Il San Pedro nei documenti storici

The San Pedro in the historical documents 

Il cactus allucinogeno del San Pedro (identificabile nelle due specie Trichocereus macrogonus subsp. pachanoiT. macrogonus subsp. peruvianus; per la sofferta tassonomia di questi due cactus si veda Il complesso etnobotanico del San Pedro) è usato tradizionalmente nell’area andina, in particolare in Perù, sin dai tempi antichi (si veda L’uso tradizionale del cactus del San Pedro)  Si ha notizia che, durante il periodo coloniale, veniva chiamato con i termini achuma, gigantón, aguacolla.

Il termine achuma sembra apparire per la prima volta nel vocabolario castigliano-aymara stilato dal gesuita italiano Ludovico Bertonio e pubblicato nel 1612. La lingua aymara viene parlata da popolazioni tribali che vivono ai confini fra Bolivia, Cile e Argentina. Nel settore aymara-castigliano del vocabolario (seconda parte, p. 7) troviamo: “Achuma = grande cactus e una bevanda che fa perdere il giudizio per un poco di tempo”. Nel settore castigliano-ayamara, la voce “cardos grandes” (“cactus grandi”) è tradotto con “Achuma” (prima parte, p.5). Il termine achuma indicava quindi sia una pianta che un elaborato umano inebriante della pianta.

Prosegendo in senso cronologico, nel 1617 si trova un riferimento all’achuma in un documento gesuita, nello specifico una “Lettera Peruviana” degli Archivi Romani della Compagnia di Gesù, relativa alla provincia di Cajatambo. Nel testo si trova un’interessante associazione del cactus con il fulmine, che tuttavia sembra essere un caso isolato sia nella documentazione storica che in quella etnografica moderna:

“Essi adorano l’achuma come un dio, persuasi che Santiago (come chiamavano il fulmine) vi fosse nascosto dentro. Essi vi danzavano difronte, gli offrivano delle monete e altri doni, e poi si comunicavano bevendo questa medesima achuma che faceva perdere loro i sensi. In tal modo avevano delle estasi e delle visioni, il demone appariva loro sotto forma di fulmine. Se sapevano come prenderlo, il demonio, nella sua pretesa, mostrava loro dei giardini, dei fiori e delle cose gioiose, altrimenti dei defunti sdraiati, degli impiccati, e delle cose tristi … A un indiano fra gli altri, che il demonio aveva ingannato, era apparsa la figura dell’apostolo Santiago a cavallo portante le insegne del suo ordine”1

Nel 1629 è presente un riferimento all’achuma in un editto inquisitoriale di Lima, con un interessante riferimento esplicito del suo uso per scopi divinatori da parte di certe donne; un dato che dimostra la continuità dell’impiego curanderile femminile del San Pedro (si veda Donne e San Pedro):

“Molte persone, specialmente donne facili e date a superstizioni, con la più grave offesa al nostro Signore, non dubitano di dare, o una certa maniera di adorazione al Demonio, con lo scopo di conoscere sulle cose che desiderano … altre volte vanno nel campo di giorno e fuori orario nella notte, e prendono certe bevande di erbe e radici, chiamate l’achuma e il chamico [Datura], e la coca con le quali si ingannano e intorpidiscono i sensi, e [con] le illusioni e rappresentazioni fantastiche che lì hanno, giudicano e dicono pubblicamente dopo per rivelazione, o notizia certa di ciò che deve accadere”.2

Feldman Gracia (2006: 23) ha individuato un riferimento al San Pedro, sotto il termine chuma, nel testo del monaco carmelitano spagnolo Antonio Vázquez de Espinosa, Compendio y descripción de las Indias Occidentales, datato ai primi decenni del XVII secolo e proveniente da Chuquisaca, in provincia di Charcas:

“La chuma, che sono alcuni cactus spinosi arrostiti in fette e posti sulla parte dolorante della goza3 allieva il dolore e lo toglie; del succo di questa erba usano gli indios superstiziosamente bevendola, con il che perdono il senso e dicono che vedono ciò che vogliono”.

Nel 1631, il padre gesuita italiano Joan Anello Oliva descrisse l’uso dell’achuma da parte dei capi indigeni per divinizzare sulle intenzioni degli altri capi:

“Concluderò con una idolatria infernale che ancora oggi dura ed è molto introdotta e usata fra loro e fra i principali cacique e curaca [capi] di questa nazione ed è che per conoscere la buona o cattiva volontà che hanno gli uni nei confronti degli altri bevono una bevanda che chiamano Achuma, che è un’acqua che fanno dalla linfa di alcuni cactus grossi4 e lisci che coltivano nelle valli calde, la bevono con grandi cerimonie e canti, e poiché è molto forte, dopo coloro che lo hanno bevuto perdono il giudizio e restano privi dei sensi, e vedono visioni che il Demonio gli rappresenta e in base a queste giudicano i loro sospetti e le intenzioni degli altri”.5

Nel 1635-36, si ritrova nuovamente un accenno all’achuma fra i documenti romani dei Gesuiti relativi alla regione di Cuzco:

“Si sono ridotti all’obbedienza alcuni idolatri facendo loro abiurare le loro idolatrie. In particolare si è predicato contro una bevanda chiamata Achuma che li priva del giudizio e la prendevano per vedere il Demonio e altre visioni e superstizioni che in quella si erano mescolate”.6

Nel 1653, il padre gesuita spagnolo Bernabé Cobo descrisse l’uso dell’achuma – in particolare per le sue proprietà medicinali -, e dal tipo di effetti riportati parrebbe trattarsi della pozione col San Pedro al quale viene aggiunta la misha (Brugmansia sp.). A questa pianta il gesuita dedica un capitoletto titolato “Della achuma”:

“La achuma è una certa specie di cardón del tipo del secondo genere; è alto uno stadio e a volte di più; è grosso come un piede, quadrato e di colore dell’aloe; produce dei pitahayas [frutti] piccoli e dolci. E’ questa una pianta con la quale il demonio ingannava gli indios del Peru nel loro paganesimo, che utilizzavano per le loro bugie e superstizioni. Bevuto il suo succo, fa perdere la coscienza in modo tale che restano come morti; e si è perfino visto alcuni morire per il gran raffreddamento del cervello. Trasportati da questa bevanda, gli indios sognavano mille assurdità e credevano fossero vere. E’ di temperamento freddo nel terzo grado e umido nel secondo. Utilizzavano il suo succo per proteggersi contro le intemperie calde, contro le bruciature dei reni, e bevuto in piccole quantità era consigliato contro le febbri lunghe, l’ittero e le bruciature delle urine” (Cobo, V,VII).

Mulvany (1994) ha evidenziato riferimenti all’achuma in altri due scritti del XVII e XVIII secolo, che hanno pressoché ricopiato quanto detto in merito da Cobo. Nel primo di questi, scritto da un certo “David F. e Manuel F. Sapahaqui”, viene aggiunta la notizia che nella lingua ayamara l’achuma è chiamata con due differenti nomi, cusa cusa nel caso che sia dotato di spine, e asaño quando è privo di spine;7 una differenziazione che probabilmente riguarda una differenza di specie, la prima potendo trattarsi dell’Echinopsis peruvianus e la seconda essendo il San Pedro vero e proprio, l’Echinopsis pachanoi, entrambi dotati di proprietà psicoattive (si veda Il Complesso etnobotanico del San Pedro).

Glass-Coffin (1998: 19) ha incontrato un documento negli Archivi Arcivescovili della Diocesi di Trujillo e datato al 1768, in cui è fatta menzione al “gigantes” (San Pedro). Si tratta di un atto d’accusa di idolatria nei confronti di un indio di nome Marcos Marcelo, nato nei dintorni di Chiclayo, e dove l’atto idolatrico risiedeva proprio nella preparazione e assunzione della bevanda allucinogena. Il testimone chiamato a depositare rilasciò la seguente affermazione:

“Egli disse che quando una persona malata, ritenendo di essere stata vittima di una stregoneria, sollecitava il Dichiarante [il curandero Marcos Marcelo] con lo scopo di farsi curare da questo, egli per prima cosa cucinava un’erba che aveva sempre con se; che si chiama Gigantes; che solitamente si trova sui pendii montani, e che egli beveva il succo di quest’erba, ben cotta, con il quale raggiungeva la piena consapevolezza e vedeva palesemente con i suoi occhi il malefizio della persona malata, e se aveva una rana, un serpente o altro animale negli intestini, e che con questa sicura conoscenza dava alla persona malata la notizia circa la sua condizione e anche se la sua malattia era dovuta a stregoneria; ed egli riconosceva anche lo stregone che aveva fatto il daño, e che venendo così assicurato il malato sullo stato della sua malattia, implorava il Dichiarante di curarlo; e quindi, per procedere nella cura, ciò che faceva era dare alla persona malata la medesima erba da bere; dopo averla bevuta la persona malata diventava ubriaca, e cadeva esausto e che se la persona malata poteva essere curata si sentiva bene, altrimenti moriva”.8

Nel 1782, fu registrato un caso legale nei confronti di un curandero di Cajamarca, di nome Francisco Lulimachi, accusato di curare mediante una bevanda a base di gicantón, cioè di San Pedro. Il curandero riuscì a fuggire dalle autorità ecclesiastiche, ma i testimoni del processo descrissero le sessioni di cura del curandero, che appaiono simili a quelle attuali (si veda La mesada con il San Pedro):

“Alle otto della sera comandò di chiudere le porte il detto Francisco Lulimachi, mettendo un tavolo (mesa) e ponendovi sopra molte pietre, sacchettini di farina, una zucchetta che suonava, una pietra in forma di toro, un bambino e una croce che costruì sul posto in legno, e molti quispis (cristalli), conchiglie, perle e tante altre cose … e che poste attorno al tavolo e alla vista di tutti questi medicamenti in essa collocati comandò a un’india empollerada,9 che se ne era andata anch’ella con lui, di cuocere nella medesima stanza chiusa in una pentola pulita, alcuni pezzi di gicantones [San Pedro], e non sa se vi siano state aggiunte altre erbe, poiché non vide la india che badava alla pentola, e che cucinando questo brodo, tirò fuori l’indio Francisco Lulimachi in alcune tazzine, e diede da bere a tutte le persone …. essendo egli medesimo colui che bevve per primo”.10

In un altro passo di questo importante documento viene riportata la deposizione al processo del padre del curandero, che spiega con una certa dovizia di particolari le funzioni svolte dai vari oggetti della mesa. Per quanto riguarda le piante, riporta:

“Che le erbe che si chiamano ornamo, cicantón e ispingo servono per le purghe; cucinate e bevute fanno migliorare il malato; che dopo queste purghe si pulivano con le farine; che coloro che la bevevano per sapere delle cose perdute, vedono il ladro, o colui che ha fatto loro del male; il tabacco da imbevere nelle conchiglie, e prendere attraverso le narici sino a raggiungere l’effetto dell’ubriachezza, e dentro di questa vedere nel medesimo modo il frutto che ciascuno di coloro che lo prendono desidera o appare” (ibid., 196).

E’ qui presente un riferimento storico alla pratica della shingada, che è parte ancora oggigiorno importante della cerimonia della mesada, cioè l’assorbimento attraverso le narici e mediante una conchiglia marina di un liquido alcolico in cui è stato fatto macerare del tabacco. L’ispingo è una pianta citata numerose volte nelle cronache coloniali e di difficile determinazione (Wassén, 1979). L’ornamo (hornamo) è probabilmente una specie di Senecio, usato come emetico e come rafforzante degli effetti del San Pedro (si veda Il Complesso etnobotanico del San Pedro).

 

Note

1 – Archivum Romanum Societatis Iesu, Litterae Peruanae, 1617, provinciae Cajatambo, rip. in Salazar-Soler, 1989, pp. 824-5; ma Polia Meconi (1996, I: 284) afferma che questo riferimento bibliografico dato dalla Salazar-Soler è errato e che non è stato in grado di individuare il passo da lei citato fra i documenti dei Gesuiti da egli medesimo consultati.

2 – Medina, 1887, II: 37, rip. in Glass-Coffin, 1996: 22.

3 – Goza: termine di traduzione incerta. Come suggerito da Manuel Torres (com. pers.), potrebbe riferirsi alle parti genitali femminili.

4 – Nella versione data da Sharon (1980: 65) l’aggettivo gruessos (“grossi”) viene erroneamente sostituito con l’aggettivo delgados (“esili”).

5 – Archivum Romanum Societatis Iesu, Peruana, Litterae Annuae, T.IV, 1630-1651. vol. Peru 15. 1635-36, Lettere annue della Provincia del Peru, Collegio di Cuzco, p. 58r. Alla pagina 76r v’è riportata la firma di un certo Antonio Vasquez. Rip. in Polia Meconi, 1996, I: 284.

6 – Oliva, I, IV, 1, rip. in Sharon, 1980: 65 e Polia Meconi, 1996, I: 284.

7 – Si tratterebbe del manoscritto di David F. e Manuel F. Sapahaqui intitolato “De la naturaleza, calidades y grados de árboles frutos plantas flores animales y otras cosas esquicitas del nuevo orbe del Peru y pa:mas claridad pr. Orn. De A:B:B:”, citato originalmente da Martín Cárdenas, 1969, Manual de plantas económicas de Bolivia, Ichtus, Bolivia, che non mi è stato possibile consultare.

8 – Tale documento si trova in: “Autos seguidos contra un indio nombrado Marcos Marcelo por el delito de su escandaloso ejercicio de supersticiones y hechicherías (Pueblo Nueco), Archivos Arzobispales de la Diocese de Trujillo Lejado DD, Extirpación de Idolatrías, 1768, così referenziato da Glass-Coffin (1998: 227).

9 – Che indossa un tipo di tunica chiamata pollera.

10 – Riportato in Dammert Bellido, 1974: 194; cit. in Polia Meconi, 1996, I: 354-5.

 

Si vedano anche:

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BERTONIO LUDOVICO, 1612, Vocabulario de la lengua aymara, Compañia de Jesus de Indi Pueblo, Chucuito.

COBO BERNABÉ, 1964 (1653), Historia del Nuevo Mundo, Atlas Ediciones, Madrid, 2 voll.

DAMMERT BELLIDO JOSÉ, 1974, Procesos por supersticiones en la provincia de Cajamarca en la segunda mitad del siglo XVIII, Allpanchis Phuturinga, vol. 9, pp. 179-199.

FELDMAN GRACIA LEONARDO, 2006, El cactus San Pedro: su función y significado en Chavín de Huántar y la tradición religiosa de los Andes centrales, Tesis Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Facultad de Ciencias Sociales, Lima.

GLASS-COFFIN BONNIE, 1996, El chamanismo, el San Pedro y la mesa: notas preliminares sobre el género, el estado modificado de conciencia y la curandería en el norte del Perú, in: Actas del II Congreso Internacional para el Estudio de los Estados Modificados de la Consciencia, Lleida, España, Octubre 1994, pp.21-25.

GLASS-COFFINE BONNIE, 1998, The Gift of Live. Female Spirituality and Healing in Northern Peru, University of New Mexico Press, Albuquerque.

MEDINA J. TORIBIO, 1887, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Lima (1569-1820), Gutenberg, Santiago.

MULVANY N. ELEONORA, 1984, Motivos fitomorfos de alucinógenos en Chavín, Chungara (Arica), vol. 12, pp. 57-80.

OLIVA ANELLO JUAN, 1895 (1631), Historia del reino y provincia del Perú, Librería del San Pedro, Lima.

POLIA MECONI MARIO, 1996, “Despierta, remedio, cuenta…”: adivinos y médicos del Ande, 2 voll., Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima.

SALAZAR-SOLER CARMEN, 1989, Ivresse et visions des Indiens des Andes. Les Jésuites et les enivrements des Indiens du Vice-Royaume du Pérou (XVIe-VIIe siècles), Mélanges de l’École Française de Rome. Italie et Méditerranée, vol. 101(2), pp. 817-838.

SHARON DOUGLAS, 1980, El Chamán de los Cuatro Vientos, Siglo Veintiuno Editores, México D.F.

WASSÉN S. HENRY, 1979, Was Espingo (Ispincu) of Psychotropic and Intoxicating Importance for the Shamans in Peru?, in: D.L. Browman & R.A. Schwarz (Eds.), Spirits, Shamans, and Stars, Mouton Publ., The Hague.  

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