La jurema nei culti afro-brasiliani

The jurema in the afro-brasilian cults

 

Non si è riusciti a identificare con precisione il momento del contatto fra il culto della jurema dei nativi e i culti di possessione afro-brasiliani. V’è chi ritiene che possa essere avvenuto nel XVIII secolo, in un periodo in cui il Candomblé era già presente nelle regioni interne del nordest brasiliano (Nascimento, 2013). La conoscenza della jurema fu trasmessa probabilmente agli schiavi africani quando, in fuga dallo schiavismo e in direzione degli agognati quilombo, trovarono rifugio fra tribù indigene del nordest brasiliano che facevano uso di questa bevanda visionaria.1

I culti afro-brasiliani in cui è avvenuta una qualche forma di sincretismo con il culto della Jurema sono: Catimbó, Candombé, Umbanda, Xangô, Toré, Maracatu. L’analisi di questi culti soffre di una nomenclatura forse un po’ troppo personalizzata degli studiosi, con l’insorgere di difficoltà nella distinzione dei tipi di culti descritti. Tali nomenclature “personalizzate” sono per contro espressione delle continue influenze, evoluzioni, sviluppi e ibridismi fra le diverse comunità che usano la jurema, sempre pronte a far nascere qualcosa di nuovo nei riti e nell’affollato panteon di spiriti possessori e di fedeli (Samorini, 2016).

Nella sua relazione con i culti afro-brasiliani, si è soliti distinguere tre fasi del rito della Jurema. Il primo periodo, quello del Catimbó/Jurema, arriva fino al 1950 ed è caratterizzato da influenze kardeciste e cattoliche popolari. A partire dagli anni 1960 si osserva l’espansione dell’Umbanda, la quale incorporò il Catimbó/Jurema. L’ultimo periodo inizia dalla seconda metà degli anni ’80, con la prevalenza della jurema internamente al Candomblé (Gonçalves & Cecília, 2012).

Il culto della Jurema si è sviluppato intrinsecamente associato al concetto di “indio” (Silva et al., 2010, p. 6), fu perseguito e represso, principalmente durante il governo di Carlos de Lima Cavalcanti, congiuntamente alla proibizione durante gli anni ’40 di qualunque pratica religiosa relazionata con l’universo afro-brasiliano, e fu perseguito in diverse aree e contesti fino alla seconda metà della decade del 1960.

Un elemento rituale caratteristico di diversi culti afro-brasiliani “juremados” è la pratica di inserire un seme di Mimosa tenuiflora (jurema) sotto la pelle dei novizi. Uno dei riti del Catimbó, noto come Juremação, implantação da semente, o “mesa de consagração”, consiste nel piantare, magicamente o realmente sotto la pelle del corpo del discepolo un seme dell’albero della jurema. Vediamo di cosa si tratta dalla descrizione di Cascudo del 1931:

“Esistono tre procedimenti per fare la juremação ai discepoli. In un primo, mediante il proprio mestre spirituale responsabile dell’impianto del seme. Questo mestre lo promette al discepolo e dopo un po’ di tempo, misteriosamente, sorge il seme in una qualunque parte del corpo. Un secondo procedimento è quello in cui il capo religioso (o juremeiro) realizza un rito speciale, in cui da da bere ai suoi affiliati il seme e il vino di jurema. Dopo questo rito il neofita deve astenersi dalle relazioni sessuali per sette giorni consecutivi, periodo in cui tutte le notti dovrà essere alzato in sonno dalle sue guide spirituali, per conoscere le città e i villaggi dove dimorano. Alla fine di questo periodo, il seme ingerito dovrà riapparire sotto la pelle. Toccherà in seguito al neofita dire al suo iniziatore ciò che ha visto nel sogno, affinché questi riconosca o meno la validità dei suoi viaggi spirituali, e di conseguenza la juremação. Nel terzo procedimento, il juremeiro impianta un seme di jurema attraverso un taglio realizzato sulla pelle del braccio” (Cascudo, 1931, rip. in Brandão e Nascimento, 1998).

Secondo Cascudo, questa pratica sarebbe una reminiscenza della stregoneria europea; tuttavia, oltre a non essermi nota nei contesti stregonici del Vecchio Mondo, non vedo il motivo di escludere la possibilità di una sua origine autoctona. Anche nell’Umbanda viene praticata la oberização, il taglio rituale per l’impianto del seme di jurema, eseguito all’altezza del torace della persona. Quest’operazione serve “per aprire i cammini affinché le entità discendano e possano manifestarsi, ed è la jurema ad aprire i cammini per le varie entità” (Albuquerque, 2002, pp. 63-5).

Di seguito viene proposta una succinta descrizione di alcuni dei riti afro-brasiliani che hanno adottato il culto della jurema.

 

Catimbó

Il Catimbó o Catimbó/Jurema si è diffuso nelle regioni brasiliane di Pernambuco, Paraíba e Rio Grande do Norte e ha mantenuto abbastanza integre le sue caratteristiche originali. Alhandra è la cittadina sede di grandi lignaggi di catimbozeiro, con nomi famosi quali Maria do Acais e Manoel Inácio, figure oggi santificate. Di Maria do Acais si diceva che era nota per non poter guardare i film al cinema, poiché si impauriva temendo che la jurema potesse impossessarsi di lei durante la sessione cinematografica. Smise di guardare i film, poiché considerava sufficiente ciò che le faceva vedere jurema. I catimbozeiro sono noti anche come juremeiro; anzi, è meglio chiamarli juremeiro, poiché v’è chi considera i termini “catimbó” e “catimbozeiro” espressioni peggiorative e associate alla magia spicciola dell’Umbanda (Albuquerque, 2002, pp. 52, 57-8).

Un'immagine da un "catechismo" del culto del Catimbó, dove la pianta del jurema è rappresentata da una donna sensuale (Ogum, n.d., p. 6)

Un’immagine da un “catechismo” del culto del Catimbó, dove la pianta della jurema è rappresentata da una donna sensuale (Ogum, n.d., p. 6)

All’inizio del rito del Catimbó, che ad Alhandra viene svolto tutti i sabati, dopo aver cantato alcune linee, si beve la jurema. Dopodiché si verificano le possessioni, le manifestações. I juremeiro partecipano ai “lavori” per i più disparati motivi, inclusi quelli materiali, come per ottenere un impiego o per una conquista amorosa, ma anche per mandar via uno spirito cattivo o per curare i dolori fisici. I trabalhos (i “lavori”) e le mesa da jurema (“altare della jurema”) possono essere aperte “per la destra” o “per la sinistra”, a seconda del tipo di divinità che si desidera che scendano sul posseduto (operazione nota anche come incorporazione) e delle loro funzioni: nel primo caso quando si desiderano divinità che offrano insegnamenti e cure, nel secondo quando si desiderano divinità che aiutino nella difesa e nell’attacco magico contro i nemici (Albuquerque, 2002, pp. 54-6). “Nelle mesa aperte ‘per la destra’, sono le entità più elevate che devono farsi vive: Caboclo, Indio, Principesse e Mestri che già sono sul ‘punto di salire’, tutte ‘entità dalla molta luce’. Quando si apre una mesa ‘per la sinistra’, qualunque tipo di divinità può presentarsi. I lavori non intendono necessariamente promuovere il male di qualcuno, tuttavia è possibile restituire ai numerosi nemici, che sono sempre in guardia, i mali che questi stanno facendo” (Brandão & Nascimento, 1998, p. 23).

Ritratto di Maria do Acais (da Ogum, n.d., p. 38)

Ritratto di Maria do Acais (da Ogum, n.d., p. 38)

In diversi terreiro (le aree adibite al culto) si trova un albero della jurema, che viene chiamato cidade de jurema. Nella preparazione della bevanda visionaria si chiede permesso all’entità spirituale (mestre) di una determinata cidade de jurema, si scoprono le radici dell’albero, a volte si esegue un rito con candele e fumigazioni. Dopodiché si tagliano le radici della jurema, che vengono quindi lavate e macerate con un pestello destinato esclusivamente a questo scopo. La massa risultante viene collocata in una bacinella con acqua limpida, che assume una colorazione rosata e ha un sapore amaro astringente. Poi si procede alle fumigazioni rituali. Il juremeiro colloca la testa della pipa nella bocca e soffia il fumo dal bocchino sulla bacinella, formando diverse croci e anche il segno di Salomone (Vandezande, 1975, p. 139). Ritroviamo anche nei culti afro-brasiliani il motivo della pipa fumata al contrario per le fumigazioni, ed è forse da questi che origina. Nella città di Natal, durante tutto il rituale la pipa viene usata per fumigare le persone e l’ambiente. Sono usati anche il sigaro e la sigaretta. Più specificatamente, il posseduto fuma la pipa e il sigaro quando a possederlo sono entità maschili, mentre fuma la sigaretta nel caso in cui sia posseduto da entità femminili (Assunção, 1991, p. 232).

L’inizio degli anni 1960 è segnato dal movimento di creazione della Federazione dell’Umbanda nella città, ed è di quel periodo l’elaborazione della jurema de quarto (“jurema da stanza”) da parte della figura carismatica di Babá Karol. Nel Catimbó è previsto un processo iniziatico, che ha inizio con la reclusione del neofita, il quale passa attraverso una serie di bagni di foglie, purificazioni e fumigazioni. Durante questo processo si riconoscono due momenti: l’instaurazione dei maestri e la “mesa de consagração”. Nel primo momento le entità spirituali vengono “installate” attraverso un insieme di oggetti materiali dalla forte valenza simbolica, costituendo la città o tronqueira della Jurema, e vengono debitamente collocati nel “quarto de Jurema” esistente in ogni terreiro. La “mesa de consagração” è un rituale pubblico in cui l’iniziato viene presentato alla jurema sacra, rappresentato nella Mesa da Jurema, davanti al suo maestro e con la partecipazione, come minimo, di sette discepoli già consacrati. Babá Karol diceva che “la mesa de consagração è la porta d’entrata nella Jurema sacra, poiché i neofiti vengono presentati ai mestres”. Nella cerimonia, mediante piccoli tagli realizzati sulla spalla dell’iniziato, viene inserito un seme di jurema e si cantano odi ai maestri della jurema sacra. Pai Freitas, iniziato alla jurema da Babá Karol, affermava che la sua prima jurema fu eseguita all’età di 11 anni. Il padrino o la madrina della Jurema è colui che inizia il discepolo, e l’iniziato stabilisce con il padrino una relazione di dipendenza della durata minima di sette anni; dopodiché potrà sottoporsi al rituale di rinnovazione e ottenere il diritto di enjuremar un neofita (Assunção, 2014).

Per i juremeiro del Catimbó, il mondo spirituale è costituito da regni, città e villaggi. Si tratta della Juremá, dove dimorano i Mestre e i Caboclo. Ogni villaggio ha tre Mestre, e dodici villaggi fanno un regno con 36 Mestre. La città più antica è rappresentata, ma anche più correttamente è un vecchio ed enorme albero di jurema che si trova fisicamente nella proprietà che porta il nome di Estiva di Alhandra. Quest’albero è venerato dai devoti ed è spesso contornato da candele. A Recife, specie nei casi di mancanza di spazio, tronchi di jurema vengono collocati in recipienti di terracotta e simboleggiano le città dei principali Mestre delle case. Certi vasi rotondi di vetro o di ceramica vengono chiamati principesse, e vi sono deposti alimenti o bevande per gli encantado. Sono invece chiamati principi delle tazze solitamente piene d’acqua o di una bevanda specificatamente gradevole per quella determinata entità possedente. Albuquerque riporta che le principesse erano usate anche per contenere la bevanda della jurema, e i principi erano le tazze con cui veniva servita la jurema (Albuquerque, 2002, pp. 53-4).
Il tronco di jurema, le principesse e i principi, insieme a maracas, pipe e immagini di culto cattolico e di spiriti afro-amerindi, costituiscono la Mesa de Jurema, l’altare presso il quale vengono consultati gli spiriti ed effettuate le offerte liturgiche (obrigaçoes).

Per quanto riguarda le entità spirituali che possiedono i fedeli, i Cabloco sono entità indigene che curano mediante la conoscenza delle erbe, sono considerati spiriti elevati che lavorano per il bene, ma sono anche molto temuti poiché possono diventare pericolosi quando scagliano contro qualcuno le loro frecce. I Mestre sono anch’essi spiriti che curano, ma di discendenza schiava o meticcia, e sono riconosciuti come persone che durante la vita lavoravano nei campi e avevano conoscenze nel mondo vegetale; ma accadde loro qualcosa di tragico, morirono e tornano ora per apportare il loro aiuto al genere umano. Alcuni di questi, come Maria do Acais e tutta la genealogia di juremeiro di Alhandra, furono iniziati ai misteri e alla scienza della Jurema prima di morire e, dopo aver preso parte a un certo rito (lavagem), raggiunsero un luogo nelle città spirituali e oggigiorno si incorporano (cioè possiedono) nei nuovi discepoli. Altri acquisiscono questa possibilità di trasformarsi in spiriti Mestre se accade loro di morire vicino a un albero di jurema. Il simbolo dei Mestre maschili è la pipa. I Mestre bevono, e quindi viene offerta loro la cachaça, fumano sigari e pipe e si nutrono di crostacei e molluschi. Le Mestre femmine fumano sigarette, bevono birra, sidro e champagne (che non corrisponde al vero champagne, bensì a una bevanda alcolica di bassa qualità), e si nutrono di pesce alla brace che viene depositato nelle loro principesse. Quando vengono incorporati, cioè quando posseggono un essere umano nel corso della sua trance, i Mestre si muovono come ubriachi, sbattendo di qua e di la, balbuzziando parole confuse e tengono il corpo (del posseduto) incurvato leggermente in avanti. Altre entità spirituali che possono incorporarsi nei juremeiro sono i Vecchi Neri e le Vecchie Nere, che sono spiriti di schiavi africani. Si tratta probabilmente di un “ritorno culturale” umbandista sul culto del Jurema. Altre entità sono gli Exus e Pomba Gira, servi di Mestre o Mestre essi medesimi e propensi a lavorare per il male. Infine, partecipano al panteon juremeiro alcuni Santi cattolici. Nel corso dei riti la bevanda della jurema circola fra i partecipanti umani e divini, e bevono tutti da una medesima tazza. La bevuta della jurema “porta a una mobilizzazione di energia che fa di un agglomerato di persone un gruppo” (Brandão & Nascimento, 1998).

 

Umbanda

Per quanto riguarda l’Umbanda, questo culto sorse negli anni ’30 del XX secolo, ed è ibridizzato con elementi kardecisti, cattolici, indigeni e del Candomblé. A differenza di quest’ultimo, l’Umbanda si liberò delle radici africane e divenne un culto universale aperto a individui di qualunque etnia e colore. Oggigiorno è diffuso anche in Argentina e in altri paesi latino-americani, e verso la fine degli anni ’90, nella sola metropoli brasiliana di São Paulo erano presenti circa 50000 centri di culto afro-brasiliani, di cui 4000 appartenenti al Candomblé e la quasi totalità dei restanti all’Umbanda. In un censimento della popolazione brasiliana datato al 2000, oltre ai 2,2 milioni di kardecisti, sono stati contati quasi 400.000 umbandisti e 120.000 attivisti del Candomblé (Prandi, 1995; Engler, 2009, p. 556).

L’Umbanda si formò dall’ibridizzazione di due tradizioni religiose già anch’esse sincretiche: il Candomblé e lo Spiritismo Kardecista, alle quali vanno aggiunte elementi delle tradizioni cattoliche e indigene. Internamente all’Umbanda si osservano tensioni e conflitti che vedono una Umbanda “bianca”, più vicina alle ideologie kardeciste e i cui devoti fanno parte della classe media della popolazione, contrapporsi a una Umbanda “popolare”, più vicina al Candomblé e che vede come partecipanti membri delle classi meno abbienti (Engler, 2009, p. 560). Questa differenziazione sociale e rituale si rispecchia nel tipo di bevanda della jurema adottata, se francamente visionaria o se mero e più inefficace simbolo di indianità. Resta il fatto che v’è una diffusa critica campanilistica, tale per cui umbandisti della vecchia guardia vedono come “inferiore” l’Umbanda juremizzata, e in certi casi la definiscono addirittura come “illegittima” (Lima, 2004; Rosa, 2009).

Oggigiorno, nello Stato di Paraíba si incontrano sul terreno due tradizioni afro-brasiliane, la “linea della jurema”, ereditaria essenzialmente dei processi rituali dell’antico Catimbó/Jurema mescolato con elementi dell’Umbanda, e la “linea dell’orixá”, che ha nel Candomblé la sua fonte ispiratrice. Per il gruppo filo-Catimbó, vale il detto “La jurema non inganna nessuno” (Bairrão, 2003, p. 169). Le due linee hanno processi rituali e iniziatici distinti, ma la “linea della jurema” è considerata la porta d’accesso attraverso la quale si deve passare per poter poi prendere parte alla “linea dell’orixá” (Freitas, 2008).

Nell’Umbanda di Alhandra si distinguono due gruppi di entità spirituali che si presentano durante i riti della Jurema: quello degli orixá, exu e pomba-gira, e quello dei maestri, cablochi e re. Le sessioni sono pubbliche e si praticano ogni 15 giorni, una per gli orixá e una per la Jurema (Guimaraes de Salles, 2004, p. 115). Nella Jurema umbandizzata la omonima figura divina viene dotata di frecce, “per la caccia”. Con queste frecce egli protegge e alimenta i suoi figli terreni. Con queste “caccia” anche i suoi fedeli, scagliando loro frecce di serenità (Bairrão, 2003, p. 176).

Fu attorno al 1960, in conseguenza di flussi migratori provenienti dal sud e dal sudest, che probabilmente si stabilì un primo contatto del Catimbó juremeiro con l’Umbanda, dando vita a quel processo che alcuni studiosi hanno definito “umbandizzazione della Jurema”. Questa “migrazione” del Catimbó nell’Umbanda potrebbe essere stata promossa dalla ricerca di legittimare il culto della Jurema, inserendosi in una religione riconosciuta istituzionalmente. La FEU (Federazione Spirito-Umbandista), mediante la quale l’Umbanda fu legalmente riconosciuta, fu creata nel 1939 (Nascimento, 2013, p. 4).

Nel terreiro dell’Umbanda si distinguono due principali spazi: lo spazio della jurema, e lo spazio dei santi. In ciascuno v’è un altare specifico, ma il secondo è uno spazio riservato, pertinente nuovamente a quel segreto della jurema il cui accesso è vietato ai profani. Nell’altare della jurema sono presenti i piccoli tronchi di albero (tronqueiras) costituiti generalmente di albero di jurema, ma in alcuni casi possono essere costituiti anche da tronchi di altri alberi considerati sacri, quali l’angico (Anadenanthera). Ogni tronco è messo in piedi appoggiato su una base o un vaso di terracotta. Ogni tronqueira riceverà un’entità che “scende nella jurema”.

Nel rito si procede a un amacio, cioè un lavaggio della tronqueira, che prevede il sacrificio di animali, con il cui sangue e viscere viene lavato la tronqueira. In questo momento il “figlio della jurema” cade in trance, e beve una bevanda chiamata Axé de Fala, costituita di bevande e miele; “la si da allo spirito manifestato nella trance; a partire da questa egli ci dice chi è, perché è venuto, e che cosa farà”.
Il passo successivo riguarda la oberização, il taglio rituale per l’impianto di un seme di jurema. I coltelli usati per realizzare questi tagli rituali sono chiamati obé e sono conservati fra i parafernali del rito, presso le tronqueira. Con i medesimi coltelli vengono sacrificati gli animali per l’amacio. Ogni entità ha il suo coltello. Coloro che si sottopongono al rito dell’oberização devono dormire per terra su una stuoia per sette giorni e sette notti nel terreiro; dopo di che il nuovo figlio della jurema potrà incorporare quell’entità e avrà nell’altare una tronqueira a essa dedicata. Le entità caboclo parlano in orubá, una “lingua molto antica”, incomprensibile, mentre le entità Mestre hanno un modo di parlare e un comportamento affine a quello dell’uomo bianco medio urbano.

Le entità caboclo sono considerate e si manifestano come entità frenetiche, corrono e si esprimono in modo gutturale. Gli occhi tendono a restare chiusi o ad assumere un aspetto estatico, e i posseduti appaiono gettare frecce in alto, verso bersagli invisibili. Le pomba-gira – altra tipologia di entità femminile che può possedere i partecipanti – sono rappresentate come dame di postriboli e sono ritenute inferiori poiché maggiormente coinvolte con la sessualità, simbolo di negazione di una spiritualità elevata. I Santos rappresentano gli elementi della cultura luso-africana, e sono santi cattolici reinterpretati come Orixá africani (Albuquerque, 2002, pp. 62-6).

E’ il caso di puntualizzare che nella maggior parte dei casi la bevanda della jurema nell’Umbanda è totalmente differente da quella preparata dai nativi, e spesso dell’elemento visionario della corteccia di Mimosa non v’è neppure l’ombra. Albuquerque riporta che la bevanda degli umbandisti, chiamata con il nome indigeno xerequeté, è costituita da una miscela di varie bevande alcoliche in cui sono immerse delle erbe. In questa bevanda si miscelano wisky, vino rosso o bianco, cachaça, champanhe (che come già detto non è il nostro champagne, bensì una bevanda alcolica di bassa qualità commercializzata in Brasile), bibite rinfrescanti, Malzebeer (una birra scura), miele, menta, cannella, chiodo di garofano, corteccia di legno di anacardio rosso, e viene a volte aggiunta la corteccia della radice dell’albero di jurema preta; ma la presenza di quest’ultimo ingrediente è alquanto incostante, e anche quando vi viene aggiunto, si tratta il più delle volte di una presenza simbolica: “quando la jurema inizia a sparire come bevanda rituale ed enteogena, esso sopravvive come mistero dei mondi sovrannaturali” (Albuquerque, 2002, pp. 67-8 e 73).

 

Candomblé

Passiamo ora al Candomblé, un culto che originò nello stato di Bahia nel XVIII secolo. E’ suddiviso in “nazioni”, in base alle origini etniche dei conduttori del culto, e di cui si riconoscono due generali gruppi: quelli discendenti culturalmente dalle aree africane bantu e quelli discendenti dagli Yoruba (chiamati Nagô in Brasile). Gli iniziati al Candomblé sono chiamati filhos-de-santo o filhas-de-santo, e l’officiante al culto è chiamato mãe-de-santo. Sebbene nel culto originario africano vengano adorati oltre 400 orisha, in Brasile ne sono venerati solamente una ventina. Nel Candomblé, le entità spirituali che appaiono durante le sessioni rituali della jurema sono raggruppati in tre moduli: quelli della foresta, riferiti come Caboclo e Indio; i Mestri, considerati detentori della “scienza della jurema”, e i Pretos-velhos. Exu e Pomba-gira sono entità del panteon degli orixá che sono stati reinterpretati nel culto della jurema e che agiscono all’inizio delle sessioni. I Mestri sono visti come spiriti di grandi sacerdoti del culto; la devozione a Mestre Zé Pilintra è così forte da avere una setta vera e propria internamente al culto. I Caboclo e Indio parlano poco, non fanno consulte, emanano urla di guerra impugnando archi e frecce nelle mani.

Raffigurazione di Mestre Zé Pilintra (da Ogum, n.d., p. 118)

Raffigurazione di Mestre Zé Pilintra (da Ogum, n.d., p. 118)

Come nel caso del Catimbó e dell’Umbanda, gli spiriti abitano in spazi chiamati regni o città, distinti in numero di sette e ciascuno associato a un dato albero sacro di jurema. Le entità della jurema dovettero passare per la vita terrena, prima di diventare forme spirituali, e sono in definitiva considerati come spiriti dei morti. Un informatore riportava che “tutte le entità, dopo essere state umane, devono stare per sette anni presso l’albero della jurema, in modo tale da acquisirne la conoscenza” (Freitas, 2008).

Nel Candomblé del centro Ilê Asé Oyá Togum Tewá, del maestro Gigan Alan, “il simbolo della presenza dei Mestri è un tronco di jurema, e quando è necessario rivolgere qualche preghiera a quel Mestre o sollecitare la sua presenza, ci si inginocchia davanti a quella rappresentazione come se fosse un altare”. Il “battesimo nella jurema” è costituito dall’impianto rituale del seme della pianta nel corpo della persona (Silva et al., 2010, p. 8).

Una variante indipendente del Candomblé è il “Candomblé do caboclo”, che ha una predominanza di elementi religiosi africani bantu. Un suo elemento caratteristico è la concezione dei “caboclo” come entità vive e non come spiriti dei morti. Nel Candomblé do caboclo vi sono riferimenti a luoghi spirituali denominati “villaggio dei Kariri”, “villaggio dell’ayucá”, ed esiste anche un “Ogum Kariri”; termini che tradiscono un’influenza del culto nativo della Jurema. Per Nascimento, “da tutti questi elementi sorge la certezza che buona parte degli elementi che compongono i riti del “caboclo”, all’interno del Candomblé, non incontrano una ragione sufficiente per essere spiegati dentro ai limiti stretti che definiscono il Cadomblé. Un dato che fa sorgere la necessità di comprenderli come parte di un insieme di pratiche e credenze religiose che estrapola da questo culto afro-brasiliano e che comunica con altri culti nell’ambito nordestino”. Nella moderna Festa do Caboclo la jurema viene distribuita insieme a miele d’api e vino bianco, seguito da distribuzione di zucca cotta con il miele. Il giorno successivo alla Festa do Caboclo avviene un rito chiamato “mesa de jurema”, ristretto ad alcuni membri del gruppo e che ricalca diversi elementi della festa, inclusa la bevuta della jurema; non sappiamo quanto o meno dotata di proprietà visionarie (Nascimento, 1994, pp. 55, 111-2, 122-3).

 

Maracatu

Il termine maracatu oggigiorno è generalmente associato a una tipica danza e a un ritmo sonoro “folclorico” brasiliano; ma in questa sede va inteso nel suo significato originario, che lo vede associato a un culto afro-brasiliano originato nello stato di Pernambuco con forti influenze yoruba, e che ha adottato l’uso della jurema. Il Maracatu Rural Cambinda, fondato nel 1918, è considerato uno dei più antichi ed è localizzato nella città di Nazaré da Mata. Esistono molti altri maracatu che usano la jurema, sia urbani che rurali, e impiegano sia la jurema branca che quella preta, ma con scopi alquanto differenti: “Per attrarre la luce è meglio la branca. La branca senza la preta è molto debole, è una cosa più calma. Il juremeiro usa la preta”. La branca sarebbe una jurema che da maggior tranquillità, pace. La preta sarebbe più adatta al fuoco, al movimento, alla forza, una forza da caboclo, che raffigura l’energia della terra.

Dalla jurema branca si fa un “vino” spremuto con acqua, che si conserva in un recipiente chiuso, e che viene bevuto nel corso di lavori spirituali la cui linha va in una direzione “dove si incrociano l’Umbanda e il catimbó”. “La jurema branca è amore”. La jurema preta è differente; di frequente si aggiungono foglie di pinolo rosso, manjeriana rossa, liamba rossa e basilico; liamba, termine d’origine africano, è sinonimo di cannabis. Tutti i maracatu hanno la protezione della jurema. Hanno ciò che chiamano calço, un protezione segreta. Ogni rito maracatu ha il suo, e ogni partecipante ha il suo (Albuquerque, 2002, p. 75). (Per la terminologia del jurema si veda Etnobotanica della jurema).

Nei Maracatu, oltre alle fumigazioni con pipe e sigari, vengono prescritte aguações e fumigação di sale grosso ed erbe di varia natura. E’ importante rispettare un’astinenza sessuale. Una formula per la fumigazione richiede come ingredienti: rosmarino secco, lavanda, incenso da chiesa, mirra, spicchio d’aglio, raschiatura di corno e scorza d’arancia. Interessante la formula della jurema comunicata da una madrinha spirituale del Maracatu, dove jurema preta è considerata “quella che da calore”: “Io miscelo come vino il pião rosso (foglie di Jatropha gossypiifolia L.), la maggiorana rossa, la liamba rossa (canapa), e altre erbe. Ci va anche il basilico. Perché il re delle erbe nella jurema è il basilico. Diventa tutto rosso. Si fa per fare i bagni, per purificarci, si fa per bere”. Ai caboclo che durante il carnevale devono saltare per tre giorni, viene data jurema preta, che offre calore, e non jurema branca, che è molto calma e ha poca forza. I partecipanti al carnevale bevono la jurema per tre giorni consecutivi, e non possono assumere bevande alcoliche (Vieira, 2011).

 

Toré misturados

I Toré misturados sono presenti a Sergipe e in Alagoas e possono essere considerati delle forme intermedie fra i riti indigeni e i catimbó umbandizzati. A Piaçabuçu (Alagoas) questi riti sono chiamati chamada (“chiamata”) e vengono eseguiti al mercoledì e al sabato notte; vi partecipano mediamente 15-20 persone. Esiste un altro rito, il trabalho da ciência, al quale partecipa un numero più ridotto di persone (5-6) che sono più “avanti” con il lavoro della toré, e un banquete dos maracás, che si tiene una volta all’anno, è riservato ai frequentatori assidui del culto, “figli dei figli del villaggio”.

Prima della persecuzione poliziesca, la toré veniva realizzata all’aperto, nel suo specifico terreiro, uno spazio delimitato dalla porta di casa e da una croce. Oggigiorno la riunione viene svolta all’interno di una casa. In un angolo v’è un tavolo sormontato da un baldacchino dove predomina il colore rosso. L’insieme del tavolo e del baldacchino è chiamato piana. Sul tavolo v’è un’asse dove sono intagliati un segno di Salomone (qui una stella a sette punte) e una croce; inoltre, vi sono collocati diversi oggetti fra cui una pipa, maracas, tre candele, ciascuna appartenente a una “guida”, una “candela di juremado” che brucia senza lasciar cadere gocce, una tazza d’acqua che è la vitrina, sigari, miele d’api, due statuette d’argilla di indio con frecce, la jurema, lattine che contengono la bevanda della jurema, incenso. Appesi al muro vi sono immagini di diversi santi e altri personaggi (Araujo, 1977, pp. 64-6).

“Quando i caboclo vengono chiamati, là nel villaggio dove dimorano i vivi, cadono in sonnolenza per poter comparire dove furono chiamati. In queste toré discendono solamente i caboclo e alcuni juremados. Juremado è quello che sta nell’aria, quando visse bevette jurema e quando morì stava sotto una juremeira. Un juremado è uno spirito in processo di caboclizzazione (santificazione). La juremeira è una specie di purgatorio romano (ma Nascimento, 1998, p. 117, non è d’accordo con quest’interpretazione cattolica) dove il juremado, con l’aiuto e il lavoro dei partecipanti della toré potrà trasformarsi in uno spirito benefico, cioè in un caboclo. Il caboclo è chiamato nella toré mediante il suo linho, cioè il suo canto, ma quando scende un juremado, anche se non chiamato intenzionalmente, non viene respinto (come vengono invece respinti gli “spiriti bianchi”, cioè gli spiriti dei morti dei Bianchi e dei Neri), e per questi sarà eseguito un lavoro per perfezionarlo. Il perfezionamento del juremado inizia con il comporre per lui un linho. Una volta noto il suo linho, è sufficiente cantarlo affinché il juremado si presenti. Per evitare che scendano spiriti bianchi, si collocano frecce nelle piana.
Si deve rispettare la prescrizione di stare scalzi e di non tenere nulla nelle tasche; e anche il digiuno sessuale da parte del maestro, dei suoi assistenti e degli altri partecipanti maschi durante i giorni precedenti il rito, con lo scopo di “incollare l’encanto”, cioè di permettere la discesa dei caboclo e dei juremado. Non si possono assumere bevande alcoliche né ci si può bagnare. Il trabalho inizia con il “presidente” che si avvicina al tavolo, colloca sulla vitrina sette gocce di candela, che rappresentano la croce di Cristo; in altre occasioni colloca gocce per formare la corona di San Giorgio. In questa toré vi sono molti elementi cattolici, al contrario del Candomblé. Il presidente osserva una delle candele accese, e dall’aspetto che assume nel bruciarsi se ne deduce se lo spirito che sta per scendere è favorevole (caboclo o juremado) o se è da evitare (spirito bianco). Quindi il presidente asperge con un poco d’acqua la mesa, recita alcune preghiere cattoliche e inizia a cantare. Anche gli altri partecipanti si mettono a cantare, a suonare le maracas all’altezza della testa e a danzare con il corpo incurvato, con il tronco in posizione quasi orizzontale. Quando qualche caboclo è riluttante nello scendere, le maracas vengono suonate più intensamente e più vicino all’orecchio della persona che deve riceve l’encanto.
Vengono eseguite le fumaçao, con una pipa in cui sono collocati e accesi pezzi di foglia di jurema, tabacco, rosmarino e incenso. La pipa viene usata all’incontrario e la fumigazione, con il fumo che fuoriesce dal bocchino, viene eseguita iniziando dalla testa, poi nei piedi, poi il braccio destro, quindi quello sinistro, soffermandosi maggiormente in quello sinistro, da cui potrebbero entrare entità malevoli, tornando quindi a fumigare dalla testa ai piedi. Quando un caboclo scende, la prima cosa che fa è far cadere in decubito ventrale il posseduto, il quale si appoggia con le due mani, batte la testa al suolo, a sinistra e poi a destra vicino alla luce appesa sulla piana. Si tratta del “saluto” (cumprimento o saudaçao). Alcuni caboclo quando scendono chiedono “metti del miele, mettimi dell’olio e tre gocce di candela”. Stende la mano e il presidente vi colloca un poco di miele o le altre cose richieste. L’enramado (il posseduto) lecca quindi golosamente il palmo della mano. I posseduti si trovano a volte in uno stato di semi-coscienza, e vi restano per molto tempo, a testimonianza che lo spirito è andato altrove, e questo deve essere richiamato con un fischio. Dopo le fumigazioni, il presidente raccoglie le ceneri del fornello della pipa e le interra in un luogo su cui non si deve camminare, o diversamente le getta nelle acque del fiume. In queste sessioni vi sono cure e consulte. Tutto questo evidenza elementi provenienti da contatti con le tribù “tapuia” del nordest e con i Tupi della costa. Con la jurema si prepara il jurubari, una bevanda dei caboclo. Nella caraffa si mette la jurema in infusione nella cachaça. Per preparare il jurubari si mette in una bottiglia un poco di miele d’api e vi si può mettere anche il sangue di un pollo. Quando la jurema è preparata con la corteccia è di colore rossastro, e quando è fatta con le foglie è verdognolo (Araujo, 1977, pp. 62-7).

L’effetto visionario della bevanda della jurema, quando presente, si integra e si “confonde” con lo stato di trance tipico delle possessioni; una fusione-integrazione che, nonostante la mole di studi dedicati ai culti afro-brasiliani, non sembra essere stata sinora oggetto di indagini specifiche.

 

Note

1 – I quilombo erano luoghi, per lo più della foresta, in cui si radunavano gli schiavi neri che si ribellavano, i quali vi costituirono delle comunità libere e auto-organizzate, di cui alcune durarono per quasi un secolo.

 

Si vedano anche:

Il culto della Jurema

La jurema fra i nativi brasiliani

La jurema nei documenti storici

Etnobotanica della jurema

Mitologia della jurema

 

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ALBUQUERQUE DOS SANTOS A. MARCOS, 2002, Destreza e sensibilidade: os vários sujeitos da Jurema. As Práticas rituais e os diversos usos de um enteógeno Nordestino, Universidad Federal de Campina Grande.

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