggetti e delle piante, oscurità/luce, invisibile/visibile.

La funzione della mesada è brillantemente riassunta dalle seguenti parole di Polia Meconi:

“Il centro e il cuore della mesada è l’esperienza visionaria del curandero e non le cerimonie che vi si eseguono, così come il cuore della mesa è la testa, o corona del San Pedro. Le cerimonie terapeutiche sono conseguenza della visione e formano parte della terapia che il San Pedro ‘detta’ in sogno al maestro. Il contenuto della visione può influenzare, in parte o totalmente, la struttura delle cerimonie. Coloro che partecipano alla mesada non vanno in cerca solamente di una terapia che aiuti loro a risolvere i propri problemi clinici, bensì cercano l’origine dei loro malanni e la natura del male che li angoscia. La conoscenza dell’eziologia per il paziente andino è importante come la terapia positiva poiché le risposte ch’egli riceve dal ‘maestro dei maestri” – il San Pedro – attraverso il ‘sogno’ dei suoi curanderi è di per sé coadiuvante la terapia” (Polia Meconi, 1996, II: 649).

Esiste un mutuo rapporto di influenze fra il curandero e il San Pedro. Non è solo il curandero ad essere influenzato dal potere del San Pedro e delle altre piante psicoattive, bensì queste sono continuamente influenzate e “rafforzate” dal potere del curandero. Ciò è ben spiegato con le parole di Eduardo Calderón, curandero della valle di Trujillo:

“Anche il curandero, nell’invocare il potere delle piante per la loro efficacia curativa, influisce su queste. Egli impone la sua forza spirituale personale sulle piante, attivando questo potere magico che contengono come risultato di esser state radicate nella terra e di compartire la sua forza magnetica. E dato che l’uomo è un elemento della terra, con il potere della sua intelligenza emette questa potenzialità sulle piante. Le piante ricevono questa influenza e la ridirigono verso l’uomo, verso l’individuo, nel momento in cui questi le invoca. In altre parole, tutto lo spirito delle piante si rinforza attraverso le influenze – intellettuali, spirituali e umane – dell’uomo. Egli è colui che forma la potenzialità magica delle piante” (Sharon, 1980: 58).

 

Le lagune sacre

Le piante magiche utilizzate nel curanderismo nord-peruviano – sia quelle psicoattive che quelle medicinali – vengono raccolte attorno a determinate lagune considerate sacre, di cui sono disseminati i versanti andini di alta quota (3000-4000 m). Le lagune più famose sono quelle di Las Huaringas, nei dintorni di Huancabamba, ai confini fra il Perù e l’Ecuador.1 Durante i tempi pre-incaici o in quelli incaici, sembra essersi creato un vero e proprio “culto della laguna”. Sono luoghi di pellegrinaggio da parte dei curandero e degli iniziandi al curanderismo, così come di ammalati in cerca di guarigione. I curandero della costa e quelli di altre regioni andine confluiscono in questi luoghi con lo specifico scopo di pulirsi (limpiarse) dalle influenze negative che assorbono e accumulano nel corso del loro lavoro di cura dei pazienti, e per poter ricevere nuove forze curative che permetteranno di continuare la loro attività. Nel corso delle mesada nei loro rispettivi luoghi di cura, pur lontani dalle lagune sacre, frequentemente i curandero “vedono” le lagune nella visione offerta dal San Pedro e vi possono inviare la sombra dei loro pazienti per trattamenti specifici, chiedendo l’aiuto degli spiriti ausiliari (Giese, 1991: 567-8). Si ritiene che le lagune siano le padrone (dueñas) delle piante che vi crescono.

Accanto ad ognuna di queste lagune vive un curandero considerato il guardiano della regione, al quale si rivolgono i curandero in arrivo dalle altre regioni per farsi trattare con il rito del bagno e con una mesada notturna. D’altro canto, i curandero delle lagune occasionalmente si recano nelle regioni costiere per farsi trattare con una mesada dai colleghi del luogo. Anche sciamani delle tribù amazzoniche aguaruna e jívaro si recano alle lagune sacre, così come i curandero delle lagune si recano presso questi sciamani che utilizzano l’ayahuasca, evidenziando ciò un notevole scambio culturale (Giese, 1991: 568).

Le lagune non hanno il medesimo valore (virtud) e ognuna viene utilizzata a seconda dei casi e delle necessità, alcune per motivi curativi, altre nella magia amorosa, e così via. Le lagune “curative” si differenziano fra loro a seconda dei tipi di piante che vi crescono attorno. I riti alle lagune possono essere effettuati in qualunque momento dell’anno e un giorno propizio è considerato il día del campesino (“giorno del contadino”), cioè il 24 giugno, che nel calendario liturgico cattolico corrisponde al giorno di San Giovanni Battista.

Il pellegrinaggio alle Huaringas è preceduto da un rito notturno propiziatorio e un altro rito notturno viene effettuato al ritorno. Giunti alla laguna, un rito di saluto e di invocazione precede l’atto culminante, consistente in un bagno rituale nelle gelide acque della laguna, al quale chiunque, curandero o ammalato, deve sottoporsi. Nel rito finale tutti i partecipanti eseguono alcuni balli in onore della laguna e del monte che la sovrasta. Al ritorno nella casa del curandero della laguna che ha guidato la cerimonia, viene eseguita una ulteriore mesada.

 

Gli oggetti della mesa

I numerosi oggetti presenti nella mesa non sono per nulla casuali né collocati in maniera casuale, come potrebbe apparire a una prima osservazione superficiale. Sussiste un minuzioso ordine di collocazione, un preciso significato simbolico e associativo, così come uno specifico rapporto personale intrattenuto dal curandero con ciascuno di questi oggetti, che aumentano di numero nel corso degli anni. Diversi di questi li ha ereditati dal suo maestro, altri gli vengono regalati da colleghi in speciali occasioni, altri ancora li ha trovati personalmente nei siti archeologici, sulle sponde di un fiume o in cima a una montagna. La mesa curandera è un “autentico compendio simbolico dell’universo”2 in cui è concentrato tutto il sistema di credenze e di cosmologie delle popolazioni andine.

Una mesa nord-peruviana (da Polia Meconi, 1996, I: 353)

Una mesa nord-peruviana (da Polia Meconi, 1996, I: 353)

Un importante concetto frequentemente utilizzato dai curandero è quello della cuenta associata ai vari oggetti della mesa: essa indica la relazione che un oggetto ha nei confronti del mondo reale e del mondo magico. Sinonimi di cuenta sono, nel vocabolario dei curandero nord-peruviani, i termini poder (potere), virtud (virtù), encanto (incantesimo). Il curandero Eduardo Calderón offre la seguente spiegazione di questo concetto:

“La cuenta di un artefatto, di un oggetto che abbiamo sulla mesa, è relazionata con il luogo dal quale fu preso. In realtà, la cuenta è tutto ciò che riguarda la storia, i punti geografici e, più di tutto, il potere che contiene. Se uno “cuenta” un artefatto per un certo scopo magico, il suo spirito deve impregnare poco a poco l’artefatto, il materiale dell’artefatto, lo strumento. Per esempio, abbiamo un bastone, una chonta (fatta di un tipo di legno tropicale), che è un legno speciale che si va impregnando – per mezzo dello spirito di uno, della sua potenza – con la forma spirituale del curandero, il mago, di modo che questo artefatto viene ad avere tutte le caratteristiche inerenti lo spirito di chi lo prepara. Quindi, in una sola volta, la cuenta si converte in tutta la memoria essenziale di colui che ha formato questa preghiera, questa storia, questa referenza” (Sharon, 1980: 76).

E’ esplicativo del concetto di “poder” di un oggetto della mesa quanto riportato da Polia Meconi in riferimento alle conchiglie marine impiegate per effettuare l’operazione della shingada, cioè l’inalazione di un liquido alcolico dove è stato fatto macerare del tabacco (si veda poco oltre). A mano a mano che un oggetto viene usato nel corso dei riti curanderili, acquisisce sempre più poder e la sua efficacia è di conseguenza sempre più grande. Il curandero Santos Calle di Hualcuy lo spiega con le seguenti parole:

“Io sono solito shingar undici volte per ogni narice: undici più undici fa ventidue, poiché [le shingada] devono essere in numero pari, in coppia. Il torito [conchiglia utilizzata per shingar] che ti ho regalato [a Mario Polia] è a più di settemila coppie. Con questo toro tu, dottore, se fai la shingada una volta per ogni narice, è come se effettuasi la shingada settemila volte, così che se uno vuole farti del danno deve fare la shingada per settemila volte per ogni narice” (Polia Meconi, 1996, II: 558).

Gli oggetti della mesa sono chiamati artes, con genere maschile (a differenza delle artes femminili, che designano le sole conchiglie della mesa) e, seguendo la classificazione data da Polia Meconi (1988: 28-9), svolgono quattro tipi di funzioni nel mondo magico ed energetico attivato nella sessione della mesa: protezione, difesa e attacco, purificazione o “estrazione del contagio”, propiziazione. Questi oggetti sono scelti dal curandero in base a un insieme di caratteristiche fisiche, affettive e “psichiche”, quale ad esempio il “potere evocatore che l’oggetto esercita sulla psiche del curandero” (Polia Meconi, 1996, I: 350).

Numerosi oggetti della mesa sono pietre di varie dimensioni e forme, intagliate o naturali. Ciò è un’influenza diretta dell’antico culto delle pietre incaico e pre-incaico. Alcune di queste, chiamate incaychus, sono piccole pietre intagliate in forma di alpaca, lama o pecore, usate dai pastori andini come oggetti magici portatori di fertilità del gregge. Nel corso delle mesada dedicate al bestiame – effettuate per lo più nel periodo del carnevale – gli incaychus vengono estratti dall’involucro in cui sono conservati insieme a foglie di coca, e sono collocate sulla mesa dopo esser stati cosparsi di garofani e chicha (bevanda fermentata alcolica a base di mais) (Sharon, 1980: 84). Frequentemente, fra le pietre della mesa si incontrano magnetiti (calamite), impiegate principalmente, per via della loro caratteristica attrattiva, nelle operazioni di magia amorosa (guayanche), così come nella cura del susto, che prevede il ricongiungimento della sombra (“anima” in senso lato) al corpo del paziente. Le piedras del relámpago (pietre del fulmine), costituite da pezzi di silice ignifera, vengono sfregate fra loro per produrre scintille nel corso di operazioni magiche di descontagio e di limpia. Pezzi di quarzo (chiamati diamantes) si trovano nella parte centrale della mesa e sono associati alla “chiarezza” e “trasparenza” delle visioni indotte dal San Pedro. Ancora, trovano posto sulla mesa degli enteroliti – corrispettivi delle pietre bezoar delle capre euroasiatiche – che sono concrezioni sferoidali che si trovano nello stomaco degli animali ruminanti, in particolare dei lama. Vengono impiegate per propiziare magicamente la fortuna e favorire la riproduzione dei greggi.

Altri oggetti fondamentali di una mesa sono le vara, cioè bastoni di legno, alti mediamente 70 cm, con l’estremità inferiore appuntita per poter essere infisse nel terreno. Alcune – in particolare le varas de chonta, dove chonta è il nome di un particolare tipo di legno – possono essere intagliate con rappresentazioni dello spirito tutelare dell’albero dal quale sono state ricavate o con rappresentazioni di lucertole, croci, serpenti, o anche di San Cipriano. La vara mayor o chonta mayor (“bastone principale”) è quella preferita dal curandero e ricopre un ruolo importante nella trasmissione del potere nell’apprendistato. Le vara vengono infisse in fila nel terreno nel lato superiore della mesa e fungono da antenne per la trasmissione-ricezione delle energie magnetiche coinvolte nel corso del lavoro eseguito durante la sessione, così come formano una protezione della mesa contro le energie maligne. Quando il paziente si pone di fronte alla mesa per l’inizio dell’attività magico-curativa, il curandero osserva attentamente le vara per individuare quale di queste si mette a “vibrare”, e sarà questa ad essere utilizzata dal paziente nel corso della cura.

Sulla mesa si trovano anche spade e pugnali, armi utilizzate nel corso dei “combattimenti magici” del curandero contro le forze del male. Queste armi possiedono una sombra (“ombra”) che accompagna il curandero nei suoi viaggi fuori dal corpo indotti dalla bevanda del San Pedro. Ogni spada, pugnale e vara possiede un nome specifico, attribuito dal curandero e frequentemente riferentisi a nomi di santi e personaggi cristiani, quali Spada di San Paolo, Spada di San Michele, Baionetta di Satana, Vara dell’Aquila, Vara della Vergine de la Mercedes, ecc. (Polia Meconi, 1988: 31). Di frequente le spade – che devono essere “vergini”, cioè non aver mai toccato sangue né esser state usate per altri scopi all’infuori dell’uso come strumento della mesa – hanno nel manico raffigurazioni di uccelli, un dato che suggerisce una certa relazione col volo sciamanico (Polia Meconi, 1996, I: 362).

Le numerose conchiglie presenti sulla mesa sono chiamate artes e sono considerate di genere femminile. Vi sono le conchiglie marine del genere Strombus, chiamate toro, impiegate nelle operazioni di “difesa”, come contenitori del succo di tabacco e alcol; altre, chiamate amansadora, sono conchiglie bivalve usate per contenere i liquidi; altre ancora, chiamate suerte, anch’esse delle bivalve, sono utilizzate per la divinazione: vengono gettate al suolo dal curandero e osservate nella posizione in cui cadono, con lo scopo di confermare o meno l’identificazione delle piante curative da utilizzare e visualizzate nel corso delle visioni indotte dal San Pedro; vi sono quindi le perla de amor e le perla madriguera, usate per l’inalazione di liquidi, a base in particolare di tabacco e alcol, profumi compresi. Tale operazione viene chiamata shingada o singada.

Diversi profumi sono usati nelle offerte e, nel corso della sessione della mesada, vengono aspersi introducendoli nella bocca e soffiandoli fuori con forza (un’operazione chiamata fogueo) in direzione delle montagne e di altri luoghi sacri, così come sopra gli strumenti presenti sulla mesa. La funzione generale dei profumi è quella di attrarre gli spiriti positivi e di allontanare quelli malevoli. Sono sparsi anche sulle persone alla fine della sessione, un’operazione che prende il nome di florecimiento.

Anche vino bianco e altri alcolici vengono sparsi sulla mesa e sostituiscono l’originale bevanda alcolica tradizionale, la chicha. Il curandero utilizza le varie fonti di alcol anche per la difesa dai suoi nemici (i malero), soffiandole fuori dalla bocca contro i loro occhi (nel corso delle sue visioni), con lo scopo di oscurare loro la vista e di ubriacarli per renderli inoffensivi.

Altri oggetti indispensabili della mesa sono dei reperti archeologici – piccole armi, figurine di pietra o di rame, punte da caccia microlitiche -, così come sonagli di differente forma e materiale, impiegati per ritmare i canti durante le sessioni della mesada.

 

La struttura spaziale della mesa

La mesa fisica, di forma rettangolare e nella maggior parte dei casi costituita da una stoffa, è sempre orientata in direzione delle lagune sacre di Las Huaringas, o di altro luogo considerato sacro. Collocata il più delle volte direttamente sul terreno, la sua organizzazione spaziale è alquanto complessa, con una suddivisione a più livelli. In un primo livello è divisa in tre zone, chiamate campi (campos, mesas o bancos). Il campo di sinistra è chiamato Campo Ganadero, Campo Curandero o Campo Moro, cioè campo dell’astuto commerciante, Satana, e contiene oggetti associati alla forza del male e della magia nera e strumenti per la lotta contro queste forze, fra cui frammenti di ceramica antica, pietre provenienti da siti archeologici, alcol, vara de chonta, specifiche per le operazioni di limpia (“pulizia”). Attraverso gli oggetti di questo campo si svolgono le azioni di difesa e di attacco delle forze “contrarie”.

Il campo di destra è chiamato Campo Giustiziero o Mesa Suertera, e contiene oggetti associati alla magia bianca e al bene, fra cui immagini di santi, cristalli, conchiglie, profumi, acqua benedetta, infuso di San Pedro. La sua principale funzione è di propiziare la buona fortuna e la salute.

Il Campo Medio, centrale, chiamato da alcuni curandero Campo Guayanchero o Mesa Paradora, è governato da San Cipriano e contiene oggetti dal potere mediatore, che bilanciano le forze del bene e del male, quali specchi, statue di san Cipriano, immagini solari, erbe magiche. San Cipriano è considerato il santo protettore dei curandero andini, essendo considerato un praticante di magia nera che in seguito si convertì al Cristianesimo (si veda San Cipriano e il San Pedro). La funzione del campo intermedio è quella di “vedere” l’origine dei malanni o gli oggetti perduti e divinizzare sul passato e sul futuro.3

Joralemon (1984) propone una sistematica della mesa un poco differente dal punto di vista concettuale. Piuttosto che vedere i due lati di sinistra e di destra come un’opposizione fra male e bene e fra morte e vita, preferisce adottare le valenze di “prendere la vita (stregoneria)” e “dare la vita (cura)” (“life-taking” e “life-giving”), con un concetto duale più complementare che di opposizione.

In ciascuna delle tre zone della mesa sono presenti dei contenitori con delle erbe, dalle proprietà psicoattive, magiche o curative. Il curandero José Paz Chapoñan, studiato da Joralemon (1984: 4), ha dato la seguente interpretazione di questo materiale vegetale: le erbe del Banco Ganadero sono velenose, quelle del Banco Giustiziero sono curative, e quelle del Banco Guayanchero (centrale) sono erbe della fortuna. Le erbe di ciascun gruppo possiedono differenti forme allucinatorie sotto l’effetto del San Pedro: quelle velenose appaiono come forme animali, quelle curative come piante medicinali, e quelle della fortuna come fiori. La pozione del San Pedro viene sempre collocata nel Banco Giustiziero. Polia Meconi (1996, II: 448) offre un’interpretazione differente, basata sulla opposizione concettuale di selvatico e coltivato, naturale e manifatturiero (“industriale”): nel Banco Ganadero sono collocate piante raccolte in natura, fra cui le piante purgative, il tabacco moro (selvatico), le piante odorose selvatiche; nel Banco Giustiziero si trovano fiori coltivati (rose, garofani), limoni, tabacco coltivato, profumi industriali. Il decotto di San Pedro, in quanto prodotto elaborato dall’uomo, si trova sempre nel Banco Giustiziero, mentre una “testa” del cactus (la sua cima) è sempre presente nel Banco intermedio.

La mesa tripartita (da Sharon, 1980, fig. 6-2, p. 90)

La mesa tripartita (da Sharon, 1980, fig. 6-2, p. 90)

In un secondo livello la mesa è quadripartita in base ai “quattro venti e ai quattro cammini”, corrispondenti simbolicamente ai quattro punti cardinali. I “quattro cammini” sono le quattro diagonali che partono dall’oggetto posto al centro della mesa, da alcuni ritenuto essere un crocefisso, da altri una testa di cactus di San Pedro. La zona est della mesa è considerata positiva e sicura, poiché è da questa direzione che sorge il sole, mentre la zona ovest è considerata negativa e pericolosa. In base a questa quadri-partizione della spazialità della mesa si vengono a creare quattro superfici triangolari, che contengono ciascuna oggetti affini fra di loro in base a specifiche qualità: morte (polo ovest), rinascita (polo est), potere (polo nord) e azione (polo sud) (Sharon, 1980: 90).

Per quanto riguarda l’oggetto centrale della mesa, individuato da Sharon con il crocefisso, è più credibilmente individuato da Polia Meconi (1996, II: 439 e 649) con la testa del cactus di San Pedro, sempre presente congiuntamente al crocefisso nel centro della mesa, ed è inteso come un axis mundi o un albero cosmico. La quadripartizione della mesa non dipende tanto e quindi dalla quadripartizione del crocefisso, bensì da quella presente nel San Pedro ideale (e in certi casi reale), cioè quello dotato di quattro coste.

La mesa quadripartita (da Sharon, 1980, fig. 6-3, p. 90)

La mesa quadripartita (da Sharon, 1980, fig. 6-3, p. 90)

 

Lo sviluppo temporale e le operazioni della mesada

Le descrizioni dei diversi ricercatori che hanno studiato la mesada appaiono un poco differenti fra loro, per via di una certa variabilità nell’ordine cronologico, nel tipo di operazioni eseguite e nella terminologia adottata dai vari curandero. Seguendo la descrizione di Sharon (1980), la seduta della mesada si suddivide in due momenti cronologici: la parte cerimoniale e la cura propriamente detta. La parte cerimoniale dura dalle nove-dieci di sera sino alla mezzanotte, ed è costituita principalmente di preghiere, canti (tarjos) e shingadas (levantadas). Segue la bevuta del San Pedro, che da inizio alla seconda parte del rituale notturno. I canti rituali (tarjos) sono canti intercalati da fischi accompagnati da un sonaglio suonato dal curandero.

Polia Meconi (1988) considera la mesada costituita di: invocazione d’apertura, florecimiento della mesa, offerta agli encantos, shingada di tabacco selvatico, bevuta del San Pedro, spegnimento delle luci e attesa silenziosa del sopraggiungere degli effetti del San Pedro, diagnosi (rastreo) e responso, pratiche di cura (limpias, chupadas, ecc.), florecimiento dei partecipanti e degli oggetti della mesa, shingada di tabacco coltivato, assunzione dell’arranque per smorzare gli effetti del San Pedro.

Di seguito diamo la descrizione dei principali riti della mesada. Per una descrizione e spiegazione dettagliata di tutte le operazioni rituali si rimanda all’ottimo lavoro cumulativo di Mario Polia Meconi, “Despierta, remedio, cuenta…”: adivinos y médicos del Ande (2 volumi, 1996).

Curandero peruviano mentre effettua la “shingada”, cioè assorbendo un liquido alcolico attraverso la narice (da Polia Meconi, 1991, p. 54)

Curandero peruviano mentre effettua la “shingada”, cioè assorbendo un liquido alcolico attraverso la narice (da Polia Meconi, 1991, p. 54)

Il rito del florecimiento viene eseguito nei confronti della mesa all’inizio della sessione, mentre nella parte finale viene eseguita sulle persone partecipanti. Si tratta di un rito propiziatorio con recita di formule augurali e presentazione di offerte e altri atti rituali rivolti agli oggetti o alle persone. Le offerte vengono eseguite introducendo nella bocca zucchero bianco, farina di mais bianco, miele, succo di canna da zucchero, succo di limone, profumi e altri ingredienti di natura “fresca”, spruzzandoli quindi verso i soggetti dell’offerta, cioè determinate parti del corpo di un individuo o gli oggetti della mesa. Questa operazione è chiamata fogueo.

La shingada (singada, shinguiada), chiamata anche levantada o alzada, consiste nell’inalazione di un liquido e deve essere effettuata ogni volta da entrambe le narici, prima quella di sinistra e poi quella di destra. Il termine shingada proviene dal quechua senga, “narice” e sengay, “inalare attraverso la narice”. E’ un’operazione magica che viene effettuata numerose volte durante la sessione della mesada, e anche in altri contesti, come durante i bagni rituali alle lagune di Las Huaringas o nei riti di purificazione. E’ considerata un’operazione di fortificazione dello spirito e di difesa dalle entità malevoli e, nei contesti di chiusura della mesada, ha funzioni propiziatorie di fortuna e salute. L’elemento basilare del liquido della shingada è il tabacco. Le sue foglie vengono poste a macerare nell’alcol di canna per alcune ore e al macerato così ottenuto si possono aggiungere altri ingredienti, quali profumi, il decotto di San Pedro, le misha (Brugmansia). E’ fondamentale inalare il liquido mediante le conchiglie, altrimenti l’operazione è considerata nulla. Un tempo i curandero dicevano “vamos a conchear” (“andiamo a conchigliare”) quando si apprestavano ad effettuare l’operazione della shingada, ponendo quindi in evidenza l’importanza del mezzo della conchiglia (concha) (Polia Meconi, 1988: 99). L’operazione della shingada è difficile, debilitante, e produce frequentemente nausea e vomito fra i presenti, ma quasi mai al curandero e ai suoi assistenti, che evidentemente vi si sono abituati. Il vomito è considerato positivo dai curandero, poiché ritengono che in tal modo vengano espulsi i “mali” dell’individuo. Come riportato da Menacho (1988: 20), è un atto che richiede “coraggio e volontà e contiene, allo stesso tempo, forza e debilitazione. E’ la fermezza e la decisione dell’atto a convertirlo da esperienza terribile e scoraggiante in un trionfo fisico e psichico”. Polia Meconi (1996, II: 559-60) offre la seguente descrizione della shingada:

“I pazienti, uno alla volta, stanno in piedi fra quattro alzadores (assistenti del curandero) disposti uno alle sue spalle, uno di fronte, uno a sinistra e uno a destra, formando idealmente una croce. Ciascuno tiene in mano una conchiglia che il curandero riempie di tabacco moro macerato in alcol con alcune gocce di acqua di colonia. Il maestro [curandero] si dispone vicino al gruppo degli alzadores con la sua chungana [sonaglio], mentre uno dei suoi aiutanti resta vicino alla mesa per custodirla. Ciascun alzador appoggia la sua conchiglia in una parte del corpo del paziente nel seguente modo: quello di sinistra nell’orecchio sinistro, quello di destra nell’orecchio destro, quello che sta alle sue spalle nella nuca, e quello che sta di fronte nel petto e sulla fronte. Il maestro recita le formule a voce alta accompagnandosi con il suo sonaglio. Ciascuno dei quattro alzadores inizia ad assorbire il tabacco iniziando dalla narice destra e mantenendo la conchiglia a contatto con il corpo del paziente. Dopodiché “singano” con la narice sinistra. Le “coppie” [di shingadas] si ripetono per tre volte, poi il maestro pone sulla testa del paziente una conchiglia marina. Il paziente piega la testa e lascia cadere la conchiglia sul davanti. Se questa cade con la bocca verso l’alto, significa che le shingada sono state sufficienti e il paziente resta “de-contagiato”; se cade con la bocca verso il basso, significa che si deve ripetere un altro ciclo di “coppie” [di shingada] sino a quando la conchiglia cade in posizione fausta. Non può essere partecipe un alzador che abbia una relazione di parentela con il paziente.”

Non sono stati finora eseguiti specifici studi farmacologici sugli effetti psico-fisici della shingada, ma è assai probabile – come del resto riportato da diversi curandero – che l’inalazione di tabacco rinforzi gli effetti psicoattivi del San Pedro, così come è probabile che anche l’inalazione di alcol, che rende difficile sino a dolorosa la pratica della shingada, agisca in maniera sinergica con gli effetti congiunti del San Pedro e del tabacco.

A mezzanotte viene bevuto da tutti i presenti l’infuso di San Pedro, e ciò da inizio alla seconda parte della mesada, la “cura”. Il San Pedro viene generalmente assunto a più riprese, da una a cinque, il più delle volte in tre somministrazioni, le cui quantità sono decise dal curandero per ogni individuo presente alla sessione. I partecipanti si dispongono in semicircolo di fronte alla mesa e la distribuzione rispetta il senso orario; la pozione viene bevuta da tutti con il medesimo recipiente. Esiste una regola ferrea presso tutti i curandero, e cioè, colui che prepara la bevanda a base di San Pedro – curandero o assistente che sia – deve essere colui che la distribuisce.

Dopo l’assunzione vengono spente le luci e può passare un certo periodo di comune silenzio, in attesa della salita degli effetti della bevanda psicoattiva.

Attraverso le visioni indotte dal San Pedro, il curandero “vede” l’origine dei malanni dei pazienti presenti alla sessione di cura, e la comunica a ciascun paziente, preso un poco in disparte.

La limpia (o limpiada) è uno degli atti rituali più “spettacolari” della mesada, dove vengono utilizzate lunghe spade o bastoni, agitati contro l’aria e contro il suolo nel corso dell’espulsione dei mali dei pazienti. Lo scopo specifico della limpia è quello di trasferire il male – inteso come agente patogeno – dal corpo del malato a uno degli oggetti della mesa. L’operazione si sviluppa in due fasi: lo sfregamento dell’oggetto “assorbente” il male sul corpo dell’individuo, e l’espulsione del male dall’oggetto che lo ha assorbito. Gli oggetti (artes) più comunemente usati sono bastoni di legno, spade di ferro, o magnetiti, e per ogni operazione di limpia possono essere impiegati, uno a uno, più di un oggetto. Le operazioni di sfregamento (restrego) dell’oggetto sul corpo seguono un preciso ordine spaziale e cronologico, partendo dal centro del corpo e terminando alle sue estremità, in una direzione di “flusso” che va dall’interno all’esterno e dall’alto verso il basso. Ogni sfregamento, dopo esser passato per le varie parti del corpo, termina con il contatto con il terreno dell’oggetto che ha assorbito il male. Alla fine di ogni sfregamento, il paziente deve saltare coi piedi sopra l’oggetto senza toccarlo, seguendo un preciso ordine spaziale (davanti, indietro, a destra e a sinistra). Dopodiché il curandero (o un suo assistente) si allontana e agita fortemente l’oggetto in aria o colpendo il terreno, con lo scopo di espellervi il male che ha assorbito durante l’operazione di sfregamento.

“Dopo aver eseguito tutte le operazioni di sfregamento, il paziente viene sollevato dal suolo. Con questo scopo l’operatore mette sul suo petto un bastone afferrandolo con entrambe le mani e, spingendo il paziente contro il suo petto, piegando il corpo lo alza mentre il paziente sgambetta con forza. La prima volta il paziente appoggia le spalle contro il petto dell’operatore. La seconda volta è petto contro petto e l’operatore tiene il bastone appoggiato contro le spalle del paziente” (Polia Meconi, 1996, II: 568).

La limpiada si conclude con l’operazione definitiva di espulsione (despacho o botada) del male dall’ambiente, coinvolgendo il medesimo paziente, il quale, con un bastone o con una spada assegnatagli dal curandero, deve colpire il suolo o tagliare l’aria “gettando via” i mali verso una zona in cui non vi siano altre persone.

Un’altra operazione terapeutica frequente durante la mesada è la chupada, durante la quale il curandero effettua una suzione del male dalla parte del corpo dolorante del paziente mediante un bastone oppure direttamente con la bocca. Nel corso della suzione il curandero tiene nella sua bocca del tabacco, con l’eventuale aggiunta di profumi, miele, petali di rosa, acqua delle lagune sacre, limone, o zucchero. Il tabacco tenuto in bocca è l’oggetto su cui viene trasferito il male, e viene sputato via subito dopo l’operazione di suzione. La chupada è considerata un’operazione alquanto pericolosa, poiché, se non eseguita correttamente, può danneggiare colui che la esegue. Si tratta di un’operazione “magica” ampiamente diffusa nello sciamanesimo andino e amazzonico.

Operazione di suzione (“chupada”) del male da un paziente mediante un bastone (da Polia Meconi, 1996, II, fig. 13)

Operazione di suzione (“chupada”) del male da un paziente mediante un bastone (da Polia Meconi, 1996, II, fig. 13)

Al termine della mesada tutti i presenti assumono un poco di arranque, con lo scopo di “rompere” (arrancar) gli effetti del San Pedro. Si tratta di un antidoto agli effetti degli agenti visionari la cui efficacia farmacologica non è ancora stata studiata (si veda Il Complesso etnobotanico del San Pedro). Gli oggetti della mesa vengono quindi scrupolosamente riavvolti e rinchiusi in un luogo privo di luce prima che sopraggiungano le prime luci dell’alba.

 

Note

1 – Al gruppo delle lagune de las Huaringas (o Huarinjas) appartengono le Arriebatadas (“inquiete”), chiamate in tal modo per via del continuo vento che muove le loro acque; le Palanganas (“orgogliose”), che sono un gruppo di sette laghi, considerati efficaci nella cura dei disturbi depressivi; seguono le lagune de los Relámpagos, de los Patos, del Oro, de la Plata, del Re Inca – dove la leggenda dice che si sia immerso l’Inca –, de la Princesa. Una delle più grandi è la laguna Shimbe (o Chimbe), chiamata anche Siviricuche o Sibiricuche (“lago di turchese”) e quella di maggiori dimensioni è la Laguna Negra o Huaringa, ai piedi del Cerro Negro. Attorno a questo monte vi sono altri piccoli laghi, chiamati Laguna de la Serpiente o Ciénaga de la Muerte, Laguna de las Estrellas, Laguna del Toro, Laguna del Gallo. Fuori dal gruppo delle lagune de las Huaringas, sempre nella provincia di Huancabamba, sono rinomate La Quebrada del Inca, dove v’è una famosa pietra granitica scavata dall’acqua, chiamato Baño del Inca, considerata sacra (huaca) e nella cui concavità piena di acqua vengono immerse le offerte dei pellegrini. Anche nell’attigua provincia di Ayabaca vi sono lagune sacre visitate dai curandero, la più importante delle quali è la Laguna Prieta. Nella laguna di Ambulco v’è una cascata nella quale la leggenda vuole si fosse bagnato un tempo l’Inca (Polia Meconi, 1988: 85-7).

2 – Così lo ha definito Polia Meconi, 1996, II: 425.

3 – Polia Meconi (1996, II: 424) offre la seguente terminologia dei tre campi in cui è suddivisa la mesa: la parte sinistra è chiamata con i termini mesa mora, mesa negra, mesa ganadera, mesa gentileña, mesa curandera; la parte intermedia mesa paradora, mesa levantadora, mesa mora, mesa rastrera; la parte destra mesa suertera, mesa criandera, mesa florecedora.

 

Si vedano anche:

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ARMIJOS CHABACO, IULIANA COTA & SILVIA GONZÁLEZ, 2014, Traditional medicine applied by the Saraguro yachakkuna: a preliminary approach to the use of sacred and psychoactive plant species in the southern region of Ecuador, Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, vol. 10: 26, 12 pp.

BUSSMAN W. RAINER & DOUGLAS SHARON, 1999, Shadows of the colonial past – Diverging plant use in Northern Peru and Southern Ecuador, Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, vol. 5:4, 17 pp.

CAVENDER P. ANTHONY & MANUEL ALBÁN, 2009, The use of magical plants by curanderos in the Ecuador highlands, Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, vol. 5:3, 9 pp.

GIESE C. CLAUDIUS, 1991, El rol y significado de las Lagunas Huaringas cerca de Huancabamba y el curanderismo en el norte del Perú, Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, vol. 20(2), pp. 565-587.

GLASS-COFFINE BONNIE, 1998, The Gift of Live. Female Spirituality and Healing in Northern Peru, University of New Mexico Press, Albuquerque.

JORALEMON DONALD, 1984, Symbolic Space and Ritual Time in a Peruvina Healing Ceremony, San Diego Museum of Man, Ethnic Technology Notes n. 19, San Diego.

KVIST P. LESTER & MÓNIC R. MORAES, 2006, Plantas psicoactivas, in: M. Moraes et al. (cur.), Botánica Económica de los Andes Centrales, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz, pp. 294-312.

MENACHO S.J. ALFREDO, 1988, Ritos mágicos y estados alterados en el contexto del curanderismo de la Costa Norte del Perú, Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines. Document de Travail, vol. 1, pp. 17-26.

POLIA MECONI MARIO, 1988, Las lagunas de los encantos. Medicina tradicional andina del Perú septentrional, Cepeser Ediciones, Piura.

POLIA MECONI MARIO, 1993, L’uso del cactus Trichocereus pachanoi nella medicina tradizionale andina del Peru settentrionale, Altrove, vol. 1, pp. 77-92.

POLIA MECONI MARIO, 1996, “Despierta, remedio, cuenta…”: adivinos y médicos del Ande, 2 voll., Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima.

SHARON DOUGLAS, 1980, El Chamán de los Cuatro Vientos, Siglo Veintiuno Editores, México D.F.

SHARON DOUGLAS (Ed.), 2003, Mesa and Cosmologies in Mesoamerica, San Diego Museum Papers, N. 42, San Diego, CA.

SCHULTES E. RICHARD & ALBERT HOFMANN, 2000, Plantas de los Dioses, Fondo de Cultura Económica, México D.F.

TSCHOPIK HARRY, 1951, The Aymara of Chucuito, Peru. 1, Magic, Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, New York, vol. 44, part 2, pp. 135-308.  

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