La jurema nei documenti storici

The jurema in the historical documents

V’è chi ha voluto vedere una prima testimonianza dell’esistenza del culto della Jurema negli scritti di alcuni visitatori europei datati al XVI secolo, come nella relazione di viaggio di Jean de Léry del 1557, il quale osservò l’uso “stregonico” e magico delle maracas, un elemento che sarebbe riconducibile al rito juremeiro del Catimbó, essendo questo un culto di possessione afro-brasiliano. Ma si tratta di argomentazioni deboli, poiché la jurema non viene menzionata nel testo, e l’uso di questi sonagli di zucca poteva essere diffuso in numerosi altri riti tribali (Nascimento, 2013, pp. 2-3).1

Il documento più antico sinora noto che riferisce certamente della jurema è datato al 16 settembre 1739, e fu scritto in occasione di una riunione del Consiglio delle Missioni di Pernambuco. Questo documento riporta della preoccupazione con cui “si cercavano i mezzi presi ai fini di rimediare agli errori che si sono introdotti fra gli indigeni, come quelli di consumare certe bevande ch’essi chiamano Jurema, per l’effetto delle quali sono imbrogliati e vittime di allucinazioni”.2 E’ significativo la menzione alla introduzione della jurema fra gli indigeni, che testimonierebbe a favore di un impiego non molto antico della bevanda. I gruppi indigeni coinvolti erano Kanindé e Xukuru, appartenenti alla famiglia linguistica Tarairiú, e l’uso della jurema fu osservato nella regione di Paraíba, in particolare nell’area di Mamanguape, nel villaggio di Boa Vista. Nel corso di quel Consiglio, e con il taglio interpretativo tipico dell’Inquisizione europea, il vescovo di Pernambuco riportò che “il diavolo andava a fare rappresentazioni ai detti indi, provocando loro una disobbedienza ai principi catechistici attraverso una certa bevanda chiamata jurema”. Il vescovo ordinò che i capi di questa pratica venissero puniti severamente, come esempio per gli altri. Fu inviato il rappresentante del Santo Oficio Félix Machado Freire, ma al suo arrivo i nativi organizzarono una rivolta, che fu soppressa nel sangue (Apolinário et al., 2011).

Curiosamente, veniamo a sapere da una lettera del 1740 inviata da Pedro Monteiro de Macedo, capitano di Paraíba, al re del Portogallo Giovanni V, che anche i Carmelitani Scalzi, che erano incaricati dell’opera missionaria presso i nativi di Boa Vista, partecipavano alle bevute di jurema, e furono per questo anch’essi denunciati come feticeiros (stregoni). Inoltre – scrive Macedo – “trasportati dai loro sensi apparivano come morti, e quando rientravano in se dalla sbornia, raccontavano le visioni che il diavolo gli aveva rappresentato” (Freire & Apolinário, 2012; Apolinário et al., 2011, p. 6). Da ciò se ne arguirebbe che i bevitori di jurema perdevano conoscenza e “apparivano come morti”, cioè vivevano dei profondi stati visionari; non dobbiamo tuttavia dare troppo credito alle parole degli inquisitori, sempre così pronti a riversare le proprie “conoscenze” in materia di stregoneria medievale europea nella descrizione dei riti tribali amerindi in cui sono usate delle droghe psicoattive, riconoscendovi ovunque con occhio “clinico” gli elementi del sabba (Samorini, 2016).

Un altro documento inquisitoriale è datato al 1743, quando il frate cappuccino italiano José de Calvatam, che operava come missionario nello stato di Paraíba, nella Missione di Coremas del Sertão do Pinhanco, denunciò all’Ufficio Inquisitoriale il diffondersi del culto della jurema nei villaggi di Panaty, Jacoca, Pegas, e tanti altri. Il medesimo missionario rivolse la stessa denuncia all’Inquisizione negli anni 1755 e 1759, dalla Missione dei Cariri vicino alla città di Paraíba do Norte, nello stato di João Pessoa, affermando che tale culto si stava diffondendo ancor più rapidamente fra i nativi per via del fatto che questi non si trovavano più sotto la tutela dei preti – un’annotazione questa, probabile riferimento all’espulsione dal Brasile dei Gesuiti avvenuta nel 1759. José de Calvatam ci ha lasciato la prima descrizione dei riti del culto della jurema:

“Coloro che desideravano bere la jurema e partecipare al culto dovevano essere prima “curati” (curados) attraverso il seguente procedimento, pena il pericolo di morire: in un pozzo aperto veniva acceso un fuoco e riscaldati dei carboni. Una miscela di diverse radici veniva collocata sopra ai carboni per creare un fumo denso, e la persona che doveva essere “curata” veniva fatta sdraiare sull’apertura del pozzo, in modo tale che il suo corpo ricevesse il fumo, che lo avrebbe lasciato “curato” per sempre. I nativi affermavano che coloro che bevevano la jurema non sarebbero morti; ma coloro che non avevano bevuto la bevanda e che poi si sposavano o giacevano con una donna che l’aveva bevuta, sarebbero lentamente divenuti emaciati sino a “morire di magrezza” (morrer de magro). I partecipanti ai riti della jurema usavano un sonaglio di zucca (maracá) che veniva riempito di sassolini o con la corteccia secca della jurema e foglie di tabacco. V’erano persone specializzate nella preparazione della jurema, che di conseguenza divenivano figure leader, chiamate mestres da jurema. Essi miscelavano la bevanda cantando [probabilmente il canto specifico della jurema, come riportato attualmente dai nativi] e agitando i sonagli. Nel corso del rito, i partecipanti danzavano, apparentemente in circolo, sino a che non svenivano e cadevano al suolo come morti, e non potevano rialzarsi sino a che il sonaglio non veniva agitato sulla loro faccia mentre veniva cantata una canzone” (Wadsworth 2006, pp. 147-8).

Da questa prima descrizione veniamo a conoscenza di alcuni degli elementi che caratterizzano il rito della Jurema: le maracas, le danze circolari, la bevuta collettiva della jurema, i mestres.

Nelle relazioni dei missionari del XVIII secolo viene descritta l’apparizione del diavolo, il quale profetizzava eventi futuri, assumeva l’aspetto di un caprone e stava in mezzo ai partecipanti mentre questi danzavano; ciò è un’evidente estrapolazione della visione sabbatica del clero europeo. Interessante l’affermazione di un nativo – informatore di un missionario – che affermò ch’egli non aveva mai visto un caprone, bensì solamente un piccolo cervo (Wadsworth, 2013). Una voce solitaria, più che credibile, dispersa dal vento dell’interpretatio cristiana.

Proseguendo in ordine cronologico, ritroviamo un riferimento all’uso nativo della jurema in una legge del 1757 promulgata dal Directório dos Índios; nel paragrafo 18 si legge: “non è consentito l’uso dell’aguardente [bevanda alcolica], a parte che per scopi curativi, e abolendo interamente l’uso delle jurema contrario ai buoni costumi e per nulla utile, bensì pregiudizialissimo alla salute della gente”. Sappiamo anche di un nativo di nome Antônio che nel 1758 morì “confessato e sacramentato” nel carcere nel paesino di Mepibu, nel Rio Grande do Norte, dove era stato imprigionato per essersi “unito alla jurema” (Cascudo, 1969, p. 37).3

Un ulteriore documento inquisitoriale è datato al 1781, relativo a una denuncia per blasfemia per un evento accaduto in località Camalião, vicino alla cittadina di Una, nello stato di Pernambuco. Nella denuncia è riportato che:

“Il capo maggiore del villaggio, tale Francisco Pessoa, insieme ad altri nativi, cossero un’immagine di Cristo dentro alla “acqua della radice della jurema”, bevvero quest’acqua e quindi misero a terra l’immagine e vi saltarono sopra e vi danzarono attorno. Infine avvolsero l’immagine in una foglia di pacavira [Heliconia sp.] e la conservarono nel camino di tale Francisco. I testimoni della denuncia affermarono che i partecipanti al rito della jurema parlavano spesso di cose che vedevano nel paradiso e che parlavano anche con i demoni. Avevano un mestre della jurema per preparare la miscela, e coloro che la bevevano cadevano a terra come morti, e coloro che non cadevano seguivano a danzare e cantare. Alle cerimonie partecipavano regolarmente anche bianchi, pardo e donne”.4

Si ripresenta il motivo della caduta a terra “come morti” dei bevitori di jurema, un fatto che ricorda comportamenti delle trance di possessione dei moderni culti afro-brasiliani; culti già presenti ai tempi di questi documenti e che hanno influenzato i culti nativi del jurema.

Sorprendentemente, troviamo riferimenti dell’uso della jurema anche per la regione amazzonica. Nel 1788, il padre José Monteiro de Noronha, descrivendo i nativi Amanayé che vivevano a quei tempi lungo la frontiera che separa Piauí dal Maranhão, riportò che: “durante le loro festività maggiori utilizzano tutto ciò che per massimo hanno per la guerra la bevanda che fanno da una radice di un certo legno chiamato Jurema, la cui virtù è profondamente narcotica”.5 A parte l’inesattezza della catalogazione come narcotica della bevanda della jurema – riconosciuta invece come un allucinogeno –, dovuta al linguaggio e alle catalogazioni farmacologiche di quel tempo, troviamo un riferimento all’assunzione della jurema in contesti bellici che incontreremo nuovamente in altri documenti etnografici.

Gonçalves da Lima, cercando di spiegare la presenza della bevanda della jurema nella regione amazzonica, focalizzava l’attenzione sul flusso migratorio dei Tupi, e sulla possibilità che i nativi del nordest, che accompagnarono i luso-brasiliani nella loro lotta contro i francesi, avessero potuto portare la jurema in quelle regioni, per cui “la via di accesso del cerimoniale della Jurema e l’utilizzo del ‘vino’ fra le popolazioni indigene dell’Amazzonia in epoche pre- e post-coloniali non sono ipotesi inaccettabili” (Lima, 1946, pp. 65-67).6

Quindi, sappiamo che negli stati brasiliani di Pernambuco e Paraíba il culto della Jurema era già diffuso e perseguito fra il 1739 e il 1780. Durante il decennio 1760 si diffuse probabilmente in Amazzonia, come suggerito da Lima, ed è probabile che tale pratica si mosse in direzione dell’Amazzonia attorno la metà del sedicesimo secolo, quando numerosi gruppi di Tupinambá fuggirono dalla conquista dei colonizzatori delle regioni di Pernambuco e Paraíba, inoltrandosi nelle aree di Ceará e dell’Amazzonia (Wadsworth, 2006, pp. 151-2).

Inoltrandoci nel XIX secolo, nel 1816 Henry Koster accenna alla jurema nel suo Travels in Brazil, nel corso della descrizione della sua permanenza fra i nativi della regione di Olinda:

“Quando i capi delle famiglie erano fuori dal villaggio, le giovani ragazze erano solite incontrarsi per divertirsi. In una di queste occasioni una ragazza india portò le sue compagne nella capanna dove dimoravano lei e i suoi genitori, e quando una sua compagna, per curiosità femminile, le chiese su numerose zucche che erano appese nella stanza, ella apparve molto allarmata e disse: “Non devi guardare da quella parte, queste sono maracas, che mio padre e mia madre generalmente mettono nella loro cassapanca, ma che oggi hanno dimenticato fuori”. Nonostante le suppliche di non farlo, la sua compagna prese in mano una delle zucche, e muovendola velocemente scoprì che c’erano dei sassolini dentro; avevano dei manici e ciuffi di peli in cima, ed erano tagliate e intagliate in diverse forme insolite. Tutto questo ebbe fine li, ma presto diverse donne mulatte si misero d’accordo per guardare gli indio, perché sapevano che questi spesso danzavano nelle loro capanne a porte chiuse; questa era una pratica non comune e anche scomoda, poiché all’aria aperta è molto più piacevole. Le donne ebbero presto l’opportunità di essere testimoni di uno di questi incontri. Le capanne sono costruite con foglie di cocco, e attraverso di queste riuscirono a vedere che cosa stava accadendo. C’era un grande recipiente di terracotta al centro; e attorno a questo, sia gli uomini che le donne stavano danzando. Ogni tanto una pipa veniva passata di mano in mano. Una delle donne indie disse alle sue compagne, che erano di una differente casta, come un grande segreto, che era stata mandata a dormire nella capanna di un vicino alcune notti prima, poiché suo padre e sua madre avrebbero bevuto la jurema. Questa bevanda è ottenuta da una comune erba; ma non sono mai riuscito a persuadere qualcuno degli indi a indicarmela; anche quando essi affermavano positivamente che la conoscevano, le loro espressioni celavano le loro parole” (Koster, 1816, p. 314).7

Nel 1938, Curt Nimuendaju riportò quanto dettogli sui nativi di Santa Rosa, nello stato di Bahia, discendenti dei Tupiniquin e dei Kamuru-Kariri:

“Vanno a cercare a est del luogo della cerimonia pezzi di rami di jurema, dai quali si leva la corteccia, dalla cima al basso, come una pelle di animale. La massa legnosa era posta in infusione con acqua e poi spremuta in un contenitore speciale (con un prolungamento che serviva da manico). La cerimonia veniva eseguita durante la notte, affinché i neo-brasiliani non ne venissero a sapere. Un certo numero di ragazze era seduta attorno al recipiente. Fumavano una grossa pipa di terracotta e soffiavano il fumo sulla bevanda, dove formava uno strato spesso. Un vecchio, con una maracas adornata con un mosaico di penne incollate, danzava, con il torso incurvato, attorno al gruppo, cantando: “Endarindandà nafé nafé nafé!”, e le ragazze rispondevano: “Darindarindandà!”. In seguito, il vecchio dava alle ragazze e agli uomini, che formavano una fila di lato, un poco della bevanda della jurema in una piccola scodella di terracotta” (Nimuendaju, 1986, p. 73).

In questo passo appare un altro elemento caratteristico del culto della Jurema, la pipa (cachimbo) che, oltre a essere fumata collettivamente, viene usata per produrre fumo – per lo più di tabacco – mediante il quale sono eseguite specifiche fumigazioni su oggetti o su persone. Nel caso di questa testimonianza, viene soffiato il fumo della pipa sulla bevanda contenuta nel largo vassoio che sta al centro dello spazio sede del rito. Il testo non fa menzione a un elemento curioso, e cioè al fatto che la pipa viene fumata al contrario (si veda La jurema fra i nativi brasiliani).
Nimuendaju prosegue riportando un’interessante descrizione di un nativo dei luoghi e delle entità che appaiono nelle visioni prodotte dalla jurema:

“La jurema mostra il mondo intero a chi lo beve; si vede il cielo aperto, il cui fondo è totalmente rosso; si vede la dimora luminosa di Dio; si vede il campo di fiori dove abitano le anime degli indio morti, separate dalle anime degli altri. Nel fondo si vede una montagna azzurra. Si vedono uccelli dei campi di fiori: beja-flore, sofrê e sabiá. Alla sua entrata ci sono le rocce che si scontrano, schiacciando le anime dei cattivi quando queste cercano di passarvi in mezzo. Si vede come il sole passa sotto la terra. Si vede anche l’uccello del tuono, che è di questa dimensione (un metro). I suoi occhi sono come quelli dell’arara, le sue penne sono rosse e nella parte superiore della testa porta un enorme pennacchio. Aprendo e chiudendo questo pennacchio, produce il fulmine e, quando corre di qua e di la, il tuono” (Nimuendaju, 1986, p. 73).

Il riferimento al tuono, al fulmine e all’uccello di tuono, potrebbero essere reminiscenze di tradizionali associazioni simboliche e mitiche con la jurema, mentre il tema della punizione delle anime dei cattivi è di evidente retaggio cristiano.

 

Note

1 – Teixeira (2014, p. 72 ) riporta che nel 1709 padre Bernardo de Nantes “testimoniò di ‘visioni e sogni meravigliosi’ offerti dalle bevanda della jurema fra i Carisi dell’antico Rio Grande”, ma non lo documenta con riferimenti bibliografici. Anche Andrade & Anthony (1999) riportano la conoscenza della jurema nel XVI secolo, rifacendosi al Tratado descriptivo do Brasil di Gabriel Soares de Souza del 1587, ma si tratta di un abbaglio, causato da un loro errore di lettura del testo di Frederico Carlos Hoehne del 1937, Botânica e agricultura no Brasil no século XVI.

2 – Documenti presenti nell’Arquivo Histórico Ultramarino (AHU), Pernambuco, caixa 56, doc. 4884, 1 luglio 1741, Recife; cfr. Medeiros, 2006, p 8.

3 – Per la legge del 1757, Direção com que interinamente se devem regular os índios das novas vilas e lugares eretos nas aldeias da capitania de Pernambuco e sus anexas. Questa legge è stata ripubblicata integralmente nella Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, vol. 46, pp. 121-171, 1883. Il passo sul jurema si trova a p. 129.

4 – Arquivo Nacional-Torre de Tombo, Inquisição de Lisboa (ANTT, IL), Processo 6238; cfr. Wadsworth 2006, pp. 150-1. La pacavira è la Heliconia psittacorum L.f., famiglia delle Heliconiaceae.

5 – Nel suo scritto Roteiro da Viagem da Ciudade de Pará até as Últimas Colônias do Sertão da Província, rip. in Lima, 1946, p. 60.

6 – Per Tupi è da intendere il gruppo linguistico che include diverse popolazioni, fra cui i Tupinamba.

7 – Lima (1946, p. 57) riteneva che l’etnia di cui parlava Koster fosse Tupi.

 

Si vedano anche:

Il culto della Jurema

La jurema fra i nativi brasiliani

La jurema nei culti afro-brasiliani

Etnobotanica della jurema

Mitologia della jurema

 

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