Donne e San Pedro

Women and the San Pedro

Gli antropologi che, a partire dagli anni 1950, hanno effettuato ricerche sul campo volte allo studio del curanderismo nord-peruviano e dell’utilizzo tradizionale del cactus allucinogeno del San Pedro (si veda L’uso tradizionale del cactus del San Pedro), non hanno mai contemplato la possibilità che potessero esistere donne curandero, partendo dal presupposto che il curandersimo riguardasse unicamente persone di genere maschile. I motivi di questa convinzione, rivelatasi errata, hanno per causa diversi fattori, fra cui la gelosia dei curandero nei confronti della loro professione “maschile”, il fatto che i ricercatori che li studiavano erano tutti uomini, e il fatto che le curandero donne hanno la tendenza a non rivelarsi a degli “stranieri” (studiosi) maschi, così come la loro attività è meno pubblica di quella dei loro colleghi maschi.

Dalle indagini antropologiche in merito all’esistenza di donne che curano nel Peru settentrionale, risultava solamente un’associazione folclorica di certe figure femminili con il concetto tutto occidentale di bruja, cioè “strega”, intesa come procacciatrice di mali attraverso i suoi “incantesimi” e il loro “patto con il demonio”.

Eppure, nella ricca iconografia dei reperti archeologici pre-incaici in cui è rappresentato il San Pedro, è frequente l’immagine di donne in azioni divinatorie o nell’atto di curare dei malati; un dato che avrebbe dovuto far sorgere quanto meno il sospetto di una sopravvivenza attuale di questa pratica femminile. Inoltre, curiosamente, gli studiosi maschi che si sono occupati di cercare riferimenti al San Pedro nei documenti storici, non si sono accorti di alcuni importanti documenti che coinvolgono l’universo femminile. Uno di questi, datato al 1629, menziona l’utilizzo dell’achuma (San Pedro) da parte di certe donne (si veda Il San Pedro nei documenti storici). Un altro documento, datato al 1771, inerente un atto giudiziario ecclesiastico nei confronti di un curandero di nome Juan Catacaos, questi affermò di aver ereditato la sua “attività stregonica” (= la sua professione curanderile) da una donna. E’ significativo il fatto che questi documenti siano stati individuati da una studiosa donna.1 Tutto ciò evidenzia quanto il genere nei ricercatori possa influenzare i risultati della ricerca.

Si è dovuto attendere lo studio sul campo di una antropologa, Bonnie Glass-Coffin, per correggere questa grossa “svista” nello studio del curanderismo nord-peruviano. Questa studiosa, che iniziò la sua fruttuosa ricerca nel 1988, rivelò l’esistenza di donne curandero nei dipartimenti peruviani di Piura, Cajamarca e Lambayeque, cioè nelle medesime aree geografiche dove è diffuso il curanderismo maschile. Le curandero donne incontrate da questa antropologa hanno un’età compresa fra i 24 e i 60 anni e praticano la loro attività mediante ritualità, strumenti e terminologie simili a quelli dei colleghi maschi, inclusa la pratica della mesada notturna e l’assunzione del San Pedro (si veda La mesada con il San Pedro).

Queste curandero considerano il San Pedro il “maestro della mesa”, senza il quale non sarebbe possibile il loro lavoro, fornendo la “vista” che permette di diagnosticare i mali e curare i pazienti. Per Isabella, curandera di 40 anni d’età e che pratica nell’area di Chiclayo, questa “vista” si manifesta in molteplici modi: “alcune volte lo spirito del San Pedro si presenta come una voce che le parla all’orecchio. Altre volte si presenta come uno schermo, mostrando scene visive come in una pellicola del cinema. Altre volte la possiede e la sua voce parla attraverso di essa” (Glass-Coffin, 1996: 22).

Congiuntamente alle similitudini che si possono riscontrare nelle ideologie e nelle pratiche dei curandero maschi e femmine nel Peru settentrionale, vi sono importanti differenze, che possono essere riassunte come segue: le curandero femmine sono maggiormente influenzate dalla spiritualità e simbologia cristiana; il tipico dualismo andino, di tipo oppositorio (cioè “escludente l’opposto”) fra i curandero maschi, fra le donne curandero è vissuto in maniera integrativa e in ultima analisi maggiormente esistenzialista; nel curanderismo femminile la malattia è concepita per lo più come causa dei propri errori, piuttosto che come frutto di stregonerie altrui. Significativo è il seguente passo, che riassume le conseguenze “pratiche” di questa differenza di visione rispetto ai curandero maschi:

“In altre parole, queste donne non curano ‘per conto dei loro pazienti’, bensì insistono che i pazienti partecipino attivamente nelle loro proprie cure e si assumano la responsabilità delle cause della loro sofferenza. Invece di trattare i loro clienti come vittime passive, dipendenti dal potere dello sciamano per trasformare la loro sofferenza, queste donne enfatizzano l’azione del sofferente, sia agevolando che dominando la propria malattia. Esse enfatizzano sul fatto che la cura non sopraggiunge mediante la vittoria da parte del curatore di un nemico invisibile, bensì che la cura è ottenuta solamente attraverso l’accettazione delle circostanze della vita e mediante una specie di ‘mettersi giusti’ con le forze dell’universo. Il compito del curatore è solo quello di guidare il paziente verso una comprensione consapevole di questo sforzo” (Glass-Coffin, 1998: 185-6).

Una curandera donna di fronte alla sua mesa (da Glass-Coffin, 1998, fig. 14)

Una curandera donna di fronte alla sua mesa (da Glass-Coffin, 1998, fig. 14)

Come sopra riportato, il rapporto delle donne con il San Pedro è testimoniato anche dalla documentazione archeologica, in particolare nella ceramica Moche e Lambayeque. Frequente è l’immagine di donne nell’atto di aiutare nel parto (parteras), di divinizzare, di curare dei malati. Queste donne sono generalmente raffigurate con una specie di cappuccio o turbante, oppure con un lungo velo che ricopre i capelli o, in alcuni casi, hanno i capelli scoperti. Di frequente accanto alla donna è raffigurato un bambino e/o una piccola scatola, che conterrebbe delle pietre magiche ad uso divinatorio. Quelle che tengono in mano il San Pedro – spesso raffigurato come un insieme di protuberanze che fuoriescono dalla palma della mano – vengono chiamate dagli studiosi achumeras, cioè mangiatrici di achuma (San Pedro; si veda Archeologia del San Pedro).

Terracotta moche con raffigurazione di una donna con accanto un bambino e nella mano destra un San Pedro (foto D. Sharon, Museo Larco Herrera, Lima, rip. in Glass-Coffin et al., 2004, fig. 5, p. 85)

Terracotta moche con raffigurazione di una donna con accanto un bambino e nella mano destra un San Pedro (foto D. Sharon, Museo Larco Herrera, Lima, rip. in Glass-Coffin et al., 2004, fig. 5, p. 85)

Alcuni studiosi, in seguito a un’attenta analisi dell’iconografia della donna sciamana nella cultura moche, avrebbero individuato una distinzione funzionale delle figure femminili raffigurate in questi reperti, e in diversi casi ricoprirebbero un qualche ruolo associato alla morte. Nella fattispecie, le donne con un velo largo “interverrebbero nel momento di passaggio, in particolare nella nascita e nella morte, e sono probabilmente quelle che squartano i prigionieri sacrificati” (Makowski, 1994: 82), come è possibile osservare in un’immagine tratta da una ceramica moche, dove alcune figure femminili sono direttamente coinvolte nell’atto di squartamento di una vittima del sacrificio. Da notare il piccolo “tempio” sulla destra con dentro un’altra donna con accanto un paio di contenitori, di cui uno contenente probabili pozioni psicoattive, e l’altro, più grande, forse contenente il sangue sacrificale.

Sacerdotesse che intervengono nel rito di squartamento di un uomo sacrificato (da Jordán, 2012, fig. 3, p. 20)

Sacerdotesse che intervengono nel rito di squartamento di un uomo sacrificato (da Jordán, 2012, fig. 3, p. 20)

La figura femminile raffigurata con i capelli scoperti potrebbe aver avuto funzioni di psicopompo o essere comunque associata a riti di sacrificio e di morte, preparando in un qualche modo gli individui che stavano per essere sacrificati. Parrebbe essere il caso della figurina moche (della fase III) ritrovata in una sepoltura di Huaca della Luna accanto alle rimanenze di un corpo squartato di un probabile prigioniero sacrificato.

Figurina moche rappresentante una figura femminile che tiene fra le mani un oggetto discoidale e un pezzo di cactus di San Pedro, ritrovata in una sepoltura di Huaca della Luna (da Glass-Coffin, 2004, fig. 2, p. 83)

Figurina moche rappresentante una figura femminile che tiene fra le mani un oggetto discoidale e un pezzo di cactus di San Pedro, ritrovata in una sepoltura di Huaca della Luna (da Glass-Coffin, 2004, fig. 2, p. 83)

Significativa è l’analogia riscontrata fra l’oggetto discoidale tenuto in mano dalla donna della ceramica moche e un simile oggetto utilizzato oggigiorno da una donna curandero di nome Ysabel, che opera nella cittadina di Chiclayo, e che sarebbe stato ritrovato internamente a una tomba antica. Queste pietre venivano e vengono tutt’ora impiegate per fare offerte e “tributi” (pagos) alla natura e agli astri, versandovi del mais bianco polverizzato (Glass-Coffin et al, 2004: 91).2

Le donne con il cappuccio o turbante, specie le anziane con rughe sul viso, potrebbero essere in associazione funzionale con il sacrificio dei bambini rivolto agli antenati (Bourget, 2001: 102-5).

 

Note

1 – Glass-Coffin, 1998: 44.

2 – L’oggetto rotondeggiante è stato tuttavia interpretato anche come coperchio del calice in cui andava versato il sangue del sacrificato (Scher, 2011: 383).

 

Si vedano anche:

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BOURGET STEVE, 2001, Children and Ancestors: Ritual Practices at the Moche Site of Huaca de la Luna, North Coast of Peru, in: E. Benson & A. Cook (Eds.), Ritual Sacrifice in Ancient Peru, University of Texas Press, Austin, pp. 93-118.

GLASS-COFFIN BONNIE, 1996, El chamanismo, el San Pedro y la mesa: notas preliminares sobre el género, el estado modificado de conciencia y la curandería en el norte del Perú, in: Actas del II Congreso Internacional para el Estudio de los Estados Modificados de la Consciencia, Lleida, España, Octubre 1994, pp.21-25.

GLASS-COFFINE BONNIE, 1998, The Gift of Live. Female Spirituality and Healing in Northern Peru, University of New Mexico Press, Albuquerque.

GLASS-COFFIN BONNIE, DOUGLAS SHARON & SANTIAGO UCEDA, 2004, Curanderas a la sombra de la Huaca de la Luna, Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, vol. 33, pp. 81-95.

JORDÁN R. FRANCO, 2012, Oficiantes y curanderos moche; una visión desde la arqueología, Pueblo Continente, vol. 23(1), pp. 18-26.

MAKOWSKI KRZYSZTOF, 1994, La figura del ‘oficiante’ en la iconografía mochica: ¿shamán o sacerdote?, in: L. Millones & M. Lemlij (cur.), En el nombre del Señor: Shamanes, demonios y curanderos del norte del Perú, Australis S.A., Lima, pp. 52-101.

SCHER E.M. SARAHH, 2011, Clothing Power: Hierarchies of Gender Difference and Ambiguity in Moche Ceramic Representations of Human Dress, Thesis, Faculty of the Graduate School of Emory University.  

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