La jurema fra le etnie brasiliane

The jurema among the Brasilian ethnies

 

I gruppi etnici che praticano il culto della jurema sono almeno una ventina, che elenco in ordine alfabetico: Acroa, Atanaya, Atikum, Fulniô, Geripankó, Guegue, Janduin, Jê, Kambiwa, Karapoto, Kariri, Kiriri, Pancararé, Pancararu, Pimenteira, Shoco (o Xokó), Tingui-Botó, Truka, Tusha, Xukuru, Kapinawa (Samorini, 2016).

Nascimento (1994, pp. 152-3) distingue tre grandi insiemi rituali nativi, in base al tipo di rito svolto: in un primo insieme sono riuniti i gruppi etnici che praticano l’Ouricuri, probabilmente il rito della jurema più originario, e che ha come principali realizzatori i Fulniô di Pernambuco. Altri gruppi che praticano l’Ouricuri sono i Kariri-Xoco, Karapato, Tingui-Boto e Xukuru-Kariri; seguono quei gruppi che praticano il rito del Praiá, realizzato principalmente dai Pankaruru, Pankararé e Geripanko; infine, i gruppi che realizzano una qualche forma o un qualche rimasuglio di Toré, e fra questi si annoverano i Tuxa, Truka, Kiriri, Atikum, Kambiwa, Kapinawa, Xukuru e Xoko. La Toré è una nota danza folklorica brasiliana, ma il suo significato originario è associato al culto della jurema, e tutti i gruppi praticano una qualche forma di Toré, incluso internamente ai riti dell’Ouricuri e del Praiá. Di seguito viene descritto succintamente il culto della jurema presso alcune di queste etnie.

 

Fulniô

Osserviamo innanzitutto l’uso della jurema fra i Fulniô dello stato di Pernambuco, i quali sembrano avere maggiormente conservato elementi delle pratiche originarie della jurema. Il principale rito, l’Ouricuri, si sarebbe diffuso a partire dai Fulniô per opera di alcuni gruppi nativi del nordest. Nella fase storica del cosiddetto “riscatto etnico” degli anni ’40 e ’50, molti Fulniô erano a capo dei diversi movimenti popolari (Albuquerque, 2002, p. 49).

I Fulniô chiamano la jurema cotcha-lhá (Lima, 1946, p. 52), e praticano il ciclo rituale dell’Ouricuri, che si sviluppa nel corso di circa tre mesi, da settembre a novembre. Il termine ouricuri origina da quello di un’albero di palma, Cocos coronata M., il cui frutto matura durante il periodo di questi riti. Nel luogo del rito (terreiro) vengono erette diverse baracche in cui dimoreranno i partecipanti nel corso della festività: le donne dentro alle stanze, mentre gli uomini dormiranno sul pavimento sopra a della paglia. Riporto la descrizione data da Estevão Pinto del rito dei Fulniô (il pajé è lo sciamano; il cacique è il capo del villaggio):

“I riti avvengono di notte. La “aldeia do Ouricuri” si divide in tre zone: il villaggio, dove dimorano le persone; il terreiro riservato alle danze, con luoghi specifici per il cacique, il pajé, le donne e il fuoco; e il “sitio do Juazeiro” (“posto dell’albero”), dove vi possono entrare solo gli uomini e dove è presente uno spazio in cui si vestono i ballerini. Anche i bambini già “battezzati” possono frequentare questo locale (Il “battesimo” è un rito di passaggio che si svolge in occasione dell’Ouricuri quando il bambino raggiunge l’età di 10-12 anni).
La prima notte dell’Ouricuri inizia con una toré a cui partecipano uomini e donne. Nella notte seguente si svolge il cerimoniale ouricuri vero e proprio, i cui riti sono organizzati secondo divisioni del gruppo in sipe: quelli del Fumo, del Pesce, del Maiale, dell’Anitra, del Pappagallino. Dodici uomini del sipe del Fumo vengono dipinti sul corpo fino al collo con un colore nero fatto di carbone e miele, si mettono una maschera, impugnano una maracas e, prima di entrare nel patio, vengono fumigati dal pajé o dal cacique. Una volta entrati nell’area della danza, dalle ore 18 sino a quasi l’alba, i dodici “Wadedaktoa” ballano quasi incessantemente, e per tutto questo tempo non mangiano, non fumano e non parlano. Nella terza notte è la volta degli uomini del sipe del Pesce, che si dipingono e si vestono in maniera differente da quelli della notte precedente. Sono gli uomini degli altri sipe a incaricarsi di dipingere e abbigliare quelli che devono ballare. Gli uomini del sipe del Maiale si incaricano di preparare la jurema, che è data da bere ai nuovi officianti. Dopo aver bevuto, i mascherati fumano nelle pipe. Nelle notti successive ballano sia gli uomini del Maiale che quelli del Pesce, e i ballerini non sono quelli delle notti precedenti. Le prime notti sono dedicate alle diverse divinità protettrici e benefattrici di ciascun sipe. Terminato il trimestre di riti, l’accampamento viene smontato (Pinto, 1956, pp. 153-167).

La differenziazione dei danzatori in folti gruppi sociali – i sipe – parrebbe essere un elemento tradizionale, che non ritroveremo nelle successive descrizioni del rito, dove appare una maggiore promiscuità nei ruoli dei partecipanti. E in effetti, questo passo di Pinto è l’elemento etnografico più esteso che abbiamo su ciò che appare essere il nucleo più originario nativo del culto, privo ancora delle influenze dei culti di possessione afro-brasiliani.

Fra i Fulniô, oltre all’esigenza di essere figli di Fulniô, per poter partecipare all’Ouricuri è obbligatorio parteciparvi a partire dalla più tenera età. Chi non vi assiste sin da piccolo perde il diritto di parteciparvi più tardi, e non viene più considerato per questo un Fulniô. Nel culto della jurema si apprende la “lingua della jurema”, lo Ia-tê, e la si apprende stando a contatto con i riti sin da giovani (Hernández-Díaz, 2013, p. 84).

Nel 1937, Carlos de Estevão de Oliveira ebbe l’opportunità di osservare una festa dell’ajucá (altro nome nativo dato alla jurema) fra i Pancararú di Jatobá della Valle di São Francisco. Il rito a cui assistette fu svolto di giorno con lo scopo specifico di mostrarlo al ricercatore. Di carattere segreto, non tutti gli abitanti del villaggio vi possono partecipare. Nel contesto totalmente nativo viene realizzato nella caatinga,1 generalmente di notte. Dopo aver osservato personalmente la preparazione della bevanda (per questa si veda Etnobotanica della jurema), Estevão prosegue con la descrizione del rito:

“A questo punto, il vecchio Serafim [il capo del villaggio] accese una pipa tubulare fatto di radice di “jurema” e, collocandola nel senso inverso, cioè mettendo in bocca la parte da cui esce il fumo, soffiò contro il liquido che stava nel contenitore, formando con il fumo una figura in forma di croce e un punto in ciascuno degli angoli formati dalle braccia della figura. Dopo aver fatto questo, un caboclo, figlio del capo, collocò il contenitore sul pavimento, sopra due foglie di uricuri, che formavano una specie di stella. In seguito tutti i presenti, incluse due anziane e reputate cantadeiras [cantanti], si sedettero sul pavimento formando un circolo attorno al contenitore. Ed ebbe inizio la festa. Il capo e due assistenti accesero le pipe. Nessuno parlava. Un ambiente di religiosità si formò sotto alla volta di fogliame che ci riparava. Con fisionomie contrite, le teste erano tenute inclinate in avanti e gli occhi fissavano il terreno (…) Le pipe, passando di mano in mano, correvano in cerchio. Quando tornarono ai proprietari, una delle cantadeiras, suonando il maracá (maracas), si mise a cantare. Era un’invocazione a Nostra Signora, nella quale si chiedeva pace e felicità per il villaggio. Quindi, giunsero i canti pagani diretti agli “Encantado”. Ogni tanto, durante la canzone, si udivano tuttavia i nomi di Gesù Cristo, Dio, Madre di Dio, Nostra Signora, Padre Eterno, e a volte anche il nome di Padre Cícero. (…) Il caboclo che aveva collocato il recipiente sopra alle foglie, rispettoso e solenne, distribuì agli altri la bevanda magica che trasporta gli individui a mondi strani e permette loro di entrare in contatto con le anime dei morti e degli spiriti protettori. Coloro che ricevevano il recipiente sorseggiavano alcuni sorsi di ajucá con la massima reverenza (…) Terminata la distribuzione, il distributore, inginocchiandosi sulle foglie di Uricurí, sorseggiò a sua volta un poco di bevanda. Il resto fu gettato in un buco, preparato di proposito per quello scopo. Tutte queste scene avvennero al suono dei canti e delle maracas. Quando una cantadeira si riposava, iniziava un’altra. Le pipe, ora per ora, percorrevano il circolo, passando di mano in mano e di bocca in bocca. Terminato, gli uomini e le donne si alzarono in piedi. Le cantadeiras si misero allora con le maracas a benedire tutti i presenti, uno a uno” (Estevão, 1938-41, pp. 165-7).

In questa descrizione troviamo altri temi tradizionali, congiuntamente forse a elementi dei culti afro-brasiliani, come una possibile prima forma della loro influenza del culto, ma ancora privo del tema della trance-possessione. I motivi tradizionali sono da vedere nella collocazione al centro dello spazio rituale della bacinella contenente la jurema, sopra a foglie della palma ouricuri, nel porsi seduti per terra in circolo attorno alla bacinella, nella posizione particolare che assumono i partecipanti, con il torso inclinato in avanti e lo sguardo fisso sul terreno, e nella pratica di gettare la jurema restante in un buco del terreno scavato appositamente e in seguito premurosamente ricoperto. Un motivo forse esotico potrebbe essere quello della pipa “fumata” all’incontrario per fumigare la bevanda della jurema e i partecipanti. Santos (1992, p. 96), osservando questa pratica nel Candomblé de caboclo (un culto afro-brasiliano dove si usa la jurema), la considera di origine africana, poiché è una pratica comune fra le donne della Repubblica Democratica del Congo che si sarebbe tramandata fra i discendenti degli schiavi bantu in diverse regioni brasiliane. E’ un’ipotesi plausibile, dato che è riconosciuta un’influenza culturale dei culti di possessione sui culti nativi della jurema, inclusa l’acquisizione del meccanismo della trance-possessione, originaria e specifica dei riti afro-brasiliani.

 

Pancararú

Una rarissima foto del rito del jurema fra i Pancaru degli anni '30 (da Estevão De Oliveira, 1938-1941)

Una rarissima foto del rito del jurema fra i Pancaru degli anni ’30 (da Estevão De Oliveira, 1938-1941)

Presso i Pancararú, che praticano il rito del praiá, la bevanda della jurema era assaggiata in primo luogo dal capo. Solo gli sciamani, i guerrieri e le anziane cantanti potevano partecipare alla cerimonia; essi si inginocchiavano con le teste reclinate e ricevevano quindi le porzioni di jurema, promotrici di ricchi sogni. La cerimonia si svolgeva sopratutto prima di partire per la guerra (Lowie, 1946b). Troviamo qui un riferimento all’uso terogeno della jurema, cioè all’impiego come droga per combattere. Il termine “terogeno” significa “diventare come una bestia feroce”; è stato coniato da Benjanim Thomas (1999) per indicare l’impiego bellico delle droghe.

In Brasile, diverse etnie, fra cui i Pimenteira, usavano la jurema prima di partire per la guerra “che era sempre preceduta da un festino o cerimonia religiosa, in cui si distribuiva ai guerrieri il liquore inebriante. La distribuzione era fatta dalle donne, le quali fabbricavano il liquore. Così stimolati e incoraggiati i guerrieri affrontavano i pericoli senz’alcuna paura” (Alencastre, 1857, p. 31).

Nel 1938 Pinto descrisse una “festa do ajucá” fra i Pancarú di Tacaratú dello stato di Pernambuco, alla quale:

“partecipano solamente gli sciamani, i guerrieri e le vecchie cantanti. I privilegiati vengono condotti in un luogo solitario e ben ombroso, il cui suolo è stato coperto con stuoie di ouricurí. Nel mezzo dell’area, riservata al rituale, sono disposte numerose radici di jurema. Raspata e lavata, la pianta è collocata in una bacinella piena d’acqua. Il contenitore viene agitato, e si forma quindi una schiuma: la bevanda è pronta. In questa occasione, il tuxaua (sciamano) fa il primo tiro di pipa; in seguito lo strumento sacro passa agli altri partecipanti della cerimonia. Tutto ciò in mezzo a canti e preghiere degli indio.
La benedizione dell’ajucá viene fatta con il fumo, che il capo soffia dalla sua pipa. E’ anche il cachique che beve il primo sorso. E seguono gli altri: inginocchiati e sdraiati, i guerrieri e le cantanti sorseggiano rispettosamente il vino miracoloso, che offre dei bei sogni. In un buco scavato nel suolo viene posto il restante della bevanda mistica, che permette loro di comunicare con gli encantados” (Pinto, 1938, pp. 81-2).

Gli encantados o encantos sono entità spirituali – spiriti o divinità – che scendono nel luogo della cerimonia e possiedono alcuni partecipanti. E’ il meccanismo della possessione afro-brasiliana, di cui si denota fra i Pancarú un’influenza già consolidata durante gli anni trenta del secolo scorso. In questo passo troviamo anche una spiegazione del motivo di praticare un foro nella terra in cui riversare il liquido della jurema restante: non si tratta di mero rigetto della jurema in eccesso, bensì di un’apposita offerta agli spiriti.

 

Xukuru

Studiando gli Xukuru di Pesqueira di Pernambuco, Hohenthal (1954, p. 149) distingue un rito della jurema “classico” e un rito della jurema “di oggigiorno”. Egli propone una ricostruzione della jurema “classica” mediante un azzardato lavoro di estrapolazione, in cui elimina quegli elementi del rito di oggigiorno che appaiono evidentemente esogeni. La cerimonia della jurema è solitamente notturna. Un tempo solo certi uomini adulti potevano parteciparvi, e la decisione di chi vi poteva prendere parte spettava al pajé. Oggigiorno anche le donne e persino gli adolescenti vi possono partecipare. In una radura isolata fuori dal villaggio viene preparato un piccolo fuoco, utilizzato per accendere le pipe di tabacco, e i partecipanti vi si inginocchiano da un lato, in circolo. Dopo aver preparato la jurema, il liquido viene trasportato con cura da uno degli uomini, che lo colloca con reverenza su un tappeto di fronde di palma di ouricurí. L’assistente riprende il suo posto nel cerchio di persone; uno di loro può alzarsi di tanto in tanto per controllare il fuoco e accendere le pipe cariche di tabacco dategli per questo scopo dagli altri partecipanti.

Nascimento ha descritto come vengono impiegate le pipe di tabacco all’interno del rito dell’Ouricuri:

“Ciascun partecipante possiede una sua pipa d’argilla o ricavata da un pezzo di legno di jurema. Oltre a queste pipe personali, sono disposte altre pipe nel centro del circolo, insieme a pezzi di tabacco tranciato. Dopo averle accese, si fuma intensamente, facendo circolare le pipe fra i partecipanti. Dopo che le pipe sono girate numerose volte, al suono delle maracas il pajé fissa lungamente e profondamente la bevanda sacra nella bacinella. Con la pipa capovolta, il pajé soffia dal fornello un getto di fumo sulla superficie della bevanda, mentre gli altri restano in silenzio, vibrando appena e con un solo tono le loro maracas. Il fumo si diffonde e forma una pellicola opaca sulla superficie della jurema. Fatto ciò, il pajé si piega sulla bacinella e fissa nuovamente la pellicola formata dal fumo. In seguito ciascun partecipante fa la medesima cosa. Colui che non è capace di scorgere la sua faccia riflessa, si deve ritirare immediatamente dalla cerimonia. Significa che la sua anima è impura, che ha commesso qualche peccato. Questo peccato può essere una menzogna che ha raccontato a un amico, un furto, un adulterio, o anche una relazione sessuale con la sua propria sposa in uno spazio di tempo minore di tre giorni prima della cerimonia. Nello stesso periodo non si deve aver bevuto alcuna bevanda alcolica. Se, pur avendo commesso qualcuno di questi peccati, l’indio continuasse a partecipare alla cerimonia, bevendo la jurema, ne soffrirebbe fisicamente e mentalmente. Nel caso di aver ingerito delle bevande alcoliche, sentirebbe dei fortissimi dolori nelle articolazioni, che apparirebbero velocemente e scomparirebbero in maniera ugualmente misteriosa” (Nascimento, 1994, pp. 198-9).

E’ qui ben descritta la pratica di creare con la pipa fumata al contrario una pellicola di fumo sulla superficie della bevanda della jurema contenuta nella bacinella, e quindi di rispecchiarvisi; una pratica di probabile influenza afro-brasiliana od occidentale.

Dopo che tutti i partecipanti si sono guardati nella pellicola di fumo, il pajé soffia nuovamente il fumo sulla superficie liquida e sulla maracas, e poi sul suo proprio corpo, vibrando la maracas per tutto il tempo. Ogni partecipante fa la medesima cosa su se medesimo e sui suoi vicini nel circolo. Quindi, il pajé alza la bacinella contenente la bevanda per tre volte sino all’altezza dei suoi occhi, mentre sussurra preghiere e, nell’abbassare la terza volta la bacinella, ne sorseggia il liquido. Dopo che il pajé ha bevuto, egli passa la bacinella alla persona che sta alla sua sinistra, la quale la solleva per tre volte e beve; così la bacinella viene fatta passare all’intero circolo di partecipanti e giunge nuovamente al pajé, il quale la ricolloca sul giaciglio di fronde di palme; viene quindi ripresa con vigore la fumata del tabacco. Quando la bacinella ha fatto tre volte il giro dei partecipanti, il pajé cade in trance:

“Il corpo è rigido, sebbene continui brividi passino attraverso il suo corpo; gli occhi sono aperti e i bulbi oculari girano avanti e indietro nelle cavità, esponendo il bianco degli occhi [la sclera]; gli occhi eventualmente possono essere chiusi quando la trance resiste. Per tutto il tempo il suo braccio destro si muove meccanicamente, agitando il sonaglio che è fermamente afferrato nella mano; la sua pipa da tabacco è similmente tenuta stretta nella mano sinistra, ma questa resta priva di movimenti. Il pajé può improvvisamente cadere all’indietro, o più comunemente in avanti di faccia; in questa posizione egli sembra ascoltare intensamente le voci degli esseri sovrannaturali che cerca di contattare. Durante questa fase egli si mette a “parlare in lingue”, un linguaggio incomprensibile senza significato, né Portoghese né alcun altra lingua riconoscibile; dall’intonazione di questo gergo è evidente che il pajé sta ponendo domande agli encantados, e presumibilmente riceve delle risposte. In questo momento uno potrebbe affondare una spilla o qualunque oggetto tagliente nella sua carne, o toccare il suo corpo scoperto con un tizzone ardente, ch’egli non mostrerebbe alcun segno di dolore o di disagio. Il polso è molto rapido e irregolare e il sudore fluisce dalla faccia e dal corpo. Mentre il pajé è in questo stato, gli altri partecipanti agitano i sonagli in un ritmo monotono, e oscillano i torsi da un lato all’altro dalla loro posizione seduta a gambe incrociate, rimanendo silenti.
Il pajé può restare in tale stato di trance per un’ora o più, sino a che improvvisamente torna in sé ed è di nuovo sveglio; egli quindi informa i suoi compagni con voce quieta e con ogni apparenza di esaurimento mentale e fisico, cosa è traspirato mentre la sua anima era libera dal corpo; ciò che ha appreso nel suo viaggio verso il mondo sovrannaturale deve essere interpretato e valutato.
Dopo la sua esposizione, tutti si alzano e il pajé, accompagnato da uno dei suoi assistenti, si avvicina ad ogni persona e soffia fumo di tabacco sul corpo di ciascuno, dalla testa ai piedi, e sia davanti che dietro; nello stesso tempo il sonaglio viene agitato sul corpo del partecipante. Il suo assistente segue da vicino il pajé, ripetendo l’azione di purificazione. Dopo aver fatto ciò, il fuoco viene coperto con della terra, i partecipanti si vestono nuovamente e tornano in silenzio al villaggio” (Hohenthal, 1954, pp. 148-152).

In questa ricostruzione, Hohenthal sembra avere eliminato dalla versione Pankararu i canti in portoghese, e non riconosce la possessione come elemento originario indigeno; ma la sua affermazione che solo il pajé cade in trance potrebbe essere imprecisa, causato da un eccesso di stigmatizzazione del fatto che nelle società indigene di regola la funzione sciamanica sarebbe monopolio di un unico individuo (Nascimento, 1994, p. 200).

 

Kariri

Nei riti Toré dei Kariri si possono distinguere due tipi di trance: una di possessione, nella quale il medium resta incosciente e il suo corpo è preso (enramado) dall’encanto; e un altra, più vicina a ciò che si intende per sciamanesimo, nel quale il pajé o la mestre nota, consapevolmente, un altro piano di realtà e, a volte, arriva anche ad abbandonare il suo corpo, agendo in questo mondo parallelo, invisibile ai più. Diversi autori sono concordi nel ritenere che la possessione non sia un elemento originario indigeno, bensì una forma nativa di interpretazione della trance afro-brasiliana (Nascimento, 1994, pp. 291-2). La forma del culto della jurema più tradizionale è ancora forse presente nei riti più segreti delle popolazioni native, quelli a cui non è mai stato concesso, e continua a non essere concesso a uno straniero di partecipare.

Per quanto riguarda i Kariri, distribuiti su diverse aree del Brasile nord-occidentale, il rito della toré (brincadeira) è stato da questi adottato attorno al 1975. Viene eseguito ogni sabato notte, e i partecipanti cantano e danzano al suono delle maracas in un terreiro situato all’aria aperta. Durante i preparativi, vengono eseguite sul terreno delle aspersioni di jurema, oppure di vino di miglio, o di cachaça (chiamata zuru, una bevanda alcolica ricavata dalla canna da zucchero), mentre vengono fatte fumigazioni con una pipa di tabacco, soffiando il fumo lungo tutto il percorso interno ed esterno del terreiro. Nascimento ci ha lasciato una descrizione dettagliata delle danze eseguite durante la toré:

“I partecipanti entrano nell’area adibita alla toré in fila indiana, con davanti gli uomini, formando un circolo e girando in senso antiorario, e in maniera tale che i primi, quando raggiungono gli ultimi della fila, li oltrepassano ora fuori e ora dentro al circolo, disegnando in tal modo una spirale che si contrae al massimo, quando un’inversione immediata di senso da parte dei primi disfa totalmente la spirale. Questa coreografia viene ripetuta diverse volte, ed è alterata solamente nel momento in cui arrivano gli encanto. I partecipanti, camminando, battono un passo caratteristico al ritmo delle maracas. Il ritmo accelera di frequenza mano a mano che si raggiunge il climax, quando scendono gli encanto, dando quindi tempo per la consulenza a questi e per l’ingestione della jurema. Per ogni encanto vi sono motivi sonori (linhas) specifici che vengono suonate/cantate quando li si vogliono invocare” (Nascimento, 1994, p. 19).

Le entità spirituali che scendono nel rito della jurema e possiedono i partecipanti – suddivisi in encanto (che possiedono, enraman, solamente le donne), encantado, mestre encantado, gentio e caboquinho – sono entità sovrannaturali benefiche, e soprattutto sono considerate entità vive. Non sono spiriti dei morti; questi ultimi sono considerati “cosa dei Bianchi”. Alcune di queste entità sono ritenute avere avuto un’esistenza umana, dopodiché, senza morire, sono andate nel “regno della Jurema” o Juremá. Sono entità ben determinate, che hanno un nome specifico, quali Papagaio Amarelo (Pappagallo Giallo), Sultão das Matas (Sultano delle Foreste), Caiporinha, Sereia, ecc. Quando le mestras sono già enramadas (in stato di trance possedute dagli encanto), vengono condotte nella camarinha, un’area chiamata anche ciência, di accesso esclusivo, in cui avvengono le consultazioni alle possedute, per ottenere consigli, protezione e cura di diversi tipi di malattie, oltre a prendere decisioni per tutta la comunità. Dopo 6-7 ore dall’inizio della cerimonia, in seguito alla consultazione agli encanto, dopo essere stati consultati e dopo essere tornati nel loro regno, si esegue la Sereia, l’atto finale di chiusura del “lavoro” (trabalho). Viene delineata una croce con alcune decine di candele, e attorno a questa vengono fatti sedere alcuni bambini piccoli. Gli uomini sono seduti, le donne stanno in piedi girando e cantando, e intonano le linhas specifiche della chiusura del rito.

Durante la cerimonia, i partecipanti assumono a intervalli regolari la jurema. Viene fatto anche un uso intenso del tabacco mediante pipe di legno chiamate paú. Durante le possessioni, gli encanto invitano molte volte i partecipanti a fumare nel corso delle consulenze. La pipa viene “fumata” all’incontrario, e il fumo che esce dal bocchino è asperso sul consulente, dalla testa ai piedi, con movimenti che delineano una croce (Nascimento, 1994, pp. 18-25).

Prima di adottare il culto della Jurema e della Toré negli anni ’70, i Kariri si tramandavano il rituale del curucu, così descritto dall’unica studiosa che riuscì negli anni 1967-68 a saperne qualcosa: “La festa del curucu veniva realizzata il 15 di agosto, mese in cui si raccoglie il miglio. Era diretta da entendido e vi partecipavano uomini e donne che danzavano in cerchio e cantavano accompagnati dal taquari, una specie di grande flauto. In un luogo separato erano situati la jurema, il tabacco e la genebra (cachaça). A un certo punto della danza gli entendido bevevano la jurema per meglio comunicare con i morti. Le donne non la bevevano. Gli entendido conversavano con gli spiriti dei morti e sapevano come le anime viaggiavano. Questa pratica terminò con la guerra di Canudos, in cui morirono gli ultimi pajé, due dei quali erano abbastanza famosi a quei tempi. Un vecchio pajé era il più famoso, viveva a Baixa de Cangalha (altro nucleo Kariri) e aveva vicino alla sua casa un luogo separato dove “lavorava”. Tutti i mercoledì c’era brinquedo e “lavoro” in questo luogo. Il vecchio pajé faceva certi “lavori” con encantado morti sempre e solo con la jurema. C’erano costantemente tabacco e cachaça. Purtroppo, non insegnò ad alcuno questi segreti, e dopo la guerra di Canudos nessuno poté più svolgere la festa poiché nessuno sapeva come farla e non conoscevano nemmeno il segreto della preparazione della jurema (Bandeira, 1972, pp. 82-3).2

 

Shoko e Kariri-Shoko

Focalizzando ora l’attenzione sui Shoko e Kariri-Shoko, questi vivono rispettivamente negli stati brasiliani di Sergipe e di Alagoas, ed entrambe le etnie dimorano lungo il fiume São Francisco. Agli inizi del 1900 i Shoko si divisero in due gruppi, di cui uno si riunì con i Kariri nell’area di Colégio, venendo quindi a creare l’entità culturale nota oggigiorno come Kariri-Shoko, mentre l’altro gruppo di Shoko rimase nel territorio dei loro antenati, nell’isola di São Pedro e nelle aree circostanti, nello stato di Sergipe. Nel 1979, i Kariri-Shoko rioccuparono il territorio da loro chiamato Sementeira (l’isola di São Pedro), che consideravano la terra ancestrale, e tale occupazione fu principalmente suggerita, a detta loro, da una divinazione verificatasi nel corso dei riti dell’Ouricuri e dettata attraverso il jurema dal loro dio creatore, Sonsé.

I Kariri-Shoko considerano le piante come simboli dei loro antenati, e uno dei loro sciamani riportò quanto segue:

“L’Ouricuri era e sarà sempre nostro, poiché la gente encantada della foresta, i nostri antenati, vivono ancora lì. Essi vivono negli alberi, negli arbusti, nelle foglie e nelle erbe. Non possiamo raccogliere nulla di questi sacri esseri senza chiedere loro il permesso. Loro sono i padroni di Ouricuri, non noi. Noi siamo solamente i custodi di questa terra. Nessuno è stato in grado di toglierci questa terra perché siamo protetti dagli encantado, e gli encantado sono protetti da noi” (Mota, 1997, p. 25).

I Kariri-Shoko chiamano l’Ouricuri “foresta di spiriti”. Il rito dell’Ouricuri ha luogo durante i mesi più secchi, solitamente durante le prime due settimane di gennaio. Nei tempi passati questo rituale era chiamato festa di Warakidra o Warakidza (che significa “compagno”), una divinità ancestrale Kariri; in conseguenza alla repressione gesuita dei culti nativi, tale rito fu rinominato Ouricuri. Il rito dell’Ouricuri aveva luogo nel periodo di maturazione dei frutti della palma omonima, C. coronata. Un’altra divinità dei Kariri-Shoko è Badzé (“padre”), riconosciuto come il dio del tabacco, e tale nome potrebbe aver dato origine al diffuso termine pajé (sciamano), anch’esso significante “padre”. Badzé viene richiamato all’inizio dei riti dell’Ouricuri attraverso il fumo collettivo delle pipe.

Le cerimonie dell’Ouricuri prevedono l’adorazione degli antenati, riti di iniziazione dei giovani, riti di passaggio da un grado di conoscenza a quello successivo fra gli adulti, possessioni spiritiche e rituali di cura. Durante l’Ouricuri i partecipanti entrano nel mondo degli antenati, in un tempo mitico in cui non esistevano ancora i Bianchi. Lo spazio dell’Ouricuri è composto da tre circoli: il circolo della vegetazione, nella foresta, che è il luogo di residenza degli encantado e dei maschi, dove sono collocati l’altare e gli oggetti sacri accanto a un albero di jurema; il circolo delle case, residenza delle donne e dei bambini e dove gli uomini si recano per cibarsi; il circolo dei rituali, uno spazio aperto situato al centro dell’area delle case e dove si svolgono le danze della toré e altri riti. L’entrata di ciascun circolo è segnato dalla presenza di specifiche piante protettrici. Le festività durano da 14 a 21 giorni, in base alla disposizione dei partecipanti e all’importanza degli eventi. I primi sette giorni sono diretti dai Kariri, mentre i sette successivi sono diretti dai Shoko. La bevuta della bevanda della jurema ha luogo all’inizio, a metà e alla fine dell’Ouricuri. La parte centrale del rito è mantenuto rigorosamente segreto a tutti i non appartenenti all’etnia Kariri-Shoko, sia nativi che Bianchi (Mota, 1997, pp. 46-9).
I Shoko riportano che un tempo i loro antenati avevano sentinelle all’entrata dell’Ouricuri. Per preparare la bevanda sono usate solo le radici degli alberi di jurema che crescono all’interno di questa parte della foresta; gli altri alberi, esterni all’Ouricuri, non possono essere utilizzati. Inoltre, la bevanda può essere preparata solo da persone che possiedono la conoscenza, mantenuta segreta, delle “sacre parole”. Il luogo dell’Ouricuri, nascosto nella foresta, può essere visitato solamente da iniziati maschi. Gli alberi di jurema possono essere visti e toccati solo da alcuni membri della comunità iniziatica. Vicino a uno di questi alberi v’è un altare dove sono collocati degli oggetti segreti, quali probabilmente la sacra pipa (katuka) con il tabacco e le maracas. La bevanda viene preparata da un uomo anziano e saggio della tribù, che proviene dal rango elevato della gerarchia tribale.

I Kariri-Shoko ritengono che solamente gli indigeni possono comunicare con i poteri invisibili della natura bevendo impunemente la jurema, mentre una persona non appartenente alla loro tribù ne diverrebbe folle, soprattutto se lo bevesse schietto. Un pajé spiegava: “Dobbiamo lavorare molto per prepararci per le visioni. La Jurema è la principale medicina per le malattie della tribù. Non la prendiamo per perdere i nostri sensi. Jurema non rende folli né ubriachi. Ma se non sai come prepararla, né come prepararti prima di assumerla, allora ti ubriaca. Quando bevi la Jurema devi essere concentrato; è una preparazione per tutte le penitenze e le cure. Ma solo gli Indiani possono diventare juremado”. La forza della jurema viene dalla tribù (Mota, 1990, p. 186). Tutti i motivi sonori (linhea) che usano durante la raccolta della jurema e la sua preparazione fanno parte del segreto che non si può divulgare ai profani, nemmeno ai ricercatori. “La jurema da conoscenza. La jurema insegna. La jurema è una grande insegnante” (Albuquerque, 2002, p. 44).

 

Atikum

Passando agli Atikum che vivono nella Serra do Umã, nello stato di Pernambuco, e che contano una popolazione di circa 5000 individui, questi hanno adottato lo strano costume di cucinare la radice della jurema (“poiché così la jurema diventa più forte”), ma si tratta evidentemente di una pratica moderna. Cucinata la radice per tre volte, e usando sempre jurema preta con le spine, che è considerato la più forte, viene colata e “incrociata”, ossia, con la pipa (nella maggior parte dei casi fatta con legno di jurema), si fa una fumigazione nella bacinella (aribé) che contiene la jurema. La fumigazione consiste nel fare un segno della croce con il fumo della pipa sulla jurema nell’aribé, in modo da lasciar il segno della croce sul liquido. In questa encruzação la jurema si trasforma, e questa trasformazione farebbe parte del “mistero della jurema” e non va rivelato. Una considerazione questa, che fa pensare a influenze cristiane del mistero della trasformazione del pane e del vino in sangue e corpo di Cristo.

Una volta assunta la jurema, tutti si concentrano e iniziano a cantare i motivi che attraggono gli encanto, danzando attorno all’aribé posto nel pavimento nel centro del terreiro. Dopo averla preparata, affinché sia pronta all’uso bisogna lasciar depositare la bevanda della jurema per un certo periodo di tempo. Il pajé decide la quantità di jurema bevuta dai singoli partecipanti. I bambini ne bevono in quantità inferiori. Dopo aver bevuto, si alzano tutti e si mettono a danzare in movimenti circolari da destra a sinistra. Arrivano gli encanto e avvengono le incorporações (le discese degli encanto sui posseduti). Chi lo desidera, sotto controllo del pajé, può bere altri sorsi di jurema. Il rito può durare alcune ore o anche tutta la notte, fino all’alba (Albuquerque, 2002, pp. 33-4).

Fra gli Atikum vengono praticati due tipi di toré, uno pubblico e l’altro privato; quest’ultimo viene chiamato anche trabalho de gentio. Si possono notare forti influenze cristiane, fra cui la credenza che la radice della jurema sia il sangue di Cristo. La toré pubblica viene eseguita in occasione di visite di autorità, di ricercatori antropologi e ad ogni occasione di rappresentazione folclorica pubblica della propria etnicità, senza tuttavia che venga meno il suo carattere sacro. La toré pubblica, svolta periodicamente, ha anche un importante ruolo di coesione sociale nei villaggi atikum.
Il trabalho de gentio viene praticato a porte chiuse in case private dei villaggi. I partecipanti si siedono a terra attorno alla mesa de jurema (“altare della jurema”), dove è collocato l’aribé, la bacinella contenente la bevanda della jurema, insieme a pezzi di corteccia della piante della jurema, candele, pipe, tabacco, una croce e altri parafernali del culto. Dopo aver bevuto la jurema, i partecipanti si alzano e si mettono a cantare e a danzare in circolo in senso antiorario. “Sembra di essere in un sogno, colui che ingerisce jurema va a percorrere luoghi magici di sogni, luoghi paradisiaci” (Albuquerque, 2002, p. 31). Vengono fatte consulenze agli encantado che giungono a possedere i partecipanti, con lo scopo principale della cura.

A differenza dei Kariri e dei Pankararu, per i quali gli encantado sarebbero spiriti di indio che non passarono attraverso l’esperienza della morte, per gli Atikum sarebbe spiriti di antichi indio (brabios) che morirono realmente e che tornano a visitare gli attuali Atikum durante le toré. Gli encantado degli Atikum vengono generalmente chiamati Mestre, fra cui va ricordato Mestre Atikum, la figura mitizzata del “capostipite” della loro etnia, che fu “inventata” in occasione dell’apprendimento sulle toré che gli Atikum dovettero intraprendere per poter essere riconosciuti come “etnia superstite” e usufruire di conseguenza dei diritti dei popoli nativi (si veda Il culto della Jurema). Un altro encantado è Mestre Tubibano, che porta il nome di una specie di ape che è considerata la regina di tutte le api della foresta.

 

Altre etnie

Di numerose altre etnie non sappiamo pressoché nulla sui riti in cui assumono la jurema. I Tuxá di Bahia, oltre alla Toré, hanno una cerimonia chiamata sessão de mesa, di carattere individuale, celebrata per le persone che hanno mali fisici e spirituali. Gli elementi di questa cerimonia sono i medesimi della Toré: preghiere, canti, fumo, jurema e cachaça. Vi possono partecipare individui di qualunque etnia (Nasser, 1975, p. 136).

Nella Toré dei Kapinawa, stanziati nello stato di Pernambuco, il “lavoro” ha palesi connotazioni ludiche. V’è una significativa presenza di bambini, e non v’è un dirigente del lavoro. La jurema viene servita all’inizio del rito. Tutti bevono la jurema, anche i bambini, e ne bevono a volontà (Albuquerque, 2002, pp. 37-8).

I Karapató di Alagoa sono simili ai Kariri-Shoko e hanno un luogo segreto chiamato Ouricuri, dove eseguono i ritiri spirituali. E anche qui non è accettata la presenza dei Bianchi (“Non possiamo permettere che il Bianco si avvicini alle nostre credenze. Non mangiamo l’esca”), mentre è permessa quella di altre etnie quali i Kariri-Shoko, Kariri e Fulniô. Usano due tipi di jurema, i quali vengono mescolati con molte altre erbe, alle cui conoscenze sono esclusi i Bianchi. Nei tempi antichi si usava anche la maconha (Cannabis): “Questa non permette di conoscere il mondo dell’invisibile, ossia, non ha la carica sacra che ha la jurema di portare nel mondo dell’invisibile; è solo una grande medicina”. La jurema offre la possibilità di entrare in contatto con Tupã, il loro dio (Albuquerque, 2002, pp. 47-50).

I Potiguara di Paraíba che praticano la Toré, usano la jurema per comunicare con gli antenati. Attualmente il culto sta vivendo un momento di rivalutazione nel processo di ricostruzione mitica della cultura dei Potiguara, come forte simbolo di “indianità nordestina”, e nel rito la jurema è la bevanda sacra che è intesa sostituire il sacramento cattolico dell’ostia (Sousa & Nascimento, 2011, p. 6).

Come si è visto, continuiamo a conoscere ben poco del culto più originario e più nativo della jurema, un culto a tutt’oggi mantenuto saldamente segreto. Sappiamo che una comunità di persone di entrambi i generi esegue danze in forma circolare mantenendo una direzione antioraria, il tutto accompagnato da motivi sonori al ritmo delle maracas e dei passi dei ballerini. La bevanda della jurema è collocata al centro dell’ambiente ed è distribuita in determinati momenti della cerimonia, durante la quale si alternano momenti in cui i partecipanti sono seduti in circolo, e altri in cui danzano. Durante lo stato visionario, i partecipanti assumono una particolare postura, con il torso inclinato in avanti e lo sguardo fisso sul terreno. Sembra che si presenti sempre un eccesso di bevanda della jurema, il quale viene riversato dentro a un foro appositamente scavato nel suolo. Ma è probabile che questa rimanenza non sia frutto di errati calcoli quantitativi, bensì che venga prodotta appositamente e che abbia un valore di offerta alle divinità o ad altri esseri sovrannaturali. Purtroppo, di altri importanti aspetti del culto, quali i sistemi interpretativi individuali e sociali riguardanti le visioni offerte dalla jurema, non sappiamo nulla.

 

Note

1 – La caatinga è la foresta povera del Brasile nord-orientale, dove crescono gli alberi del jurema.

2 – Questo rito del curucu è probabilmente il medesimo “culto de yurema” registrato presso i Kariri nel 1938 da Curt Nimuendajú (Lowie 1946a). Per Nascimento (1994, p. 221) il rito del curucu della fine del secolo XIX poteva essere una forma succedanea dell’Ouricuri.

 

Si vedano anche:

Il culto della Jurema

La jurema nei culti afro-brasiliani

La jurema nei documenti storici

Etnobotanica della jurema

Mitologia della jurema

 

ri_bib1

 

ALBUQUERQUE DOS SANTOS A. MARCOS, 2002, Destreza e sensibilidade: os vários sujeitos da Jurema. As Práticas rituais e os diversos usos de um enteógeno Nordestino, Universidad Federal de Campina Grande.

ALENCASTRE PEREIRA M. JOSÉ, 1857, Memoria chronologica, historica e corographica da Provincia do Piauhy, Revista do Instituto Histórico Geográfico Brasileiro, vol. 20, pp. 5-139.

BANDEIRA DE LOURDES, 1972, Os Kariris de Mirandela: um grupo indígena integrado, Dissertação de Mestrado, UFBa, Salvador.

ESTEVÃO DE OLIVEIRA CARLOS, 1938-1941, Os ossuàrio da “Gruta-do-Padre” em Itaparica, e algumas notícias sobre remanescentes indígenas do Nordeste, Boletim do Museu Nacional, vol. 14-17, pp. 151-184.

HERNÁNDEZ-DÍAZ J., 2013, A costitução da identidade étnica dos Fulni-ô do nordeste brasileiro, Anthropológicas, vol. 24(2), pp. 75-112.

HOHENTHAL W.D., 1954, Notes on the Shucuru indians of Serra de Ararobá, Revista do Museo Paulista, vol. 8, pp. 93-164.

LIMA GONÇALVES OSVALDO, 1946, Observações sôbre o ‘vinho da Jurema’ utilizado pelos índios Pancarú de Tacaratú (Pernambuco), Arquivos do Instituto de Pesquisas Agronómicas, vol. 4, pp. 45-80.

LOWIE H. ROBERT, 1946a, The Cariri, in: J.H. Steward (Ed.), Handbook of South American Indians, U.S. Government Printing Office, Washington, 1: 557-613.

LOWIE H. ROBERT, 1946b, The Pancararú, in: J.H. Steward (Ed.), Handbook of South American Indians, U.S. Government Printing Office, Washington, vol. 1, p. 561.

MOTA CLARICE NOVAES da, 1990, Jurema and Ayahuasca: Dreams to Live by, in: D.A. Posey et al. (Eds.), Ethnobiology: Implications and Applications, Belém, Brazil, Museu Paraens Emilio Goeldi, vol. 2, pp. 181-190.

MOTA CLARICE NOVAES da, 1997, Jurema’s children in the forest of spirits, Intermediate Technology Publications, London.

NASCIMENTO TROMBONI S. MARCO, 1994, O Tronco da Jurema: Ritual e Etnicidade entre os Povos Indígenas do Nordeste – O Caso Kiriri, Dissertação de Mestrado em Sociologia, apresentada à Universidade Federal da Bahia.

NASSER M.C. ELIZABETH, 1975, Sociedade Tuxá, Dissertação de Mestrado, UFBA, Salvador.

PINTO ESTEVÃO, 1938, Alguns aspetos da cultura artistica dos Pancarús de Tacaratú, Rev.Serv. Patrim.Hist.ArtisticoNac., vol. 2, pp. 57-92.

PINTO ESTEVÃO, 1956, Etnologia Brasileira (Fulniô, os últimos Tapuias), Cia. Ed. Nacional, Sao Paulo.

SAMORINI GIORGIO, 2016, Il culto del Jurema. Dal Brasile al mondo globale, Shake Edizioni, Milano.

SANTOS JOSCÉLIO TELES des, 1992, O dono da terra. A presença do caboclo nos candomblés da Bahia, Dissertaçao de Mestreado, Universidad de Sao Paulo.

SOUSA MAURÍCIO R.M. & JOSÉ MATEUS DO NASCIMENTO, 2011, A jurema no ritual toré dos Potiguara, V Colóquio Internacional “Educação e Contemporaneidade”, São Cristovão-SE.

THOMAS BENJAMIN, 1999, Terogeni / Therogens, Eleusis, n.s., vol. 3, pp. 82-8.

Scrivi un Commento

Il tuo indirizzo Email non verra' mai pubblicato e/o condiviso. I Campi obbligatori sono contrassegnati con *

*
*

  • Search